“动态的空”与历程哲学——宗教间创造性的相互转化的一个案例分析，本文主要内容关键词为：创造性论文,案例分析论文,历程论文,宗教论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗教对话的目标不仅要达到双方的相互理解，更应该相互学习，通过倾听对方传统的洞见，加深和丰富对自身传统的理解，并对对方传统有所增益。①本文以当代欧美耶佛对话领域最重要的佛教学者之一、同时也与柯布进行过长期对话合作的阿部正雄为例，探讨这一理念在具体的耶佛对话中是否能够得到实现。
阿部正雄的耶佛对话活动主要可以分作两个部分，一是在西方语境下对大乘佛教的思想进行诠释，可以说他是继铃木大拙之后，西方最重要的禅佛教思想的发言人；二是从佛教理念出发，提出对基督教神学的改造。他提出“虚己的上帝”观在基督教神学家那里引起了相当广泛的关注和深入的讨论。②应当指出的是，这两部分工作都建立在一个根本的大乘佛教理念，这就是“空”或“绝对无”③的基础上。在阿部看来，“空”是大乘佛教最重要的概念，也是耶佛对话中用以表明佛教根本理念、沟通佛教与基督教思想的桥梁。如果说阿部从“空”的思想出发对基督教的上帝观进行改造，体现了“促进宗教间创造性转化”理念中增益对方的努力，那问题是，阿部自己对于“空”的理解，是否也受到了西方哲学神学的启发，而在某种程度上丰富了传统佛教“空”的理念，从而体现出“创造性的转化”呢？应该说这是一个更加重要的问题，因为正如柯布所指出的，只有当自己首先以开放的心态倾听对方宗教的真理，愿意被对方的真理所转化，这样的对话才是真正的对话，从自己传统出发增益对方的努力才不会走到宣教或使对方皈依的老路上。
阿部诠释“空”的最大特色就是强调其动态性。在引起很大反响的《虚己的上帝与动态的空》一文中，阿部对“空”的动态性及由此而来的积极意义进行了总结性的阐述。
阿部首先指出，在大乘佛教的漫长历史中，一直都反对那些使“空”成为“被执着的对象”、“否定性的字面意义”和“虚无主义的无”的见解。④大乘佛教强调“空亦复空”，只有破除了对空的执着，才能领悟真空。通常我们认为佛教对色空一体性的强调，表明了“空”是宇宙万物的本来面目或者“实相”，而非某种宇宙万物之外或背后的本源。同时也说明了佛教并非虚无主义，而是对现实有充分认同。阿部除了肯定这种传统理解外，还为这种色空不二的观念赋予了独特的含义。他强调《心经》中指出“色即是空，空即是色”，但这并不意味着“色与空之间静态的、直接的等同”。相反，“它是动态的同一，只能通过非客体化的，先于概念性反思的方式领悟——通过淘空的纯粹活动。”⑤这里，阿部将原来当作名词的空(Emptiness)理解为一个动词(Emptying)，这个动词“不是自我肯定的，而是彻底的自我否定。”换句话说，它是一种不断空掉万物，包括其自身的纯粹活动。在这一意义上，万物与空之间的一体性就被理解为事物不断地被空掉，变成了无形相的空；无形的空也不断地空掉自身而自由地成为任何一种形式。“这种不断空掉的完全动态的运动，而非一种空的静止状态，才是空的真正意义。”⑥
基于以上对空的动态理解，阿部指出了空与我、与每个人以及与世界万物的动态关系。他指出，我们每个人此地、此刻就处于“空”中：“我们总是被卷入‘空’永无停歇的淘空运动之中，因为在它之外没有别的存在。然而，在另一意义上，我们也在自身之内拥抱这‘空’无止歇的运动。我们生命的每时每刻都活在空中。因为真空不是我们想出来的，而是我们活出来的。”⑦
此外，他还强调这种“动态的空”的救赎性含义，特别是“空”所包含的是“智慧”和“慈悲”两个面向。阿部指出“空”是智慧，因为它能揭示所有事物的本来面目，洞察其所有的共性和个性。在空的智慧中“所有存在，包括自然界、人类和神圣，不论其有多少差异，都按照各自的如和自然而得到肯定。”⑧同时阿部也指出，“空”作为如实领悟并肯定一切事物之本然的智慧，并不意味着对现实毫无批判的认同。因为建立在般若智慧上的肯定是一种超越的绝对的肯定，所以“它不排除任何批判的、对象化的和分析性的区别。”阿部指出，与空之智慧不可分割和动态相连的另一个方面就是空的慈悲性。空也是慈悲，“空”淘空自己而成为宏誓与行动，因此佛教的历史不再是“业的历史”(众生在其中无始无终的轮回)，而成为“宏誓与行动的历史”，在其中智慧和慈悲一起运作，使无量的有情众生从轮回中解放。⑨
笔者认为，特别赋予和强调“空”的“动态性”是阿部对大乘佛教“空”观念的一种创造性阐发，它与耶佛对话这一大背景密切相关，受到了西方历程思想的启发。在论证这一观点之前，有必要对其他学者的看法作一简要的回顾和评论。
由于阿部常常引用《心经》来阐述他“空”的思想。吴汝钧先生据此指出“关于空的动感性，如果我们追溯佛教思想，可以见到在般若思想中已经赋予空一种动感的性格。”⑩吴先生还认为，如来藏思想中有“空如来藏”与“不空如来藏”的观念，其“不空”也显示出空具有一种辩证的动感，有影响世界的妙用。因此他说：“阿部强调动感的空的观念，可以说是承接着般若思想和如来藏思想的进一步发展。”(11)吴文提出以上观点的论证非常简短，笔者对于“承接般若思想和如来藏思想的进一步发展”这一论断的含义还不是很清楚。如果它指的是在般若思想和如来藏思想中可以找到和阿部“动态的空”有共同或相似之处，笔者认为可以这么说。但如果它指的是阿部“动态的空”是与这两种思想直接等同，笔者则有异议。因为，笔者认为，《心经》中体现的空与现象世界之间的不二关系，如吴先生所说，是“现象世界即此即是空无自性，而空无自性的性格，一定要在现象世界中体现”，(12)这是一种现象与实相的关系，其中“动态”的含义并不显著。虽然《大品般若经》有“若诸法不空，即无道无果”之句；《中论》也说“有空义故，一切法得成”，其中包含了某种空能成就万物的动态性的含义，但笔者认为这主要是强调由于事物是“缘起”或“空”，所以才能变化、生成，还不存在阿部所谓的“空作为一种创造性的纯粹行动，不断空掉万物使万物复归于空，同时又不断空掉自身而自由采取任何形式”意义。也正是因为传统的般若思想没有这层意义，阿部才需要特别强调空不是一个名词，而是一个动词。因此笔者认为，阿部所阐述的动态的“空”并非是般若空观的一般性解释和总结，而是将自己的思想注入其中的重新解读。
至于如来藏思想，阿部本人是很少谈论的，他在《道元研究》一书中有专门的一章讨论道元对“佛性”的理解(13)，并以道元对《涅槃经》中“一切众生悉有佛性，如来常住无有变异”的独特解读作为了解道元整个佛性思想的核心。但是，在阿部对道元佛性思想的解读中，“佛性”或者“如来藏”几乎是“空”的思想的另一种表达。
除吴汝钧先生探讨过阿部同传统大乘佛学的关系外，周文广(Charles B.Jones)也对阿部思想和传统大乘佛教的思想进行了探讨，他首先指出阿部的“动态的空”与龙树中观学派的空有很大不同，后者并不具备前者所谓的积极、动态的义涵；进而又指出阿部对空的诠释是整个中国佛教思想史发展的结果，在这一过程中，天台智顗对龙树“空”观的改造具有关键性意义。(14)
周文广认为，在龙树原本的思想中，空不是关于事物是什么的积极的陈述，而是关于事物不是什么的“不做肯定的否定”(non-affirming negation)。在整个中观学派中，关于事物是什么和怎样存在的更加积极的陈述是被系统性地拒绝掉的，而且印度较晚期的中观传统开始宣布自己的学派并无自身的立场，而只是驳斥他人的立场。(15)他还指出，中观思想传播到中国后，其最终结果不是被真正的认同，而是实际上被拒绝。这首先是由天台宗的创始人智顗完成。智顗并没有公开否定龙树的思想，而是通过作注释的形式，重新诠释其思想的“真实”意义。历史上的其他佛教思想家，包括阿部正雄，都没有明确地拒绝龙树的观念，但他们对龙树的理解却都是通过天台宗的重新诠释而来。作者认为一旦这一点清楚了，“阿部的‘动态的空’就可以被看作一个特定的观念发展史的结果。”(16)
对于周文广的第一个观点，即阿部“动态的空”与龙树的空观有着很大不同这一点，笔者是赞同的；不过，笔者并不认为阿部的“动态的空”与天台智顗的思想相同，或者直接来源于它。确实，如周文广指出，在龙树那里，空就是中道，而智顗认为，空只是真理的一个方面，中道是对空与假的超越、统一和综合。因此，中道的真理是一种在实现了空之后的肯定，相对于“悟”扫除一切虚妄见解，中道是扫除妄见之后又揭示了事物真实存在的真理。在这一点上，笔者认为阿部的“空”观确实与智顗的中道观类似，虽然阿部本人也和龙树一样讲空就是中道，但这个中道却是在否定之否定后，成就了一个大肯定。不过，智顗的三谛理论，强调“一心三观”，即空、假、中三谛相互涵摄，认识了任何一谛的同时也就认识了其他两谛，而阿部的“空”却体现了一种递进和超越的过程，因此笔者认为，智顗的三谛理论虽然具有肯定和揭示真实的意义，但与阿部思想的动态性并不相同。
周文广引用了吴汝钧的观点指出，智顗关于佛性的论述和龙树不同，它是恒常、动态和内在的，“它不变，因为它是法身；它动态，因为它在世界中运作，它是内在的，因为它包含了所有的法，或个体现象。”(17)因此周文广总结说：“远非对真理的抽象陈述，中道变成了一种运行于世间使所有存在获得解放的动力。”(18)
关于智顗佛性思想的动态性，吴汝钧在他的著作《天台佛学与早期中观学》中曾特别强调过，他指出动态性是智顗真理观的一个最值得注意的特色。(19)不过笔者认为吴著中所指的动态性，与文本讨论的阿部“动态的空”所体现的动态性，是不大相同的。
首先，吴汝钧所说的智顗对佛性(智顗常使用的是中道佛性，也就是真理，两者是一样的)的动态性看法，是通过其功能而体现的。中道佛性的功用就在于为众生施药救苦的行动，而这些行动主要通过佛菩萨在世间的活动而完成，他说“就这种功用而言，我们也可以说中道佛性具有动态性。”(20)根据吴汝钧的看法，智顗中道佛性的动态性，特别体现在他对佛三身中“化身”的阐述中。他把法身称为“本”，化身称为“用”，或者说法身是“体”，而化身是“用”。本和体都代表了终极实在，而化身的“用”则是终极实在的体现。(21)从这里看，智顗对终极实在的动态性理解，是在体用关系的框架下展开的，“体”本身可以不动不变而引发种种妙用，这是中国佛学常见的说法。而在阿部“动态的空”中，空本身也是不断空掉自身的，可以说这里不存在体用之间的区别。
其次，吴汝钧指出，智顗中道佛性的动态性，是通过“心”体现的，心是所有行动的源泉。这表明“智顗将动态性唯独归结于心。因为心与佛性相等同，而佛性代表真理，因此我们才可以谈论所谓真理的功用或动态性。”(22)这里的“心”是体悟到真理的佛菩萨的心，由于悟到了真理，佛菩萨能够投入世界、开展拔苦救难的行动。而所谓真理的动态性，其实指的就是觉悟真理的人的行动力。(23)这种真理的动态性，主要是在救赎论的意义上说的。而笔者认为，阿部“动态的空”的动态性，除了也强调救赎论的含义外，也有很强的宇宙论的色彩，他不只从觉悟真理的心或人的角度谈论“空”的动态性，也从“空”作为整个宇宙万物的本相或根源的角度来谈论“空”的动态性。因此，笔者认为，虽然智顗的佛性思想中有动态的一面，但是与本文所讨论的“动态”有不小的差异。
总而言之，笔者认为，阿部对“空”的诠释的确与龙树的“空”有很大不同，具有了鲜明的肯定和积极的含义。如周文广所言，在中国佛教史上，无台、华严等思想都曾赋予龙树的“空”更加肯定性的意义，因此在这一点上阿部的诠释并非佛教思想发展史上的孤起事件。不过，就阿部自身的思想而言，虽然与这些中国佛学思想有相似之处，但并非与之相同，更非直接受其激发或者是其内在理路推演的必然结果。阿部的“动态的空”在笔者看来，最直接的思想来源还是龙树的中观学，而之所以对之有所创新，主要并非受到中国传统佛学思想的熏陶，更大的可能性是在宗教对话的过程中受到了西方思想的启发。关于这一点，笔者将在以下部分详细论述。
在仔细思考了阿部对“空”的重新诠释，以及他对空和西方思想所作的比较研究后，笔者发现阿部对“空”的诠释与怀特海历程哲学以及受其影响的历程神学之间有密切的联系，这不是一般意义上它们和佛教思想的相似之处，而是阿部诠释的新元素与历程思想特色之间的贴近，笔者认为，有理由相信阿部对“空”的重新诠释，在某种程度上受到了历程思想的启发。
阿部非常重视怀特海的思想。这一方面是由于怀特海哲学和大乘佛教思想之间所具有的相似性，另一方面，也和阿部宗教对话伙伴的兴趣有关。阿部宗教对话生涯的大部分是在美国展开的，特别以同柯布的合作为其中心。柯布本人是受怀特海思想影响深刻的历程神学家，据黎惠伦言，大多数在哲学层面从事耶佛对话的美国学者都属于怀特海的历程哲学学派。(24)因此，在宗教对话的过程中，阿部与历程哲学以及历程神学有了不少接触，这可以说为阿部潜在地接受历程哲学或神学的影响提供了契机。
在怀特海哲学中，阿部最为重视的是“合生”观念与怀特海的上帝观，虽然他分析的结论是，这两个观念最终由于没有完全克服“一与多”以及“上帝与世界”的二元性，而不如佛教“空”或“缘起”的观念更加彻底，(25)但笔者认为，也恰恰是这两个观念，可能给阿部“动态的空”以重要的启发。此外还应注意的是，阿部虽然对以怀特海哲学为基础的历程神学谈论得很少，但他对怀特海思想的理解在相当大的程度上是通过历程神学家为中介的，可以说，是怀特海的哲学以及历程神学共同对阿部产生了影响。
怀特海认为，每个“现实境遇”(实际存在物)都是一个过程，过程体现为“转变”和“合生”。转变是从一个现实境遇向另一种现实境遇转化，它构成了暂时性，因为每个现实境遇都是瞬间生成、转瞬即逝的。同时，每个现实境遇的瞬间生成又都是合生，用柯布的话说就是，现实境遇在更深的层次上“不是被理解为经历了极短时间的不变的事物，而是被理解为利用这一丁点儿的时间得以生成的事物”。(26)对于“合生”，用怀特海的话说就是“许多存在物都有一种进入一种现实、成为实在的合生之中的某种成分的潜在性，这种潜在性是所有现实的和非现实的存在所具有的一种普遍的形而上学特征”。(27)因此，怀特海哲学中强调合生的事物之间的关系性，并非仅仅是普遍的、网状的相互关联，而是生成的、走向未来的关联。
对此，阿部虽然指出这种关系是时间性的、不可互换的，因此不适合表述佛教中从本体论和非时间的角度领悟的缘起。他也曾说过佛教的缘起虽然有“变成”的一面，但是在本质上却是“存在”而非“变成”。笔者认为，如果单从传统的存在的“实相”理解缘起或空，很难得出阿部所谓“动态的空”，也就是“空”空掉自己自由地采取各种形式，更遑论进一步由空变成弘誓，弘誓又变成行动——“空-弘誓-实践的整个过程不是别的，就是空的纯粹活动自身，并且被包括在那一活动中”(28)因此，阿部理解的空，已经不单纯是从“存在”的角度，更是从“变成”的角度，正如他自己所说：“就像‘变成’可以包含‘存在’，而不是相反；‘空’可以包含‘变成’，而不是相反……空同时既是存在又是变成。”(29)因此阿部虽然区别了佛教与怀特海哲学，特别是缘起与怀特海“历程”或“变成”的区别，但是他所强调空的动态性，由空变成弘誓再变为实践，进而强调它们都被包含在空的活动中，是受了怀特海的某些影响。阿部自己也曾经说过，应当“把怀特海的宇宙中事物间相互作用的动态结构的观念引进大乘佛教，……大乘佛教思想家从中有许多东西可学。”(30)
除了“合生”之外，阿部最为重视的怀特海哲学的另一个方面就是“上帝”观。他赞许怀特海没有将上帝视为作为创造力的形而上学原则的例外，而是将之作为范例。但他同时也批评怀特海将上帝视为区别于世界上其他事物的现实实体，特别是由于上帝的两极性质，而将“上帝”作为其他一切事物的限定性原则。他认为这违背了佛教中万物平等、相互依存的缘起观。然而，阿部同时也说：“怀特海上帝的两极性质的思想对佛教有巨大的意义，因为大乘空和如的思想正由于他们完全否定二元性而有被从否定方面来理解的危险……大乘佛教的历史提供了很多这样的例子。结果是虚无主义、悲观主义、道德混乱和漠不关心地无批判地接受或肯定社会现状。怀特海上帝的两极性质及其限定原则，在大乘范围内可被重新解释为有助于反对经常发生的对空和如的思想的否定性误解。”(31)那么，上帝的两极性质究竟何指，阿部在他“空”的观念中是否对之有所借鉴呢？
怀特海认为上帝的本性是两极的，具有原初本性和后现本性。原初本性是“那种绝对的潜在丰富性的无限制的概念实现”，(32)不受它所假定的任何现实性的限制，是自在、完善、原初、永恒的。但这只是概念性的，缺乏现实的完满性。(33)上帝的另一个性质是后现本性，指世界也能反作用于上帝，由世界影响的经验被包含在上帝经验的内部，被整合到原初经验之中。(34)
怀特海指出，上帝的原初本性为一切现实境遇提供了“目标”或限定原则。这种限定原则，用柯布的话说就是，最初通过现实境遇一致感受到的、面向它的最佳可能性。之所以需要上帝的这种原初本性作为世界历程的限定原则是因为，“如果我们考虑上帝以外的世界，那么根据熵原理，它也许是一个陷入了越来越少的秩序形式的重复的世界。每个机遇中的事件都只能是先前业已发生了的事件的结果。正是上帝通过使世界面临各种未曾实现的机会，为自由和自我创造开拓了空间。”(35)
对于上帝的两极性质，特别是上帝原初本性作为限定性原理，阿部虽然有所批评，但也相当理解，他说：“上帝是一个限定的原理，它超越一切时间性境遇，给每个时间性境遇以一个初始目标，作为限定形式。没有作为限定原理的上帝，就既不可能有有限的和有序的现实，也不会有价值准则；因而不可避免地产生一个‘杂乱的模型多元论’。”(36)这也是他为什么提出要将上帝的限定性原则引入大乘佛教的原因。事实上，笔者认为阿部在对佛教终极实在“空”的阐发上，已经暗暗引入了类似怀特海的限定性原则了。
阿部虽然指出在佛教中没有这样一个像上帝那样的限定者，相反一切事物都相互渗透，“这意味着一切都分别地和同样地由它自己限定或者决定。”(37)他也没有讨论这种各自决定或自我限制是否会导致杂乱和无序，但是他似乎暗示空本身就有某种决定和限制性，他说“我们不应忽视这个事实，即这种自我限定(如)或自我决定(自由)是同空的视线不可分割地联系在一起的。它是依靠空的自我限定或者自我决定。”(38)那么空的限定性是甚么呢？笔者认为就是阿部在《虚己的上帝与动态的空》中提出的“空”最重要的两个特性——智慧和慈悲。(39)
此外，怀特海在“合生”中非常强调创新，他以创造力作为最终的形而上原则，而阿部在他对动态的空的阐述中，也时常会指出其创造性的一面，例如他在强调空不是一个名词而是自我淘空的运动时说，“它能动态地、创造性地淘空一切，又使一切生动地呈现。”(40)在阐述人们如何在体悟“空”(如)的基础上生活时，也指出它能够使人尽己所能地发挥自己的能力，“按照既定的环境，而能创造出新的东西”，(41)，这与怀特海“合生”中，事物既受自己的过去所限定，同时又融合新质而生成的观点十分类似。不过，阿部对“空”之创新的特质并未过多强调，只是略微闪现。
综合以上讨论，笔者认为阿部虽然没有明确提到过他对佛教终极实在“空”的理解有哪些地方受到了历程思想的影响，但有理由相信阿部对“空”的创造性诠释从历程思想中汲取了洞见，可以说阿部对于佛教根本理念的理解也在宗教对话的过程中发生了某种“创造性的转化”。
注释：
①参见John B.Cobb,Jr.,Beyond Dialogue:Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism,Philadel phia:Fortress Press,1982.
②该讨论的论文集包括:John B.Cobb,Jr.and Christopher Ives.eds.,The Emptying God:A Buddhist-Jewish-Christian Conversation,Maryknoll,New York:Orbis Books,1990; Christopher Ives.ed.,Divine Emptiness and Historical Fullness:A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe,Valley Forge,P.A.:Trinity Press,1995.以及其他一些期刊论文。
③阿部有时谈“空”，有时谈“绝对无”，两者是一样的。前者是佛教的传统术语，后者则是京都学派常用的概念。
④Masao Abe,"Kenotic God and Dynamic Sunyata," in Divine Emptiness and Historical Fullness:A Buddhist-Christian-Jewish Conversation with Masao Abe,p.50.
⑤Ibid.,p.51.
⑥Ibid.,pp.51-52.
⑦Ibid.,p.52.
⑧Ibid.,p.56.
⑨Masao Abe,"The Impact of Dialogue with Christianity on My Self-Understanding as a Buddhist," in Buddhism and Inter-faith Dialogue:Part one of a two-volume sequel to Zen and Western Thought,p.61.
⑩(11)(12)吴汝钧：《阿部正雄论自我淘空的神与绝对无》，《京都学派哲学七讲》，台北：文津出版社，第178页。
(13)参见Masao Abe,A Study of Dōgen,Albany:State University of New York Press,1992,pp35-76.
(14)Charles B.Jones,"Emptiness,Kenosis,History,and Dialogue:The Christian Response to Masao Abe's Notion of Dynamic Sunyata in the Early Years of Abe-Cobb Buddhist-Christian Dialogue," Buddhist-Christian Studies 24(2004),p.125.
(15)Ibid.,p.126.
(16)Ibid.,p.125.
(17)(18)Ibid.,p.127.
(19)NG Yu-Kwan,Tien-Tai Buddhism and Early Madhyamika,Honolulu:University of Hawaii Press,1993,p.x.
(20)Ibid.,p.71.
(21)Ibid.,p.72.
(22)Ibid.,p.75.
(23)Ibid.,p.73.
(24)Whalen Lai and Michael Von Brück,Christian and Buddhism:A Multi-Cultural History of Their Dialogue,trans.Phyllis Jestice(Maryknoll,New York:Orbis Books,2001),pp.230-231.
(25)参见阿部正雄：《大乘佛教与怀特海》，《禅与西方思想》，上海：上海译文出版社，1989，第184页。
(26)John B.Cobb,Jr.and David Ray Griffin,Process Theology an Introductory Exposition,Philadelphia:The Westminster Press,1976,p.15.
(27)怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，北京：中国城市出版社，2003，第38页。
(28)Masao Abe,"The Impact of Dialogue with Christianity on My Self-Understanding as a Buddhist," in Buddhism and Inter-faith Dialogue:Part One of a Two-Volume Sequel to Zen and Western Thought,p.61.
(29)Masao Abe,"Substance,Process and Emptiness:Aristotle,Whitehead and Zen," in Zen and Comparative Studies:Part Two of a Two-Volume Sequel to Zen and Western Thought,p.90.
(30)阿部正雄：《大乘佛教与怀特海》，《禅与西方思想》，第198-199页。
(31)同上，第198页。
(32)怀特海：《过程与实在》，第623页。
(33)同上，第625页。
(34)同上，第626-627页。
(35)John B.Cobb,Jr.and David Ray Griffin,Process Theology an Introductory Exposition,Philadelphia:Westminster Press,19,p.29.
(36)阿部正雄：《大乘佛教与怀特海》，《禅与西方思想》，第184-185页。
(37)同上，第189页。
(38)同上，第190页。
(39)Masao Abe,"Kenotic God and Dynamic Sunyata," in Divine Emptiness and Historical Fullness:A Buddhist-Christian-Jewish Conversation with Masao Abe,p.56.
(40)See Masao Abe,"Kenotic God and Dynamic Sunyata," in The Emptying God:A Buddhist-Christian-Jewish Conversation,p.33.
(41)阿部正雄：《空即如》，《禅与西方思想》，第264页。