清代常州学派《论语》诠释特点新论，本文主要内容关键词为：论语论文,常州论文,新论论文,学派论文,清代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
常州学派诞生于清朝乾嘉年间，以庄存与、庄述祖、刘逢禄、宋翔风等为代表，由于他们都是清代常州府人，有师承特点，故而得名①。同时，常州学派高举西汉今文学大旗，倡导公羊学“大一统”、“三世说”思想，强调经学与现实社会政治的关联，致力于挖掘经文背后的“微言大义”其问题意识十分强烈。这种状况，极易导致晚清学术研究往往将常州学派与今文学派乃至与公羊学派模糊，特别是在界定常州学派学术群体时异说纷呈，莫衷一是。
今文学与公羊学是两个既有密切联系又存在区别的概念，然学术史上的有关表述似乎凸显了两者之间的联系而消解了两者之间的区别，以至于有关著述中出现清代常州学派、清代今文学派、清代公羊学派的概念时，人们往往从晚清学术转型、阐发经典“微言大义”、学术为现实政治服务等角度去做习惯性思考和定势性认知，并不深究相互之间是否存在什么不同。事实上这两者之间的联系容易说清楚，而区别却很难道明白。
在西汉今文经学阵营中，公羊学最先受宠，公羊学家在政治舞台上最为活跃。公羊学的经典依据是《春秋公羊传》，传授系统是公羊寿、胡毋生、严彭祖、董仲舒、何休，核心思想是通三统、张三世、三科九旨、变易改制等，因其微言大义受到最高统治者的特别垂青，故在有汉一朝一直处于独尊地位。唐晏云：“考西汉以来，《春秋》学以《公羊》为最盛。凡朝廷决大疑，人臣有献替，必引《春秋》为断，而所尊者，《公羊》家言也。”②尽管公羊学地位最为显赫，尽管公羊学思想是今文学的核心思想，但它毕竟不能涵盖今文学全部思想，今文经学外延更为广阔丰富，比如今文学十四博士中公羊学仅占二席，比如今文经学还提倡天人感应、阴阳五行、灾异符瑞之说，比如今文学家还有范升、刘昆、桓荣、李育等。
可见汉代今文学与公羊学可谓相辅相成，关联密切，但亦存在区别，两者之间不可互换。今文学可以包孕公羊学，而公羊学却不能包孕今文学。
西汉时期，今文经学一直处于独尊地位。进入东汉，古文经学在民间影响日益强盛。东汉中期以后，由于社会危机加剧，经学的社会政治功能逐渐衰退，经学博士的政治地位大大下跌，今文经学作为维护封建政权合法工具的政治意义不断消解，加之郑玄在今古文合流中主要立足于古文，无形之中推倒了今文经学的垄断地位，今文经学逐渐衰退，并从此潜伏隐匿，默默无闻。
东汉后期熄灭了近两千年的今文经学火焰，由晚清常州学派重新点燃。常州学派由庄存与开其先河，踵其后者有刘逢禄、宋翔风、戴望等人。常州学派以微言大义始治公羊，承公羊之说以论时政，借公羊倡言变法改制。梁启超云：“今文学之初期，则专言公羊而已，未及他经。”③显然，常州学派无疑以公羊学为中心。但不能就此将公羊学等同于常州学派，因为常州学派固然以偏重义理的公羊学为中心，然在此之外还有偏向考据的今文学研究，比如刘逢禄在对古文经的文献学批评方面发挥了关键作用，宋翔风曾怀疑《周礼》的真实性而对古文经的真伪问题提出质疑。更何况乾嘉时期汉学家中已经有人开始研究公羊学，如褚寅亮的《公羊释例》、洪亮吉的《公羊谷梁古义》等。所以，公羊学是一个时间跨度较长而治经范围相对窄小的概念。
今文经学的真正复兴，无疑以常州学派的出现为标志。故在某种程度上，常州学派与常州今文学派两者之间的区别并不十分显著。但不能据此将常州今文学派等同于清代今文学派。因为这两者之间不仅在时空关系上存在着显著的区别，而且在治经范围、治经方法等方面亦表现出较大的差异，概言之，清代今文学派的发展，“始则为公羊”，“转而为今文”，其后逐渐趋向多元化。如在“喜以经术作政论”的公羊义理层面外，还有遵守治经“游戏规则”的考证运作；如在《春秋公羊传》之外，还有西汉十四博士之学的研究，乃至发展到对古文学的怀疑辨伪，有学者甚至提出“应将今文经典的辑佚工作纳入今文学的范围之内”④，这些看法不无道理。
可见，今文学的概念大于公羊学，清代今文学的概念大于常州今文学。本文所论常州学派，界定学派成员时主要从地域、血缘、师承关系等方面考量，如湖南邵阳人魏源、浙江仁和人龚自珍、浙江德清人戴望皆曾受学于刘逢禄，故可归为常州学派，而扬州人刘恭冕、南海人康有为与常州学派没有直接的师承关系，故不宜纳入常州学派。
故此，本文所论常州学派《论语》诠释，不同于清代今文学派《论语》诠释。主要包括刘逢禄之《论语述何》、宋翔风之《论语说义》、《论语发微》、戴望之《论语注》等。
二
清代之《论语》诠释，至常州学派风气为之一变，其显著标志是从乾嘉考据学向今文义理之转型。
开今文学风气之先者无疑是庄存与。庄氏认为《春秋》无空文，《春秋》有王道，《春秋》有公羊学“大一统”之微言大义。庄氏燃起了熄灭千古的公羊学火焰，庄氏刷新了乾嘉时期“人人贾马、家家许郑”的经学风气，其转型创新之功十分巨大，龚自珍誉其曰：“以学术自任，开天下知古今之故，百年一人而已矣。”⑤然庄氏解经仅仅局限在《春秋》经传内，未能将《公羊》学之微言大义与《论语》关联起来。
经学史上，庄存与被誉为“今文学启蒙大师”⑥，其外甥刘逢禄为“常州学派的奠基人”⑦，此论当为公允。刘逢禄将庄存与开启的《春秋》公羊学思想引向深入。他著《春秋公羊经何氏释例》、《公羊何氏解诂笺》，反复深入地阐述圣人“微言大义”；他将《公羊》学“大一统”思想进一步与何休之“三科九旨”、“张三世”、“通三统”整合建构。更为重要的是他以何休为中介，将《论语》与《春秋》公羊学思想予以贯通沟联，他认为东汉何休《论语注训》中有公羊义法，但其书早已失传，为弥补何休《论语注训》久以亡佚的缺憾，刘逢禄撰《论语述何》，将《公羊》微言运用于《论语》之中，用何休公羊学精神去重新诠释《论语》经义。
刘逢禄《论语述何》无疑是常州学派《论语》诠释转型之标志。清初的《论语》诠释，在怀着亡国之痛的民族主义情感涌动下，主要围绕清算宋学空疏、排斥佛老玄虚的倾向而展开，对抗空疏玄虚的实证考订之学自然成为有力武器。乾嘉时期的《论语》诠释几乎笼罩在典章制度、名物训诂的汉学氛围中，偶有汉宋兼采的调和之作仍然滞留在原意真义的文本层面或仁义道德的内圣阶段。故刘逢禄的《论语述何》扭转了《论语》诠释拘泥考据、疏离现实的封闭僵化之风，这种将《论语》诠释由汉唐义理考据向何休公羊旨意的聚焦、由笺注训诂之学向经世变法之学的转型，无疑对清代的《论语》诠释产生了强烈的冲击和震撼。更何况刘逢禄将今文学思想由《春秋公羊传》引申到《论语》，这一“暗度陈仓”的处理对阐发今文学微言大义具有事倍功半的效果。因为此前的学术界习惯于将公羊学思想与《春秋》关联，且清儒治《公羊》者，多认为孔子作《春秋》，但此种观点证据不凿、难以服众。然《论语》是孔子弟子及再传弟子记录孔子言行的书，直接承载了孔子的思想。若《论语》中含有今文学或公羊学思想，则无疑增强了儒家经典中公羊学变法改制思想的依据性、可信性乃至权威性，这对提高孔子在今文学中的影响、恢复孔子的神圣地位无疑起着巨大的作用。
刘氏撰写《论语述何》，主要是辑录何休已佚的《论语》注。然何休注训《论语》，梁《七录》、隋《经籍志》皆不载，其亡佚久矣。刘氏所据仅是虞世南《北堂书钞》卷九十六引《论语何休注》云：“君子儒将以明道，小人儒则矜其名。”然这样一条孤证所引出处尚存争议，清人侯康、曾朴从文献学、版本学角度作出具体考证，认为虞氏此说当从他书转引。疑“休”为“晏”字伪⑧，江瀚指出《北堂书钞》将‘何晏曰’误作‘何休曰’，直言刘氏之说为妄断⑨。可见，从学风上言刘氏仅凭一条尚存争议的孤证立论，虽有轻率之嫌，但在治经倾向上却透视出刘氏强烈的诠释动机。《北堂书钞》一条孤证，窗口而已，门径而已，是否准确、是否讹误不太重要，无关大局，关键是要藉此推阐何休之经学大义。事实上，刘氏所追述的并不是何休之《论语》注，而是何休《公羊解诂》中所引《论语》之有关内容。刘氏《论语述何序》云：“今追述何氏《解诂》之义，参以董子之说，拾遗补阙，冀以存其大凡。”刘氏从《后汉书》中看到何休“精研《六经》，世儒莫及”，刘氏认为“《论语》总六经之大义，阐《春秋》之微言，固非安国康成治古文者所能尽”(《论语述何序》)。可见，刘氏在治经过程中，显然意识到汉代的经学研究非孔安国、郑康成等古文家所能涵盖，还有造诣很深、罕有匹敌的今文家董仲舒、何休，且何休的公羊学不仅体现在《春秋》学方面，还与《论语》有充分的关联，尽管其《论语》注已经亡佚，但在《公羊解诂》中仍有案可稽。故刘氏欲通过辑录何休《公羊解诂》中引《论语》之内容，以窥何氏公羊学及汉代今文经学之全貌。
分析刘氏《论语述何》之体例，亦可看出其申述公羊学之强烈动机。此书当为选注，共分两卷，仅一万多字。所列经文，不标篇章，直接引出有关经文，且并不整章完整标引，有不少是分割的句子。疏解之文，亦极为简明，集中追述何休之意，此外不引他注，不备他说。这种体例无疑给阅读和检索带来了不便和困难，显然不太适宜经典文献的注疏。但从这种简明、集中与不便、困难的矛盾之中，似乎能够折射出刘氏“直奔公羊主题”的强烈倾向。
刘氏之体例直接影响了宋翔风《论语说义》。宋氏《论语说义》同样是选注，同样不标篇章，甚至不作区隔地将经文和说义联在一起，或直接引出有关经文，或引出有关经文关键词句，然更多的是先引出其他经文或历史背景，而后再自然引出需要诠释的有关经文。这样的体例，读者必须根据宋氏议论释语之关键词才能找到有关对应的《论语》篇章经文。
刘宋选择这种体例契合了他们的注疏目的，在他们看来，不必具体标注，不必完整引经，惟但取所需，凡能揭示何休公羊之意旨者，皆当迅速、直接地加以申述推演。
刘宋体例之缺陷，戴望给予了较好的整合和纠偏。戴望曾从宋翔风为庄刘之学。在经学内容上特别重视《春秋公羊传》和《论语》，在治学方法上热衷于探寻“圣人之微言，七十子之大义”。戴望“深善刘礼部《述何》及宋先生《发微》”，但其有“约举”及“不列章句”(《论语注序》)之缺陷。故作《论语注》二十卷。戴望的《论语注》是典型完整的章句体。全书按照《论语》篇目分为20卷。每卷按篇名标出顺序，一章一节，一章一注。戴望之体例确实较刘宋广博完备，阅读也十分方便。
戴望之所以采用全注形式，其直接原因当然是欲弥补刘宋“约举”、“不列章句”之缺陷，更深层的原因可能是其认为《论语》有完整的体系。戴望曾在《论语注》最后集中论述《论语》篇次及篇旨问题，对《论语》篇章结构作出了系统阐述、对各篇内容作出了概括提炼。认为《论语》的篇章结构体现了孔子思想的逻辑关系及完整体系，启发人们从篇次体例上探寻《论语》微言大义。在戴望看来，经典的完整性是不宜拆散切割的，分散的、残缺的经文注解会破坏了经文义理的完整性。故戴望采用完整的章句体例，以保持《春秋》大义的完整性，维护救乱治平的神圣性。可见，戴望追求完备之体例其实是为转型之义理内容铸造一个合适的形式载体。
常州学派《论语》诠释之转型具体表现在集中阐述公羊学大一统思想。公羊学大一统思想是今文经学的中心，主要由三科九旨、张三世、通三统、正名分、异内外等微言大义构成，刘逢禄、宋翔风、戴望等人都有集中深入的阐述。
刘逢禄在《论语》和《春秋》经传及何氏解诂中，看到了“正名”的语义关联，故在《论语述何》中，往往以“正名”义理诠释《论语》章句。如明确指点《八佾》篇是“类记正名辨分之事”，并具体指出名不正则必然导致僭礼败俗之严重后果(《论语述何》卷一)。宋翔风十分重视“正名”的意义，他将“名”与“字”联系起来，“古者曰名，今世曰字”，认为“正名始于皇帝”，正名为了“宣教明化”，“必有文字而教立”，故造字“必合于道”。其呼吁道：“孔子之修六艺，多闻阙疑，无不知而作。故其礼义科指可世世通行，则安可不以正名为先乎？”(《论语说义》卷七)戴望认为“圣人谨于正名”，“物各有名，名各有义”(《论语注》卷十七)，“《春秋》别物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末”(《论语注》卷十三)。通过正名，可以“诘其名实，观其离合”，可以审辩“是非曲直”。
刘逢禄利用“三统”的变易学说作为政治改革的理论依据。其云：“正朔三而改，文质再而复，如循环也。故王者必通三统。”(《论语述何》卷一)又云：“继周者，新周故宋，以《春秋》当新王，损周之文，益夏之忠，变周之文，从殷之质，百世以俟圣人而不惑者也，循之则治，不循则乱，故云可知。”(《论语述何》卷一)戴望认为《春秋》有“通三统之义”(《论语注》卷八)，云“王者必通三统”(《论语注》卷三)，其在解释“近者说远者来”时云：“叶都大而国小，民有背心。故告以说近而来远，《春秋》大一统必自近者始也。”(《论语注》卷十三)宋翔风云：“孔子作《春秋》，以当新王而通三统。”并从宇宙循环论的哲学高度，强烈意识到王朝更替，必须通三统，改正朔，变文质，必须损益变革，这是“十世”乃至“百世”不能违背的客观规律。“四代之礼成，制作损益之原因，其道如一”、“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后等百世之王，莫之能违也。盖以春秋继周，而损益之故遂定，虽百世而远，孰能违离孔子之道变易《春秋》之法乎”(《论语说义》卷一)。
刘逢禄常援何氏“三世说”来说明《论语》之微言。如《为政》篇“子张学干禄”章，这是一段孔子和子张关于“耳”、“目”、“言”的讨论，然刘氏藉其“多闻阙疑”、“慎言其余”、“多见阙殆”等与“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”等搭配起来(《论语述何》卷一)，认为公羊学的“三世说”已为《论语》所证实。宋翔风云：“《论语》为微言，故与《春秋》之辞同。”(《论语说义》卷二)又云：“所谓仲尼微言，即性与天道之言，求微言者在《论语》。”(《论语说义》卷三)其在解释“七十而从心所欲不逾矩”时与“三世说”有明显的关联，“《春秋》之作，备五始三科九旨七等六辅二类之义，轻重详略，远近亲疏，人事浃，王道备，拨乱反正，功成于麟，天下太平。故曰从心所欲不逾矩也”(《论语说义》卷二)。戴望《论语注》反复申述“三世说”，如“多闻谓所传闻世、所闻世也”、“多见谓所见世也”(《论语注》卷二)。值得注意的是，戴望之“三世说”在刘逢禄、宋翔风基础上有了，进一步发展，其释《雍也》第三十章“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”时，强调了“能近取譬”的道德实践，从修身、齐家层面，突出了个人和他人、个人与集体利益的一致，隐含了我为人人、人人为我的价值取向。戴望在此基础上，进一步突出了“能近取譬”的政治运作，即“能近取譬”可以“横而充之”，扩而大之，引而申之，亦即“能近取譬”“有张三世之法”，“于所传闻世治起衰乱，录内略外；于所闻世治升平，内诸夏，外夷狄，于所见世治太平，天下远近大小若一。皆由能近取譬横而充之”(《论语注》卷六)。这一解释和历代注家不同，戴望的创新意义在于将“所传闻世、所闻世、所见世”与“据乱世、升平世、太平世”两种社会形态对应统一起来，而在《春秋》公羊学的理论中，“三世说”的两重含义是分离的。可见，戴望将“三世说”两层含义合为一体，“构成一代政治教化的发展规律论，这对《春秋》公羊学的历史观可以说是巧妙的改造”⑩。这一改造不仅给《论语》诠释注入新的义项，而且还充实完善了今文经学的理论内涵。
可见，常州学派的《论语》诠释确实从乾嘉考据走向了今文义理，从文字训诂、典章制度走向了“微言大义”，从“故纸堆”走向了损益变革的社会发展现实。
三
常州学派不仅怀有经世的学术期待，在治经实践上还体现出会通的学术品格。当然会通只是方法和手段，目的仍然集中在变法改制等“微言大义”上。
长期以来，研究清代学术，人们习惯于在公羊学视阈下观照常州学派的《论语》诠释，这种定格确能强烈聚焦常州学派《论语》诠释的现实期待和政治寄托，但在一定程度上却束缚了人们的发散思维和创新探索，以至遮蔽了常州学派《论语》诠释其他方面的特点。实际上，常州学派的《论语》诠释并不固陋狭隘，拘泥一端，而是胸襟博大，视野开阔，在经学观念上能够会通诸家，不别古今。
庄存与学贯六艺，于群经皆有著述。诸经兼治，能够使他自如地运用六经，并形成了博大会通的经学观念。他不赞成当时学术界视《春秋》为“记事之史”的看法，认为：“《春秋》非记事之史，不书多于书，以所不书知所书，以所书知所不书”(11)。他对经典的真伪问题也采取折中的态度，认为他们都是人类的文化成果，毕竟遗留了经典的“微言大义”，蕴涵了人类进程中的文化理念及伦理价值，轻易否定可能会造成思想混乱，因此他不同意将伪《古文尚书》从科举考试中删除出去。他既不分古今，亦不别汉宋，开辟了“荟萃于六经、四子之书”的独特路径，虽以今文《公羊》诠释《春秋》，但又能逾越家法拘囿，引古文《周礼》阐发《公羊》微言大义。庄存与努力摆脱汉宋之争、直溯经典“微言大义”的追求，直接影响了庄述祖、刘逢禄、宋翔风等人。
庄述祖崇尚今文学，但同时研究《毛诗》、《古文尚书》，他致力于充实完善庄存与开创的公羊学研究，但同时又成为文字学和金石学领域的专家，他认为“《春秋》之义以《三传》而名”。他是今文学的信徒，但并不否认古文经学的重要性，且用汉学考据方法研究今文经学。刘逢禄具有明显的会通折中的学术立场。于《易》、《诗》、《书》、《春秋》皆有研究，尤精于《春秋公羊传》。刘氏重视《春秋》与《论语》的会通整合，他认为，《论语》、《春秋》可以互相补充，如《论语》中不可得闻“性与天道”，盖因其是“微言也”，而“《易》、《春秋》备焉”(《论语述何》卷一)，如《论语》言“齐人归女乐”之事，而“《春秋》不书者”，“于内讳大恶也”(《论语述何》卷二)。他认为董仲舒、何休“游于圣门”，亦“游夏之徒”，他们是孔子学说的嫡传。故欲辑录何休已佚的《论语》注，“参以董子之说”，阐发《春秋》之“微言大义”。宋翔风主治《论语》，兼修《周易》、《尚书》、《礼记》、《尔雅》、《孟子》诸经。他关注经学与政治的会通、《春秋》义例的会通、《春秋》与《论语》的会通。他强调经学与社会、经学与政治的关联。他认为《春秋》的核心内容在“义”而非“例”，若过分强调《春秋》“释例”会导致经学研究只见树木不见森林的状况。他在《论语》研究方面用力尤勤，著述颇丰，有《论语郑注》、《论语篡言》、《论语说义》等，致力于将诠释微言大义的经典依据从《春秋公羊传》扩展到《论语》，他认为《春秋》中的“不书”与《论语》中的“无言”互相关联，只要把《春秋》与《论语》综合起来考察，就不难看出《论语》中的“无言”、“不言”就是《春秋》中的“微言”、“不书”。
可见，经常州学派的会通阐发，孔子“微言大义”昭示得更加具体清晰。从《春秋》中寻绎孔子思想，虽有权威性，但其依据毕竟是间接的，因为《春秋》毕竟是通过记史来寄寓圣人心迹，且叙事甚简，存有局限，留有不便。而《论语》记述了孔子及其弟子的论述言说，直接表述了孔门师徒的思想观点，由《论语》去领悟孔门学说则更为直接和便利。故常州学派用公羊学解《春秋》的方法来解说《论语》，开启了从《论语》求“微言”的宽广大道。
常州学派《论语》诠释会通之特点，还充分体现在考据、义理的兼采融合方面。
常州学派萌芽于乾嘉考据学风潮中，倘若没有考据的“斑痕”或“纹路”是不可想象的。事实上，常州学派有优良的考据传统，如臧林、孙星衍、洪亮吉、李兆洛、张惠言等，均为常州一流学者，也是汉学运动的活跃分子。18世纪末，考据大家卢文弨到常州龙城书院任教，将汉学传入常州。这些对庄氏家族成员及庄氏后学都会产生不同程度的影响。庄存与举起汉代今文学大旗，但汉代今古文之争对他不可能没有任何触动，尤其是古文家郑玄入今文学之室、操今文学之矛以伐今文家、且最后使古文学发扬光大的创举，不啻是常州学派的反面教材。庄存与显然作出了平衡今古文的战略选择。他承认伪《古文尚书》的地位，拒绝将其撤出科举，反对《古文尚书》真伪之争。但在战术上，他却孑然独立于考据运动之外，片面强调今古文经的“义理”阐发。
庄存与只重“义理”忽视“考据”的经学实践，无疑造成“缺胳膊少腿”的局面，这在考据学风盛行的乾嘉时期，很难得到广泛的认同并被发扬光大。比如当时学界享有盛名的是孔广森，而不是庄存与。孔广森的《公羊春秋经传通义》被认为是今文学的开山之作。产生这种状况的主要原因是庄存与忽视了考据的方法。更为尴尬的是阮元编著《皇清经解》时仅收录了庄存与《春秋正辞》，竟然拒绝将庄存与《易说》等其他著述收入《皇清经解》。是阮元轻视今文经学？显然不是，他在广东建学海堂是为纪念汉代今文学大师何休。是对庄存与不敬？显然也不是，阮元对庄存与的学术造诣印象深刻，其在1771年庄存与参与主持的会试中考中进士，其为《味经斋遗书》作序时曾自称为庄氏的学生。可见，根本的原因还是在庄存与“不注重经书字句中的考证，而着力于发挥其中的微言大义”(12)。
庄存与忽视考据而产生的被动与尴尬不可能不对刘逢禄产生震撼。刘逢禄深深意识到没有考据学的支撑，公羊学研究就缺乏认识论手段，常州今文学将“行之不远”，无法得到学界的认可。事实上，在刘逢禄之前，庄述祖、庄有可、庄绶甲已经注意将庄存与的公羊义理研究与考据方法结合起来。如庄绶甲继承了庄述祖的小学考证研究，特别强调文字学对经学研究的重要性，他认为要只有深入考察古文字的演化过程，才能揭示今、古文的真正差异。他在《尚书》研究中，引用了阎若壉、惠栋、戴震、钱大昕、段玉裁等人的考证成果，追求通过训诂考证的方法诠释公羊大义。
刘逢禄对考据在当时学术界的作用和地位有深刻透彻的认识。他清醒地意识到考据不是某一学派的垄断物，而是一种认识工具，必须运用考证学的实证方法补充、支持庄存与的理论成果，才能使常州今文学赢得学界的广泛认同。他寻求考据、义理的平衡发展，但对文字音韵、考据训诂之学专注甚笃，在汉学研究尤其古音研究方面建树卓著。刘逢禄在《论语》诠释考据学方法与今文学义理的会通中，发挥了关键性作用，并通过《论语述何》开启了这二者一体化进程的先河。刘逢禄之后，宋翔风、戴望则体现得更加充分和深入。
宋翔风亦深深意识到必须借助名物训诂的力量，才能恢复今文学“微言大义”在儒学话语中的主导地位，呼吁折中汉学考证与宋儒义理之学。其云“训诂之学，兴于汉而成于唐，义理之学，起于唐而盛于宋。训诂、义理若各执一编，或流于附会之说，或牵于虚空之论，则必为后世学者所讥弹。”(13)故其诠释《论语》时，并不拘泥一端，偏寓一方。宋氏在《论语说义》中反复论述“明堂”之义，认为“明堂”指“五行四时之令”，有“除旧布新之象”，“明堂之法”亦即“《春秋》之法也”。然宋氏并不蹈空虚言，而是通过训诂考据为“明堂”之“微言大义”提供实证。如释《卫灵公》第11章“颜渊问为邦”时云：“明堂者，祀五精之帝，行五行四时之令。”“周公作明堂月令，首孟春之月，即周月篇之义。先儒言尧正建丑，舜正建子，而虞书言授时巡守，皆用建寅，即明堂之法。”此处之“明堂之法”当为“五行四时”之法，亦是礼制之法。新朝立国，必须改正朔，四时应该合于正朔，要符合“春生冬终”的规律(《论语说义》卷八)。又如，宋氏解释《为政》篇第1章“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”时，引《尔雅释天》、《郑注》、《春秋》等，证“北辰”即“北极”；“北极”在《尚书》为璇玑，《尧典》正月土日受终于文祖，在璇玑玉衡，以齐七政。文祖者，五府之大名，犹周之明堂。宋氏云：“按《大传》言帝王之为政如此。圣人南面而听，天下响明而治。故所居曰明堂。明堂太学同处，教士则曰太学，为政则曰明堂。”宋氏视明堂为圣人之堂、仁德之堂、为政之堂。由此，足可见出宋氏在《论语》诠释中，努力寻求汉学考证与宋儒义理的会通均衡。
戴望将《论语》视为理解今文经学的重要窗口，并把公羊学“三科九旨”作为探讨《论语》的理论框架。但他并不片面申述《论语》义理，而是结合考据方法的论证。如释“七十而从心所欲不逾矩”时，具体考出“孔子年七十，适当哀公十四年获麟之岁，使子夏等十四人求周史记得百二十国宝书，以作《春秋》”。进而指出“《春秋》之作，称天受命，假鲁以寓王法”(《论语注》卷二)。戴望还注意考证孔子言说的历史背景，如《子路》14章：“冉子退朝。子曰：何晏也？对曰：有政。子曰：其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”戴望先对“政”、“事”作出界定：“大曰政，小曰事。政者，有所改更匡正；事，日行常事也”。然后结合当时背景分析孔子诘问之原因：“孔子恐鲁君臣变古异常，故言如有大政，虽不用吾，言其使吾与闻之。冀冉子来告庶，可匡正也”。此论符合孔子素王性格，此时孔子虽不在位，但仍为朝中智囊人物，可以辅助决策。此不为臆测，有史为证。《左传》哀公十一年传：“季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：‘丘不识也。’三发，卒曰：‘子为国老，待子而行，若之何子之不言也？”(14)最后，戴望还进一步举例论证：“其后用田赋、伐颛臾，冉子皆以告孔子”。可见，戴望之《论语》诠释通过引经典、引文献、引人物、引史实等考据手段，达到了阐发微言大义的目的，其明显的效果就是增加了真实性和可信度。
值得注意的是，常州学派的《论语》诠释还出现了会通中西的萌芽。庄存与的先祖庄起元在晚明时期就已与耶稣会士庞迪我建立联系，通过会通天主教的“真心”说与儒家的“道心”说以阐发自己的理学主张，并将天主教主张引入自己的殿试答卷上。戴望《论语注》虽只有一处引西学诠释《论语》，但毕竟有开启先河之意义。
总之，常州学派无论在诠释观念、还是诠释方法乃至诠释途径上，均显示出兼采会通的特点。诚如魏源所言，常州学者折中义理、考证，综汇训诂、经世之学于一体(15)。
常州学派会通之结果是将一个想象的理想的命题演绎成为一个历史的现实的图景，由义理阐述层面具体到考据实证层面，使《论语》的义理内涵增强了可信度和权威性。
四
常州学派《论语》诠释拓展了《论语》的文本世界，敞开了《论语》的意义结构。会通主要是一种诠释方法或诠释策略，而拓展主要是对《论语》文本的意义挖掘或重建。
《论语》是孔子思想的文献载体，但《论语》不是孔子思想的唯一经典宝库。孔子思想还保存在《易传》、《孝经》、大小戴《礼记》、《孔子家语》、《孔丛子》等有关文献中。《论语》不仅记载了孔子的思想，也蕴涵了孔子弟子的思想。孔子思想实际上包涵了孔门思想，孔门师生形成了春秋后期中国历史上第一个思想团体，孔子是这个团体的精神领袖，故而形成了以孔子思想指称孔门思想的传统。吕思勉先生认为“治先秦之学者，可分家而不可分人”(16)，其见解精辟。因为先秦诸子之作，大多不是自己直接著述，多为弟子、门人辑录而成。《论语》中的孔子思想，经过了孔子弟子或再传弟子的“接闻”、“各有所记”、“辑而论纂”的过程，不免渗透了弟子、门人在接受时的主观性选择、创造性理解、乃至“误读性”拓展等因素。如子贡认为孔子之道“不可得而闻”，而曾子将孔子的“一贯之道”仅仅理解为“忠恕而已”；如子夏重视“言而有信”，子贡强调“言不可不慎”。在这些不同的理解中，无疑看出是孔子弟子融合了自己的视阈而得出的认识。
《论语》是儒家的重要经典，但其意义并不单一、封闭，体现出立体、多元、开放的特点。其与墨家、道家甚至佛家思想都有不同程度的关联。如《论语》强调“仁爱”时具有“兼爱”的色彩，《颜渊》篇子夏云“四海之内皆兄弟”，无疑具有墨家“兼爱”思想。《学而》曰“节用而爱人”，《八佾》云“礼，与其奢也，宁俭”，显然与墨家“节用”思想相通。又如《论语》一书中包含了道家思想的因子，孔子“欲居九夷”(《子罕》)，欲“乘桴浮于海”(《公冶长》)，追求“无道则隐”(《泰伯》)，“无道则愚”(《公冶长》)“舍之则藏”(《述而》)，屡屡流露出消极避世的人生态度；孔子云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《阳货》)孔子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”(《为政》)孔子感叹：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《卫灵公》)多处契合道家“无为而治”的政治理想。《论语》还具有法家思想的质素，这从孔子并不否定“政”、“刑”的作用、孔子对管仲的评价中可以清晰地昭示出来。孔门弟子子路重视军事活动，强调通过战争和暴力手段达到政治目的，明显具有法家理性精神。李泽厚认为：“儒学也有孔子盛赞管仲的一面，有称许子贡、子路的一面，从而与法家接轨也不困难。”(17)
不仅《论语》文本或孔门思想本身具有多义性特点，而且在传播过程中或在诠释实践中，也不断变异、拓展出新的意义。伽达默尔说：“理解从来不是一种达到某个所给定对象的主体行为，而是一种达到效果历史的主体行为。”(18)效果历史就是解释者与解释对象的统一。《论语》在历时陛的文化传播的长河中，不同时期的诠释者总要根据自己的经验、挖掘出符合时代需求的《论语》经义。如春秋战国时期，有“儒分八家”之说，如孟子提出了“性善”说，荀子则提出了“性恶”说。后来董仲舒搀入了“阴阳”学说，如何晏融合了玄学色彩，皇侃注入了佛教思想。再后来韩愈、欧阳修、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁、戴震等不同的诠释者都根据自己的“先见”，作出了不同的继承和发展。
当然，《论语》经义在传播阐释过程中，并非一直处于向外拓展的状态，有时也会发生内敛聚焦的情况。如康有为认为孔学被曾学遮蔽、被刘歆篡乱，即“上蔽于守约之曾，下蔽于杂伪之刘说”(《论语注》序)，导致孔学进一步萎缩局限，单薄狭窄。如唐代韩愈力复儒道，排斥佛老，如清初顾炎武认为经典诠释一旦“借以谈禅”、“则其害深也”，毛奇龄强调欲求《论语》去古未远之真义，必须清除“老氏之学”，此皆明显具有纯正儒学的色彩。乾嘉时期的《论语》诠释专注于考据训诂，热衷于原意真义，这无疑是自小疆域、自设樊篱，挤兑束缚了《论语》的意义空间。
可见，《论语》的传播过程实际上就是不断地建构和解构的过程，不断地拓展和变异的过程，在某一时期被凸显、被肯定的意义可能到了另一时期遭到遮蔽甚至排斥。《论语》诠释正是在这种否定之否定的过程中，不断地拓展与超越，实现着效果历史价值。常州学派追求从“对作者原意的把握”向文本的“意义的创生”的拓展，无疑是对乾嘉时期封闭僵化学术思潮的反拨，在《论语》诠释史上无疑有着重要意义。
刘逢禄《论语述何》在某种程度上是为申述何休公羊学思想寻找另一经典依据，其对公羊学思想深入拓展的代表性著作当为《春秋公羊何氏释例》一书。刘氏将何休之注文总结成有关公羊学方面的三十个问题，深入开掘、系统整理，以说明公羊学说的体系和义法。
常州学派中，在诠释《论语》经义方面挖掘最深拓展最广者当属宋翔风。宋氏把诠释微言大义的经典依据从《春秋公羊传》、《论语》扩展到《周易》经传，乃至关联到《老子》，他对《春秋》公羊学的义理诠释从政治方面扩展到伦理道德层面和哲学层面。
宋翔风直接将“善”、“过”与《易》之“乾”、“坤”联系起来，“君子以见善则迁，有过则改。乾为善，坤为过”(《论语说义》卷三)。《易·彖》曰“大哉乾元”，《易·文言》曰“元者善之长也”，可见，善与乾之联系，并非无稽之谈；过与坤关联在一起亦十分自然。宋翔风又将乾坤与性情联系起来，宋氏以乾喻性，以坤喻情，性为阳，情为阴。宋氏强调抵制情欲之恶，追求性善之正，必须以“五性之正正六情”(《论语说义》卷二)。宋氏还将“元亨利贞”与仁义礼智作比，并将“利贞”与“性情”联系起来，具体阐述了“利与命与仁”、“元亨利贞”即“仁义礼知”相互之间的逻辑关系，即仁义为体，礼知为用，或即义为体，利为用，义利统一的前提条件必须是“以义治我”，“以仁治人”，孔子之微言，备于利与命与仁之中，而欲闻“性与天道”之微言，必先求利，而后得性得仁，最后得天道(《论语说义》卷五)。
深入阅读宋氏《论语说义》，可以发现其多次引《易》说仁，每每将“乾”与“元”与“仁”结合起来，如“天命之性备五德五行，仁则五德五行之始”，再如“仁为五性之初”，“五性皆统于仁”。“回之心见天地之心，故复初有元吉之象。元者，乾元，回能体复，故三月不违仁。于《易》为乾元，两移为天地，于《易》为乾坤，于气为阴阳，乾盈坤虚，阴消阳息。……盖北辰静而日月动，乾元静而坎离动，以勿用故静静故含元出气，流精生一。此则孔子颜渊用行合藏，如一死而不亡也。坎离为大用，故动。故孔子为素王，七十子皆奔走”(《论语说义》卷三)。在这些诠释和拓展中，可以看出宋氏将“仁”与“乾”、“元”如此关联的目的是集中思考为君之道。将《论语》之“微言大义”昭示得更加具体透彻，拓展得更加浩瀚幽远。
宋氏不仅引《易》诠释《论语》，还引《老子》诠释《论语》，进一步拓展了《论语》诠释视野，丰富了《论语》的意义世界。
《论语》和《老子》是两个不同的文本，亦是两个不同的文化系统。《论语》诠释史上，引他经证《论语》者不乏其人，但引《老子》者可谓凤毛麟角。然宋翔风却每每将《老子》与《论语》互释。宋氏认为“老子与孔子道同一原”。“归藏，黄帝易，而老子传其学”(《论语说义》，卷七)。“老子所述皆皇帝之说归藏之说也”，而“十冀之文，则孔子赞易，亦多取于归藏。”老子之学多出于归藏，孔子之学亦多取于归藏，故老子与孔子道同一原，皆与归藏相通。
儒道本是“道同一原”，何以会分道扬镳？宋翔风认为是儒家有弟子述之，未有支流之失，而道家有放者独任清虚，产生支流之失。宋氏云：《论语》“五千言之文悉相表里。惟孔子言诗书礼乐，所谓文章可得而闻，而道德之意，则为性与天道不可得闻。弟子述之，不致有支流之失。老子之失，则有放者之独任清虚，即居简行简，仲弓亦言其弊非老子之本意也。”(《论语说义》卷四)宋氏认为“老子之失”，不在老子本身，将其责任归咎于“放者”之“独任清虚”。放者，居简浪荡，独任者，无守无持，出格狂诞，这显然与儒家格格不入。《论语》云“居敬行简”即心存严肃，认真思考，而操作简明，即举重若轻。道家讲清虚，但亦讲自守、自持，亦讲执本、静笃，故不允许独任清虚，其境界是追求无为而无不为，而“放者”只讲独任清虚，是欲去礼去乐去仁去义，其趋势必然是无本无守无持，其结果无疑是欲有为而必无为。故是“放者”导致“老子之失”，将道家引入歧途。
既然孔子老子道同一原，源于归藏。那么，同于一原的儒道原典《论语》、《老子》，在义理意蕴上自然有相合、相通、相近之处，故将两者经文放在一起互参比较，是完全可行的。经典之诠释，将不同经典之经文关联一起并不困难，是否牵强也不是十分重要，关键是其效果如何，能否带来新的认知、新的启迪。
试看宋氏对《里仁》篇“一以贯之”之诠释。宋氏曰：“许慎云：惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。故造文字，始一终亥。”此为一幅丰富而又神秘的远古文化背景。太极是宇宙的原始混沌体，是“天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。”“始一终亥”为许慎《说文解字》诠释文字的排列顺序。一者，始也，乾也，元也；亥者，该也，备也，根也，故终于亥。始一终亥，“以究万原”，“知化穷冥”，囊括天地万象，体现哲学规律。“一”为《易》乾卦之初爻，始盈而终藏；“一”在《易·系辞传》中具有非常特殊的地位。宋氏云“大衍之数五十，其用四十有九”，“虚一不用，有不用者而用之以通”。正是在这“用”与“不用”之间形成了《易经》的种种变化推演，产生了八卦、六十四卦、三百八十四爻，且触类旁通，以类相从，天下万事万物之变化则尽在其中。可见，四十九在动，而其一不动，但恰恰是其一不动，才有四十九之不断变动。所以，是“一”导演了“四十九”的种种变化。虚一不用，但胜似有用，有不用之用之神奇功效。接着，宋氏引《老子》11章“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，进一步阐明“虚一之义”。宋氏强调“虚一”，实际上就是要超越具体的“一”、片面的“一”，就是从具体对象中抽象出一般的规律。“虚一”的过程就是消解、抽象的过程，就是一种否定之否定的过程。在此基础上，又引《老子》39章、42章，并明确指出：“《老子》之说通乎《易》，与《论语》一以贯之说意相发也。”显然，《老子》之“道生一，一生二”与《易》之“易有太极，是生两仪”具有惊人的相似之处，实为殊途同归，均揭示出宇宙生成发展的规律。老子的“虚一”、“不盈”，老子的“致虚”、“守静”，老子的“有不用者而用之以通”，高度概括了宇宙世界无穷无尽的变化。
宋氏将孔子“一以贯之”之“一”与《易》乾之初爻之“一”及《老子》道生一之“一”联系起来予以解释，确实能将《论语》放在更广阔的时空中玄思幽想，带来更多的启发。宋氏之诠释反复聚焦，多点透视，让我们体会到“一以贯之”是一种方法论，是一种整体观，是一种境界，是一种智慧。如果仅从《论语》文本理解则难有这样的体验，感受不到孔子此语的幽远博大、深邃绵长。《论语》诠释史上，何晏、黄侃、朱熹、邢昺没有带来这样的体验，是宋氏翔风打开了这扇独特的窗户，让我们领略到独特的风景。
五
至此，我们对常州学派的《论语》诠释有了比较具体深入的了解。常州学派在《论语》诠释史上无疑有着独特的地位和贡献。最后，对常州学派兴起的原因及产生的影响试作全面的分析。
常州学派的兴起有其深刻的社会政治经济基础。清朝乾嘉年间，江南地区的资本主义生产关系得到较快发展，市民阶层在政治、经济领域的力量有所加强，他们反对封建专制、要求参政、议政的呼声有所提高，社会矛盾日趋复杂。乾隆中期以后，吏治败坏，奢侈无度，加之和珅擅权贪婪，中饱私囊，导致军事废弛，财政虚耗，故清王朝表面“鼎盛”的背后，已掩盖不住日益衰败的迹象。封建统治阶级已经意识到必须寻找新的思想统治方式，适应“人心开化”的新的现实。而当时的学术思想沉浸于名物训诂，无视国家兴衰及社会沉浮，无法提供满足现实需要的“药方”，对西方资本主义思想又知之甚少，最后只能从中国传统文化儒家经典里寻找思想理论武器；西汉时代提倡改革变易的今文经学进入了他们的视野，“常州学派”就这样兴起了。
以上见解是比较通行的观点，凡分析常州学派兴起之原因几乎都离不开这一视角。但这显然是比较笼统的判断，因为学派的形成是一个动态复杂的过程，外部环境在不同时期、对不同对象施加的影响和作用是不可能等量齐观、整齐划一的。梁启超认为道成以后清学的分裂，“有发于本学派之自身者，有由环境之变化所促成者”(19)，并具体指出所谓“由环境之变化所促成者”，则指道咸以后的经世致用思潮。然在乾嘉汉学盛行之际，经世取向对士人影响还不明显。故周予同提出，庄存与、刘逢禄为代表的前期今文学乃“发于学派自身”，而龚自珍、魏源、康有为等后期今文学则“由环境之变化所促成”(20)。这种区分不无道理，他告诉我们在社会变动尚不明显的背景下，尤需重视学术理路，他启发我们在讨论常州学派兴起原因特别是讨论常州学派《论语》诠释特点之成因时，更应该将目光投向学术自身的发展。
晚清以来亦有不少学者从学术理路思考常州学派兴起之原因。如晚清名士李慈铭曰：“自道光以来，经学之书充栋，诸儒考订之密，无以复加。于是一二心思才智之士，苦其繁富，又自知必不能过之，乃创为西汉之说。”(21)如钱穆云：“庄氏为学，既不屑屑于考据，故不能如乾嘉之笃实，又不能效宋明先儒寻求义理于语言文字之表，而徒牵缀古经籍以为说，又往往比附以汉儒之迂怪，故其学乃有苏州惠氏好诞之风而益肆。其实则清代汉学考据之旁衍歧趋，不足为达道。而考据既陷绝境，一时无大智承其弊而导之变，彷徨回惑之际，乃凑而偶泊焉。其始则为公羊，又转而为今文，而常州之学，乃足以掩协晚清百年来之风气而震荡摇撼之。”(22)李、钱二人似乎认为常州学派形成得很自然，也很偶然，是“苦其繁复”下的无奈选择，是无法超越后的独辟蹊径，是“既陷绝境”后的牵缀旁衍，是“彷徨回惑”之际的凑泊偶成，可谓简明扼要，高度概括，无疑是一种学理层面的分析，只是凸显了偶然因素，弱化了偶然性中的必然性，给人意犹未尽之感。
近年来美国学者艾尔曼提出，庄存与在1780年代转治今文经学与乾隆晚年和珅专权、庄氏被迫退出全国政治舞台相关(23)。这一观点难以令人信服。第一，庄存与专注公羊学“微言大义”，适应了乾隆皇帝“乾纲独断”、“以维统一”的统治需要。第二，乾隆四十年以前，和珅尚未进入权力中枢，谈不上庄存与因受和珅排挤而转治今文经。第三，庄存与经学的具体内容主要是宣扬天命，维护皇权，尤其是阐发“大一统”思想，没有明显讥讽朝廷、贬斥奸臣的意味。
事实上，仅就学术理路而言，常州学派的形成当是多种因素综合作用的结果。首先，经过清初反对宋学空疏至乾嘉专注训诂的经学实践，学术视野不断扩大，开始反思汉学泥古积习及门户之见的弊端。如王引之认为惠栋治学“考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非”(24)。如焦循指出“惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往扦格于经文。是所述者，汉儒也，非孔子也。而究之汉人之言，亦晦而不能明”(25)。他们在反思的过程中逐渐认识到汉宋之学内在的联系，治经时虽重考据，但也注意博通，甚至还讲义理。这对当时的学术走向应该产生影响。于是，一些人的学术视野超越东汉，向西汉经学、乃至先秦诸子延伸。其次，乾嘉汉学“徵实太多，发挥太少”，考据繁荣而义理枯竭，这种拘泥执一的偏颇局面显然不利于学术的常态发展，连精于文字训诂的段玉裁也深感文字校勘不能不涉及义理，晚年自称：“喜言训诂考核，寻其枝叶，略其根本，老大无成，追悔已晚。”(26)这足以说明学术界对烦琐考据的怀疑和厌倦，促使人们补偏救弊，呼喊着新的学术样式或学术形态，义理之学便以不同形式应运而生。再次，在汉宋对立走向汉宋调融的磨合实践中，无论是汉学家兼采宋学的努力，还是宋学家融合考据的实践，都显得隔膜、零碎、甚至牵强，无法超越各自的藩篱，如焦循、阮元等虽治义理，但仍从属于考据。可见，汉宋融合并非简单，确非易事。况且宋学空疏无根，已成众矢之的，几乎被清初诸儒批驳得体无完肤，故完全从汉学转治宋学需要跨越多重关口，难度太大。在汉、宋之学山穷水尽之时，西汉今文经学可谓柳暗花明，况“求之汉儒，惟董生之言最精，求之《六经》，惟《春秋》改制之说最易附会”。且西汉今文之学“其学派甚古，其陈义甚高，足以压倒东汉以下儒者”(27)。故此，一些学人逐渐专注于西汉今文经学。
在常州今文经学兴起的过程中，我们不能忽视庄存与个人的作用和庄存与家族力量的影响。艾尔曼将常州学派的经世传统追溯到16世纪的唐顺之及东林党人。唐家是明代常州最著名的家族之一，唐顺之既是官吏、儒生，又是一位古文家，22岁时在会试中名列第一，深受王阳明学说的影响，但仍信奉程朱学说，忧惧阳明学派的佛道气息淡化儒学的经世意识。退出仕途后研治数学、天文和兵法，强调儒家义理与技术知识的结合，试图以训诂方法理解经典的微言大义。唐顺之娶常州显族庄氏庄齐之女。庄齐的孙子庄以临又娶唐顺之之女，此为常州庄氏第八世重要人物庄起元的母亲。“庄起元在他母亲的传记中描述了唐顺之对程朱理学的精通，他也记述了其母亲将唐顺之之学传于他本人及其他庄氏族人的情况。因此，我们可以把庄氏家族尊尚程朱及宋明理学传统的家风直接归因于与唐氏姻亲关系的影响。”(28)庄存与的血脉里流淌着讲求义理的儒学传统，庄存与是庄氏家族经世传统的继承人。庄存与自幼秉承庭训，潜心研读朱子学说，早年治学即不取小学考证方法，主要从科举层面钻研以朱子解释为基础的经义。他久居京师，又长期在上书房、南书房任职。要将庄氏家族一代代累积起来的地方性学术声望转化为国家政治权力，他视古典理想为治理现代混乱的药方，认为《春秋》为治乱安邦的重要经典，欲藉《春秋》公羊学阐述变法思想，倡导改革意识。
但真正将常州学派推向深入的是刘逢禄、宋翔风。在庄存与前后，还有其他学者研治西汉今文经学。如褚寅亮著《公羊释例》，如洪亮吉著《公羊榖梁古义》，如孔广森著《春秋公羊通义》，且孔广森的著作成于庄存与之前。可这些学者及著作为何没有产生庄存与这样的影响？通常将他们“其学不昌”的原因归结为“阐发甚少”，“述理不多”，他们以考据古文经之法研究今文学，且孔广森不取后世看重的“三科九旨”说，然“无三科九旨，则无《公羊》；无《公羊》，则无《春秋》，尚奚微言之与有！”(29)，但这只是其中一个原因。若将其与庄存与放在一起比较，则很容易发现其他原因。如缺少庄存与那样的政治资源与学术资源，缺少庄存与那样的家族力量与家学传统。在有清一代，庄氏家族就出了90名举人，29位进士，有11人任职翰林院。庄存与是庄氏家族最有影响的后裔，是庄氏家族自明代以来绵延不绝的家学传统的象征。他敏锐地感受到并勇敢地承担了历史传承与创造未来的一种责任，体现出敢于和当下所流行的文化相对立的思维方法及学术精神。但庄存与毕竟只是清代复兴今文经学的开创者，常州今文学经其侄庄述祖传衍，至外孙刘逢禄、宋翔风才发扬光大。在考据盛行的乾隆年间，庄存与的学术影响不大，其著述亦在死后多年才刊印。事实上，庄存与播下的今文学种子主要是通过家族而生根开花、枝繁叶茂的。其侄庄述祖10岁丧父，由叔父庄存与收养，从其治学，曾以优异成绩中进士，但在和珅与阿桂的争斗中，因不愿趋承迎逢，遭和珅嫉恨而彻底退出官场，这种气节为庄氏家族赢得了政治声望。庄述祖运用自己的研究成果进一步充实庄存与开创的公羊学研究。庄存与病逝后，刘逢禄、庄绶甲、宋翔风皆从庄述祖受业，皆以公羊学为主。庄绶甲倾向于将汉学方法融入其祖庄存与的公羊阐发，通过自己的大量成果“证明《公羊传》在《春秋》注释方面的中心地位”(30)。刘逢禄、宋翔风在庄述祖研究的基础上，建立了一整套系统的今文学学说，特别是把庄存与“义理”与庄述祖“考据”沟通结合的努力，形成了内容更加丰富的今文经学体系，为今文经学的兴盛、为今文经学进入学术中心奠定了基础。刘逢禄、宋翔风并将《论语》诠释推向了今文学义理高峰。
常州学派注重《春秋》“微言大义”的倾向，契合了晚清社会的学术潮流和时代发展，对后来的学术研究和思想发展产生了重大的影响。随着民族矛盾的激化和社会危机的加剧，社会各界强烈呼喊着经学诠释的经邦济世价值，而经世之学则无法离开义理阐述。晚清以后的今文经学就是在此学术传统与社会环境的相互激荡中演绎发展，并逐渐形成了自刘逢禄以下的两条路向。一方面是继续为庄存与今文经学进入主流学术话语而进行学术层面的保守探索，如王闿运、冯登府、皮锡瑞、沈涛、丁晏等，他们为增强今文学的权威性，为扩大其影响，为寻求广泛的认同，不断拓宽今文学的研究范围，不断丰富今文学的研究方法，但把持有度，大致能够将其兴趣集中在学术层面，能够将学术与政治区隔开来，遵守治经的“游戏规则”，不会离经叛道。为什么有学者提出今文学还应该包括辨伪、辑佚、考据学方面的著述(31)，实际是准确概括了晚清今文经学的影响。另一方面是极力将今文学改革变易思想和救亡图存联系起来而进行政治层面的激进思考，将今文经学进一步义理化，如龚自珍、魏源，特别是康有为，则走上了另外一条道路。龚自珍反对“泥乎经史”，主张“通乎当世之务”(32)，常引《公羊》义例批评时政，他将公羊学“张三世”、“通三统”等“大一统”思想改造成“据乱而升平而太平”的“三世”变异学说(33)，表达了对政事的关心及对“太平世”的期望。魏源由《春秋》公羊学而转手，走向“通经致用”的道路，以《诗古微》、《书古微》、《皇朝经世文编》等发出了经世思潮的强劲呐喊。康有为根据现实需要对今文学进行了大胆的维新改造，将学术与政治关联起来。其在《论语注》中，对旧政旧制深恶痛绝，为了阐述自己托古改制的思想，甚至将西方的民主、自由思想及议会制度引入儒家经典，尽管牵强粗糙，但毕竟给传统学术注入了新的活力，为晚清的启蒙运动及思想解放打下了基础。
注释：
①(22)钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第580—583页。
②唐晏：《两汉三国学案》卷八。
③⑥(19)梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第75、74、70页。
④(31)彭林：《经学研究论文集》，上海书店出版社，2002年，第79页、第80—81页。
⑤(32)(33)《龚自珍全集》，中华书局，1959年，第141页、第114页、第27页。
⑦(12)吴雁南：《中国经学史》，福建人民出版社，2001年，第554页、第552页。
⑧《二十五史补编》第二册，中华书局，1955年，第2114页、2489页。
⑨《续修四库全书总目提要》，中华书局，1993年，第865页。
⑩田汉云：《中国近代经学史》，三秦出版社，1996年，第292页。
(11)庄存与：《春秋要指》，《续修四库全书》141册，上海古籍出版社，2002年，120页。
(13)(15)(23)(28)(30)艾尔曼著赵刚译《经学、政治与宗族》，江苏人民出版社，1998年，第147页、第87页、第60页、第146页。
(14)李学勤主编《春秋左传正义》，北京大学出版社，1999年，第1661—1662页。
(16)吕思勉：《先秦学术概论》，东方出版中心，1985年版，22页。
(17)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第334页。
(18)伽达默尔著、洪汉鼎译《真理与方法》二版序言，上海译文出版社，1999年，第5页。
(20)朱维铮编《周予同经学史论著选集》(增订本)，上海人民出版社，1996年，第519页。
(21)徐珂：《清稗类钞》第八册，中华书局，1986年，第3825页。
(24)王引之：《与焦里堂先生书》，《王文简公文集》卷四。
(25)焦循：《述难四》，《雕菰楼集》卷七。
(26)段玉裁：《博陵尹师所赐朱子小学恭跋》，《经韵楼集》卷八。
(27)朱一新：《无邪堂答问》卷一，光绪二十一年广雅书局刊本，第24—25页。
(29)刘逢禄：《刘礼部集》卷三，光绪十八年重刊本，第19—20页。
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