“我们可以希望什么?”——读康德的《历史理性批判文集》，本文主要内容关键词为：康德论文,我们可以论文,理性论文,文集论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
康德(I.Kant)在《纯粹理性批判》中提出理性的三个问题：“我能知道什么?”“我应 当做什么?”“我可以希望什么?”《在逻辑学讲义》中又加了第四个问题：“人是什么 ?”在这四个问题中，历史哲学似乎是找不到位置的。历史并不是康德的强项；他自己 也承认，他并不能胜任撰写一部普遍的世界历史的重任。但是，正如柯林武德(R.G.Col lingwood)所说，虽然“历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他有挑拣出哲学探 讨的线索的超人本领。即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发挥出来像在伏尔泰 、卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的哪些思想路线，并写出一些新的有价值的东西 ”(注：R.G.柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社，1 987年，第106—107页。)。康德的《历史理性批判文集》(注：康德：《历史理性批判 文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、152 、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)， 集中体现了他在历史研究方面的“新的有价值的东西”。
一
康德系统阐述其历史哲学的核心思想的，是该书首篇论文，即写于1784年的“世界公 民观点之下的普遍历史观念”。此文“命题八”说：“人类的历史大体上可以看作是大 自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外 完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。”( 注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、 151、151、204、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3— 4、8、8、9、204页。)
这个句子中“可以被看作”这几个字尤其重要。康德并没有说“只能被看作”。这说 明在他看来，对人类历史的这样一种理解并不是一个单纯的客观的自然规律。康德在说 明这个命题时问道：“经验是不是能解释有关大自然目标的这样一种进程的任何东西” ，并且回答说：“很少能有什么东西”(注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译 ，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、152、153、16、18、6 、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)。他接下去对此的论 证是“因为这个公转历程看来需要如此之漫长的时间，才能最后做出结论说：我们根据 人类在这方面所曾经历的那小小的一部分还是那样地不可靠，还无法推断它那途径的形 式以及部分对于全体的关系；就正如根据迄今为止的全部天象观测还无法推断我们的太 阳及其整个的卫星群在广阔的恒星系里所采取的路径一样”(注：康德：《历史理性批 判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、15 2、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)。 康德这里没有对人类历史与自然历史作区别；在康看来人类行为和自然事件一样受自然 律支配，而要认识自然律，仅仅依靠局部的经验是不够的。在写于十三年之后的另外一 篇文章中，康德却用人类历史的特殊性来论证为什么无法用经验事实来说明历史进程。 一方面，人类的行动不仅属于自然领域，而且属于自由领域：“人类的预见需要根据自 然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必须放弃这种吸引或指示。”( 注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、 151、151、204、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3— 4、8、8、9、204页。)另一方面，人性之中不仅有善的因素，而且有恶的因素：“如果 我们能够赋予人类以一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，那么他们就有可能准确 地预告他们这个物种是朝着改善在前进，因为这里所遇到的事件乃是他们自己所能造就 的。但是由于禀赋中的善混合了恶，而其总量又是他们所不知道的，所以他们就不明了 自己可能从其中期待着什么样的效果了。”(注：康德：《历史理性批判文集》，何兆 武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、152、153、16、18 、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)
既然历史朝着“完美的国家宪法”的进步并没有客观的可靠性，为什么我们还“可以 ”把它看作是“大自然的一项隐蔽计划的实现”呢?对此康德—根据笔者的理解—作了 如下几方面的解释。
首先，这里的“可以”，是指这样的设想不违背矛盾，或者说，这样的设想并没有什 么不可能之处。关于人类进步的信念的理论的实践依据在于它不是不可能的，而不在于 它无论如何是会实现的：“既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不 断前进的，所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且 这一点尽管时而被打断，但却决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来 证明它。”(注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第1 5、16、16、151、151、204、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、16 1、205、3—4、8、8、9、204页。)也就是说，康德在这里作的是一个很弱的假定，而 对这个弱假定的否定则是一个强假定。显然，在这种情况下，更有责任做出论证的是持 强假定的那一方。
因为客观可能性方面的论据很弱，康德便把历史进步的根据说到底建立在人的道德属 性的基础上：一方面，人是可以选择恶、并且事实上也经常是选择恶的，这说明历史进 步并不是一个确定不疑的过程，但这并不是历史进步的缺陷，而恰恰表明人类不仅能够 享受历史进步，而且配得上历史进步，因为这种进步是人类自由选择的结果。另一方面 ，人性又有善的方面，这种善的方面将会引向一个理想的目标。虽然还没有经验证据对 此加以证实，但康德说：“因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会 成功，这种说法甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到(例如用空气 静力学的气球进行航空的这一目标)；而对于道德目标就更办不到了，道德目标的履行 当其在指证上并不是不可能的时候，就成为义务。”(注：康德：《历史理性批判文集 》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、152、153 、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)也就是说 ，这里所说的“可以”，不仅有经验上“可能”的意思，而且有道德上“应当”的含义 ：就像道德领域中履行德性是一个义务一样，历史领域中追求进步也是一个义务。
道德义务与经验世界虽然属于不同范畴，但康德还是设法在历史进程与进步观念之间 寻找积极的联系，而不仅仅是消极意义上的“不矛盾”而已。一方面，人类身上的那种 善性，要有一个历史事实来充分地表现，从而成为“人们不仅可以希望朝着改善前进， 而且就他们的能量目前已经充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了”(注：康 德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、1 51、204、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、 8、9、204页。)。在康德看来，这个事实就是法国大革命。法国大革命中人们表现出来 的高度热情表明，“它除了人类的道德禀赋而外就不可能再有什么别的原因了。”(注 ：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、15 1、151、204、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4 、8、8、9、204页。)另一方面，人们的这种观念本身，也会反过来影响历史进程。在 《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗?》一文中，康德讲到古代的犹太先知 、今天那些维护现状的政治家和那些预言宗教的完全倾颓的牧师们，实际上是用自己的 预言来帮助这些预言的实现。这是从反面来讲社会预言的“自我实现”(self-fulfilli ng)作用—那些消极的、导致历史倒退的预言是会有实际的历史作用的，从而使得实际 的历史进程果然就如同这种预言所说的那样。基于同样的理由，在《世界公民观点之下 的普遍历史观念》一文中，康德指出人类进步这种千年福祉王国观念绝不是虚幻的，因 为这样的观念虽然不能从经验中推演出来，却确实可以对经验的进程发生影响。大量经 验事实表明这种进步是可能的；人的努力能促进这种可能成为现实，而这种努力则与人 们对历史的理解有关：“人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的 哪怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指望的。” (注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16 、151、151、204、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3 —4、8、8、9、204页。)正因为这样，康德说对人类历史的这样一种理解“必须看作是 可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的”(注：康德：《历史理性批判文集 》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、152、153 、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)。一句话 ，人类历史之所以可以被设想为一个进步过程，是因为我们的这种设想本身是具有实践 作用的、是能够促使这个过程的实现的。
历史进程与进步观念之间的这种积极联系的最重要表现，是康德所强调的这样一个事 实：人类进步不仅是人性中善的方面驱动的结果，而且是大自然以人性的恶作为工具而 加以实现的：“大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对 抗性，但仅以这种对抗性将成为人类合法秩序的原因为限。”(注：康德：《历史理性 批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、 152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。) 对抗在文明进化中的意义、恶的进步意义，康德对这些已经看得很清楚：人一方面具有 社会化倾向，另一方面又具有单独化(孤立化)倾向，从而处处都遇到阻力。“可是，正 是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣 心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们—他既不能很好地容忍他们，可又不能脱 离他们—中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而 文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味 就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把 粗糙的辨别道德的自然禀赋随着实践的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态 地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。”(注：康德：《历史理性批 判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、15 2、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)也 就是说，人类历史之所以“大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现”，是因为 在康德看来这种“大自然”本身就是这样一种以恶作为手段来实现善的目的的意图和能 力，尽管这种意图和能力并不是认识的对象，而只是思想和信念的对象。
二
康德在这里所说的“大自然”，也就是他经常说的“天意”。他在收入《历史理性批 判文集》的著名论文《永久和平论》中说，“大自然”、“命运”和“天意”这三者基 本上是同一回事。使用“大自然”的概念，是强调历史过程中显示出来的合目的性—“ 合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的”；使用“ 命运”这一概念，是表明“我们还不认识它那作用法则的原因的强制性”；而使用“天 意”这个概念，则把大自然理解为“一种更高级的、以人类可观的终极目的为方向并且 预先就决定了这一世界进程的原因的深层智慧”(注：康德：《历史理性批判文集》， 何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、152、153、16 、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)。从这里我们 也可以看出，康德的历史哲学与他的宗教哲学之间有密切联系。两者之间不仅通过它们 各自与其道德哲学的联系而间接地联系起来，它们之间也通过这里所说的“天意”而直 接地联系起来。如果我们按照康德自己的说法把他的宗教哲学看作是对于“我能希望什 么?”这个问题的回答的话，我们也可以根据康德自己的一些说法(注：康德：《历史理 性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205 、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页 。)，把他的历史哲学看作是对于“我们可以希望什么?”这个问题的回答。
但这两个问题之间存在着重要区别，这种区别又理所当然地决定了对两个问题的回答 的重要区别。
首先，一个问的是“我可以希望什么?”，一个问题的是“我们可以希望什么?”，在 “我”和“我们”之间，存在着重要的差别：它们体现的不仅仅是同一时代的群己之别 ，而且是人类个体和整个人类物种之间的区别。在《实用人类学》中康德说：“在其他 一切自顾自的动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里，只有类才可 能是这样。”(注：康德：《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社，1987年，第235页 。)在“世界公民观点之下的普遍历史观念”中康德表达了类似的观点：该文的命题一 是“一个被创造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的” ，命题二是“这些自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人—作为大地之上唯 一有理性的被创造物—的身上充分地发展起来，但却只能是在全物种的身上而不是在各 个人的身上。”(注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年 ，第15、16、16、151、151、204、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、14 5、161、205、3—4、8、8、9、204页。)也就是说，康德的历史哲学中的“希望”，其 对象并不是对于个人此生此世而言彼岸世界—据说只有在那个世界里个人的道德实践才 有可能与德性法则完全一致、德性境界才有可能与幸福境界完全一致，而是超越个人的 整个物种的未来状况。这种状况虽然超越特定的个人和特定的时代，但从原则上讲仍然 是在时间和空间之中的。在康德的历史哲学中，其道德宗教的“灵魂不死”公式虽然不 像“上帝”和“意志自由”那样占有一席之地，但其实它以另一种形式—超越个人的社 会—作为自己的替代物。在这里，我们可以看到为什么关于理想社会的种种乌托邦设想 在现代社会那么重要—在很大程度上，以人类作为主体的世俗版本的千年天国成了以个 人作为主体的神学版本的千年天国的替代物。
在康德那里，这不仅意味着“希望”的主体有区别：一个是人类个体，一个是人类物 种；而且意味着“希望”的内容有区别：一个是道德至善，一个是政治至善。《世界公 民观点之下的普遍历史观念》一文的命题五说：“大自然迫使人类去加以解决的最大问 题，就是建立一个普遍法治的公民社会”(注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武 译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、152、153、16、18、 6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)。康德接下去解释 这种“一个普遍法治的公民社会”的意思是“一个具有最高度的自由，因之它的成员之 间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却又具有最精确的规定和保证，从而 这一自由便可以与别人的自由共存共处的社会”(注：康德：《历史理性批判文集》， 何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204、205、152、153、16 、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、204页。)。竞争和自由 需要法律的保障—法律保障下的自由竞争，这便是康德所说的普遍法治的公民社会。显 然，在这种社会状况下，每个人之间仍然处于竞争之中；他们仅仅是出于自己的需要才 进入有限制的自由这种强制状态，而这种自私的需要在法律的强制之下能产生美好的结 果：“犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就 迫使彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样。”(注：康德：《历 史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151、204 、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8、9、2 04页。)这样的状况，显然远远没有达到康德所强调的这样一条“绝对命令”：“你的 行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的 ，永远不能只看作是手段。”(注：康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人 民出版社，1986年，第81页。)当然也谈不上德性与幸福的完美结合。
康德历史哲学和他的宗教哲学的第三个区别在于，尽管两者所阐述的“希望”都具有 实践意义，但它们的实践意义是不同的。对于思考“我能够希望什么?”这个问题的人 来说，对于来世的“希望”固然可以影响我此世的行动，却无法影响这个“来世”本身 ，因为“来世”顾名思义是超越经验世界的因果关系的。相反，对于思考“我们能够希 望什么?”这个问题的人来说，对于未来美好时代的希望，则确实是能够影响未来世代 的人们及其社会状况的：历史之所以可以被设想为一个进步过程，康德说，是“因为我 依据的是我自己天生的义务，即一系列世代的每一个成员—我(作为一般的个人)是其中 的一员，而我在所要求于我的道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那 么好—都会这样地影响到后代，使他们永远可以变得更好(因此也就必须假定这一点是 可能的)，并使这一义务可能合法地从每个世代的一个成员遗传给另一个。”(注：康德 ：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1991年，第15、16、16、151、151 、204、205、152、153、16、18、6、7、118—119、86、145、161、205、3—4、8、8 、9、204页。)
在把康德的历史哲学的核心问题理解为“我们可以希望什么?”的同时，我们也可以把 康德的整个哲学体系看作是为回答这个问题而进行的铺垫和论证。康德的宗教哲学与这 个问题的关系前面已经讲了。回答这个问题的前提是把历史过程同时看作是一个自由( 道德)的过程和自然(经验)的过程，完成这两个过程的统一的是康德的宗教哲学，但最 初系统阐述这两者区分的则是康德的《纯粹理性批判》，尤其是其中康德认为最为重要 的那个二律背反(人有自由/人没有自由而受必然法则支配)。在做出了这个区分之后， 《实践理性批判》(以及《道德形而上学原理》)的任务是确定自由的原则—作为道德行 为之构成性原则的德性义务；《判断力批判》则确定自然的原则—作为人类考察整个自 然界的范导性原则的目的性原则；而康德的人类学，则是从人的种类特点的角度—人的 理性能力的角度—来说明历史进步的基础，说明人类的技术理性和实用理性是如何成为 道德理性的手段的。
三
“我们可以希望什么?”这个问题在我们的时代具有十分重要的现实意义。在我们这个 时代，主张人类整体有规律客观历史进程的各种历史哲学，以人类个体灵魂不灭为基础 的各种宗教信仰，受到了前所未有的挑战。这种挑战不仅仅来自理论方面，而且来自实 践方面，来自与这些历史哲学和宗教信仰相联系的种种历史经历。这样的话，我们还是 否应该对未来的进步和改善怀抱任何希望呢?如果是，我们还能不能从历史哲学方面为 这种“应该”提供客观的论证呢?
在这方面，卡尔·波普尔(Karl Popper)的观点尤其值得重视。波普尔对前一个问题作 了肯定的回答，从而延续了康德的思想；但对后一个问题作了否定的回答，从而很大程 度上体现了二十世纪西方哲学的一个重要特征。
波普尔不同意那个后来被黑格尔大大发展了的康德的观点。康德关于有一部“普遍的 历史”的观点，关于人类历史进步是一种“天意”的观点，关于这种进步通过人们往往 不自觉的、往往是只谋求自己利益的行动而实现的说法，被黑格尔发展成为一个庞大的 历史哲学体系。波普尔把这个体系当作他所说的“历史主义”的典型，认为这种历史主 义是所谓“开放社会”的敌人。从历史观的角度来看，波普尔的“开放的社会”也可以 称为“开放的历史”：在他看来，人类历史并没有一个预定的目标，而是一个有无数可 能性的过程。如果承认历史过程的意义就意味着承认是由历史过程的目标或目的所赋予 的，那么，波普尔主张，历史根本就没有任何意义。(注：卡尔·波普尔：《开放社会 及其敌人》，下卷，郑一明等译，中国社会科学出版社，第417、408、420页。)
但是，波普尔赞同另一个康德：乐观主义的、相信我们应该对未来的进步怀抱希望、 相信人类能够通过知识而自我解放的康德：“对康德来说，这种通过知识而自我解放的 观念一直是他毕生的任务及向导；……因为只有通过知识的增长，心灵才能从它的精神 束缚即偏见、偶像和可避免的错误的束缚中解放出来。”(注：卡尔·波普尔：《通过 知识获得解放》，范景中、李本正译，中国美术学院出版社，1996年，第179、180、18 1页。)前面讲过，康德的历史进步观的核心，是他所认为的人类对于历史进步的义务， 甚至进一步说，人们相信历史会进步的义务。至于“大自然的计划”、“天意”之类的 ，康德在谈到它们时往往就加了种种限制，说它们是与人类艺术作品的类比，是考察整 个自然的范导性原则而不是构成性原则，等等。只有在讲到对于历史进步的义务的时候 ，康德才是毫不含糊、斩钉截铁的。同样，波普尔也把这种对于历史的乐观主义态度当 作一种道德义务或责任：“对自由的历史的唯一理性的、也是唯一的基督教的态度是， 我们自己承担自由的历史的责任。在同样的意义上，我们承担起创造我们生活的责任， 惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。”(注：卡尔·波普尔：《 开放社会及其敌人》，下卷，郑一明等译，中国社会科学出版社，第417、408、420页 。)也就是说，尽管历史本身没有意义，但我们可以而且应当赋予历史一种意义：“我 们可以把给与历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。”(注： 卡尔·波普尔：《通过知识获得解放》，范景中、李本正译，中国美术学院出版社，19 96年，第179、180、181页。)有意思的是，波普尔像康德一样认为，这种义务、这种希 望，并不是没有丝毫实践效果的：“我们可以从历史了解到，给与历史以伦理学的意义 ，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒劳的。相反，如果我们低估伦 理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问，它们常常导致最初构想它 们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们比先前的任何一代都更接 近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通过知识而自我解放的观 念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战争历史的观念，尽管 也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。”(注：卡尔·波普尔 ：《通过知识获得解放》，范景中、李本正译，中国美术学院出版社，1996年，第179 、180、181页。)
一方面，历史本身不存在意义；另一方面，历史可以由我们来赋予特定的意义。波普 尔直言不讳地承认，同时主张这两个观点，意味着主张一种事实和价值的两分法(注： 卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》，下卷，郑一明等译，中国社会科学出版社，第 417、408、420页。)。但问题是，在这种二分法之下，如何避免波普尔一直坚持反对的 相对主义：如果没有客观事实作为基础，哪一种价值是可以得到确定的论证和辩护的呢 ?
在波普尔的一个著名论敌尤根·哈贝马斯(Juergen Habermas)看来，波普尔在把事实 与价值作截然两分之后还想避免相对主义，是不会成功的。哈贝马斯承认在概念上区分 事实与价值的必要性。但是，说事实与价值之间存在着概念上的区分，不等于说无法在 它们之间找到将它们联结起来的中项。在哈贝马斯那里，寻找这种联系和中项，意味着 寻找价值和规范当中“硬性的”东西、不完全取决于特定情境之中的人们的非理性选择 的东西。哈贝马斯把波普尔非常强调的语言的论辩功能，看作是语言的基本功能；它虽 然仅仅在科学论辩领域充分地发挥出来，却已经是潜在地存在于日常语言的基本结构之 中了。以这种交往结构为基础的理性观，哈贝马斯称为“交往的理性观”。对于以这种 理性观为核心的理性主义来说，理性主义在两个层次上并不是我们可以选择、也可以不 选择的东西。首先，只要我们愿意进行讨论、争辩，我们就承认了讨论、争辩过程所蕴 含的合理交往的结构。甚至一位非理性主义者，当他致力于写作、发言来反驳理性主义 、捍卫非理性主义的时候，他也预设了他所反对的理性主义。理性主义的坚厚基础就在 于，如果有人要通过辩论来驳斥理性主义的话，他就犯了一个“施为性矛盾”(perform ative contradiction)：他所反驳的东西正是他的反驳活动本身所假定的东西。其次， 这样的矛盾，甚至当一个非理性主义者退出以交往合理性为基础的论辩领域、保持沉默 时，也未能回避掉。论辩活动不过是日常交往活动的自觉的、专门的延伸；在论辩活动 中被明确地预设和承认的合理交往结构，已经在人们的日常交往活动中默默地蕴含着了 。理性主义者可以作为哲学家而退出论辩领域，但他不能作为人而退出日常交往领域。 因为，在哈贝马斯看来，人与动物的最根本的区别就在于使用语言这一有规则的符号系 统，并通过言语活动在主体之间就他们的行动情境达成理解。
这种意义上的“交往理性”，相当于康德多次提到的“理性的事实”；“交往理性” 的概念在哈贝马斯的批判理论中所起的作用，相当于“实践理性”的概念在康德的批判 哲学中所起的作用。在这两者之间，存在着非常有意思的对应和差别。
第一，“交往理性”像“实践理性”那样与人类实践活动直接有关，但承担交往理性 的是主体与主体之间的交往关系，而承担“实践理性”则是作为微观主体的个人或者作 为宏观主体的国家—社会。这意味着，在交往理性的框架中，不再有任何主体—不管是 个人还是团体—可以声称是理性的化身；交往理性本质上是不可能由特定的主体来承担 的，而只能体现为具体的主体间的交往网络或者社会建制。
第二，“交往理性”像“实践理性”一样也对人们的行动具有规范的意义，但这种规 范意义要比“实践理性”弱得多。也就是说，体现在日常语言交往过程中的理性结构— 交往理性—对于行动者来说并不是合理行动的具体指令和内在动机，而仅仅是形成这种 具体指令或计划、以及在一定程度上培育这种内在动机或具有这种内在动机的人格的形 式框架。
正是这种意义上的交往理性，构成了哈贝马斯所理解的“乌托邦”—相当于康德所说 的哲学的而非神学的“千年福祉王国”—的核心：哈贝马斯把他所谓的“交往共同体的 乌托邦”区别于经典的马克思主义的“劳动者的乌托邦”，认为后者是关于未来人们将 如何生活的具体谋划，而前者则仅仅是关于未来人们将如何决定他们生活的抽象设想( 注：Jürgen Habermas：“The New Obscurity:The Crisis of the Welfare State an d the Exhaustion of Utopian Energies,”刊于Habermas:The New Conservatism:Cul tural Criticism and the Historian's Debate,edited and translated by Shierry Weber Nicholsen,The MIT Press,Cambridge,Mass.,1992,p.69.)。
这种意义上的未来社会，与前面提到的康德所希望的“一个普遍法治的公民社会”之 间，有着惊人的相似。哈贝马斯的理想社会本质上也是一个“普遍法治的公民社会”( 注：Jürgen Habermas Faktizit
t und Geltung:Beitrige zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1997,12.)。像康德一样，哈贝马斯也是一个乐观主义者，一个世界主义者；在 他看来，“世界性公民身份的到达不再仅仅是一个幻影”(注：Jürgen Habermas：“C itizenship and National Identity:Some Reflections on the Future of Europe”,Praxis International,1992,18.)。
当然，康德心目中的理想社会和哈贝马斯心目中的理想社会之间，也存在着重要的区 别。详细讨论两者的区别，超出了本文篇幅所允许的范围。就本文主题而言，重要的是 指出以下两点。
第一，康德所提出的“我们可以希望什么?”这个问题，在我们这个时代依然具有极为 重要的意义；经历了法国大革命以来两百多年的风风雨雨之后，这种意义甚至比两百年 以前更为重要。康德历史哲学及其当代后继者为我们提供的尽管只是希望而不再是担保 ，但希望总胜于绝望，有希望总比没有希望要好。
第二，这种希望所指向的“世界性公民身份”或“世界公民社会”，无疑仍然具有浓 重的乌托邦色彩。哈贝马斯没有掩饰这种色彩，但像康德一样也设法对《历史理性批判 文集》最后一篇文章所讨论的那个问题做出否定回答：“能不能说：这在理论上可能是 正确的，但在实践上是行不通的?”(注：康德：《历史理性批判文集》，第164—210、 22、25页。)在回答这个问题的时候，哈贝马斯受到该文集中《答复这个问题：“什么 是启蒙运动”》一文中关于“以学者的身份”“公开运用自己的理性”的启蒙观的影响 (注：康德：《历史理性批判文集》，第164—210、22、25页。)。一方面，理论要接受 科学共同体的成员们的主体间检验；另一方面，理论—以社会作为对象的批判理论—要 通过在公共领域内的启蒙活动而检验其实践效果。也就是说，对批判理论的实践检验的 主要途径并不是依据它们而进行的实际社会斗争是否成功，而是依据它们而进行的公共 启蒙过程是否成功。这是哈贝马斯所属的法兰克福学派社会批判理论传统在发现自己与 实际社会运动之间的距离逐渐加大、对现存社会作根本改造的前景日益渺茫的情况下， 为自己能“在实践上行得通”而进行的努力。这种努力既显示了康德哲学传统的优势， 也显示了康德哲学传统的弱点：通过对于“实践上行得通”作了弱化的诠释，承袭批判 哲学的批判理论可以说避免了被实践所证伪(用波普尔的话来说)的命运，但这种“行得 通”与“行不通”之间，已经只有一条相当模糊的界线了。
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