评格里芬的后现代人权观，本文主要内容关键词为：后现代论文,人权论文,格里芬论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
随着建设性后现代主义在中国影响的渐增，D·R·格里芬的名字也日益为中国学界所熟悉。他的《后现代科学》、《后现代精神》、《过程神学》、《建设性后现代哲学的奠基者》、《超越无政府状态和寡头政治》等著作的中译本已经或即将出版，为中国的后现代主义研究吹来一股清新的风，使得人们对后现代主义的理解相对于解构性后现代主义而言更具某种辩证整合的色彩。
格里芬的后现代人权观集中体现在他的《超越无政府状态和寡头政治》（该书中译本即将由社会科学文献出版社出版，以下引文未注明出处者均引自该手稿）一书中。在这本刚刚杀青的新作中，格里芬对占统治地位的现代人权观进行了反思和批判，提出了一种新的超越了这种人权观的后现代人权观，为我们重新考察人权提供了一条新思路。
一
人权观念源远流长。在西方，人权思想的萌芽在哲学上可以追溯到古希腊的普罗泰哥拉（“人是万物的尺度”），在宗教上可以追溯到几千年以前基督教关于自由地位(autonomous status)和人格之不可替代的价值信仰的观念，但严格意义上的人权观则是一种现代观念。
“现代”一词既可以从时间意义上理解，也可以从思维方式上理解。但这里所说的“现代”不是“时代化”意义上的一个历史时期，而是一种以基础主义、本质主义、理性主义、二元论、人类中心论为特征的思维方式。相应地，这里所说的“后现代”也不是一个时间概念，而是以一种反基础主义、反本质主义、反理性主义、反二元论、反人类中心论为特征的思维方式。基于这样的理解，作为一种思维方式的现代人权观在时间跨度上便要比时间意义上的“现代”更为宽泛。
现代人权观之直接的理论渊源是17和18世纪英法资产阶级思想家，特别是洛克和霍布斯的自然权利论以及卢梭的社会权利论。现代人权观反对神权，“反对任何形式的奴隶制和封建制”，在历史上曾经起过十分重要的进步作用。自现代以降，西方各国根据现代人权观制定的人权法规，如1679年英国的《人身保护法》和1689年的《权利法案》，1776年美国的《独立宣言》和《弗吉尼亚权利法案》及1791年的《宪法修正案》（又称《人权法案》），1789年法国的《人权和公民权宣言》，一直是西方各国人权理论与实践的基本准则。
现代人权观的发展是一个过程，在其发展的不同阶段，在不同的文化背景中（如在西方和东方）具有不同的形式。正如美国学者R·P·克劳德和B·H·韦斯顿指出的：“在现代史的各个阶段上，自17和18世纪的资本主义革命、20世纪的社会主义革命和马克思主义革命、以及第二次世界大战后立即开始的反殖民主义革命以来，人权的内容得到了广泛的定义。”[1]这表明，现代人权观经历了三个不同的阶段，即第一代的公民权和政治权，第二代的经济权、社会权和文化权，第三代的协同权(solidarity)。其中，第一代人权观奉个人主义的自由概念为圭臬，第二代人权观以社会主义的平等原则为旨归，第三代人权观则致力于人权之个人层面和集体层面的协同、共生和整合。在格里芬看来，第一代人权观和第二代人权观都是“现代的”，因为它们强调的只是人权观的某个侧面。第三代人权观则可以被视为一种后现代的人权观，它克服了前两种人权观的局限，并反映了非西方国家对经济和社会发展的权利、对和平的权利，以及对健康与平衡的环境的要求。格里芬的人权观正是这样一种后现代人权观，当他呼吁超越现代性的同时，在逻辑上已经包含了抛弃现代人权观。
现代人权观的主要局限在于：
首先，它是西方中心主义的。现代人权观发轫于西方，并一直声称具有普适性，但它实际上却是西方中心主义的。在本质上，它是一种西方的自由人权观念。现代人权观在历史上和哲学上是新兴的资产阶级的意识形态。而且，这种现代人权观在1945年成立联合国暨发表《世界人权宣言》的时候，正是大多数第三世界国家处于殖民统治下的时候。因此，这种现代人权观乃是一种特殊的价值体系。认为这种名为“世界”实则“特殊”的人权观念具有一种普适性的地位，显然是同历史与现实相矛盾的。这一点甚至连西方学者也看得很清楚，正如A·波利斯和P·施瓦布指出的：现代人权观不是中立的，而是西方中心主义的，西方国家致力于把这种人权观强加给世界，“不仅反映了一种道德沙文主义和种族中心论的偏见，而且注定要失败”[2]。
其次，它是个人主义的。众所周知，资产阶级意识形态的核心是个人主义。在西方，人权主要是指个人的权利，并用来表示个人的尊严。现代人权观强调的诸如信仰自由、选举自由、言论自由、结社自由、出版自由甚至游行自由这样的权利，无一不是指个人的权利。例如：在《世界人权宣言》的30条条款中，只有两条（第28和29条）与共同体直接相关。而且即使是涉及共同体的时候，目的也还是为了个人权利和自由的实现。可见，现代人权观是以原子化的个人为基础的，根据这种人权观，维护人权就是保护个人。正如S·勒克斯指出的：“现代人权与一种个人主义和人道主义的世界观密切相关，它已经成为我们社会中日常生活中的硬通货(currency)。”[3]这就解释了现代人权观何以把人权只是当作与个人自由相关的概念的原因。
最后，现代人权观是抽象和片面的。一方面，它没有把人权看作一个相互联系的整体，只注重政治权利，而忽视了其他权利（如经济的、社会的和文化的权利）。如《世界人权宣言》大量关注的是政治权利，很少有条款致力于人类之根本的权利——经济权利。根据A·波利斯和P·施瓦布的分析，该宣言30条条款中只有3条涉及经济权利，其结论是：在《世界人权宣言》中，政治的首要性是显而易见的。由于忽视了经济的、社会的和文化的权利，这种人权观便是空洞的或不切实际的。另一方面，它缺乏责任的内涵，因而不能为其他国家特别是第三世界国家所接受。现代人权观强调的是权利而不是责任，它强调每个人都有这样或者那样的权利，但它并没有强调每个人也都有责任尊重并帮助他人实现其权利。每个人都处于特定的社会之中，人与人之间的权利冲突是不可避免的。因此，和权利一样重要的是责任，责任和自我牺牲是必需的。没有责任的人权观念只能是抽象的和片面的。
二
格里芬的后现代人权观是对现代人权观的反思、批判和超越。尽管他并没有使用“后现代”这个语词，但他在《超越无政府状态和寡头政治》中讨论的人权观就是后现代的人权观。
首先，后现代人权观整合了个人与集体、权利与责任。同以个人主义为基础的现代人权观相反，格里芬的后现代人权观的哲学基础是泛经验论。根据泛经验论，一切现实都有经验，都是过程。新的共生(concrescence)的过程开始于对现实实体之复杂网络的领悟(prehension)。这就是说，人类存在和其他存在是内在相关的。换言之，它们的关系限定了其作为个体的特性。正是由于泛经验论，我们才能抛弃一种虚假的个人主义，才能解构个别与一般、私人的与公共的之间的二分法，从而克服现代世界观，特别是其个人主义、人类中心主义、父权制、机械化、经验主义、消费主义、民族主义，实现个人主义与利他主义之间、权利与责任之间的整合。另一方面，格里芬的后现代人权观揭示了人权与责任之间的内在联系，把人权与责任自觉地联系起来了。格里芬认为，责任的概念是“内在于真正的人权观当中的”。这就是说，西方人不仅有责任“避免剥夺任何人类同伴的食物，而且有责任保护和支援他们”。用格里芬的话来说，“我们应该支持那些给予各国人民的切身利益以优先地位的政府”。这就丰富了人权的概念，扩展了其内涵，整合了权利与责任，并将被非西方国家人民所接受。正如我们知道的那样，即使是最好的法律，当它们不被理解和尊重时，或者没有得到有效实施时，是很少能发挥作用的；人权观也是如此。
其次，后现代人权观假定了西方价值与东方价值的统一。格里芬等后现代思想家们意识到，现代人权观是西方特权地位的一种表达，其旨趣不是非西方国家人民的利益，其个人主义的价值体系也是和以共同利益为主旨的东方价值体系相抵触的。因此，对非西方国家人民来说，拒斥这种人权观是很自然的。由于农业这样一种传统的生产方式，在东方传统中，特别是在中国传统文化中，存在着某些东方所共有的、不同于西方的价值观念，其核心便是人与天以及人与人之间的和谐与统一的理想。根据中国传统文化，个人不是在自我表现中而是在天意中，不是在个人主义中而是在共同体的成员中找到了尊严。所谓“天人合一”、“人和圆融”说的就是这个意思。因此，在东方传统文化中，“人权问题不可能获得一种独立的和真正的问题的地位，因为人与人之间的关系只是迈向所有存在物的和谐这一更高目标的一个步骤。个人必须放在与一般共同体的价值的关系中来考察。”[5]人们很容易把这种传统指责为和人权相对立的，就像许多西方知识分子经常所做的那样。但是，在他们这样做的时候，却失去了一个关于人权的重要的思想源头。后现代人权观则假定了这两种价值的统一，认为“西方的血统和人权取向在一个更伟大的文明时期也许是一个负担”[5]，我们应该承认这两种价值之间的巨大差异，并尊重而不是拒斥东方价值。而且，由于西方霸权话语的过去和现在，对东西方之间的对话来说，尤为重要的是对其他非西方国家关于人权的声音予以更多的关注。这种依据后现代视域的人权观既不是西方的也不是东方的，而是一种全球的人权观；同时，它既是西方的又是东方的，从而能够回应来自东西方关于人权的各种挑战。特别要指出的是，这种后现代人权观并没有贬低自由，相反，它允许个人和共同体具有更大的自由发展的空间。
最后，后现代人权观十分强调生存权和生活权。基于对全球环境危机与核战争这样的生存威胁的分析，格里芬把生存权当作了人权的重要组成部分。他指出：人类生存“所受到的威胁主要来自环境恶化而非军事打击”。面对生存的巨大胁威，现代人权观所强调的自由便显现出其局限、苍白和虚假。关于生活权，格里芬写道：“美国和其他自由民主国家都有一种贬低经济权利的倾向，即认为它们不如公民权和政治权重要。”这种贬低代表的是“富人的意识形态偏见，即他们不愿承认那些要求对世界财富重新进行分配的穷人的权利”。和现代人权观相反，后现代人权观强调，生活权（首先是温饱权）是最基本的人权，它内在于人权观之中。用格里芬的话来说：“温饱的权利就是一种人权，它不仅是一种基本的权利，而且对世界上大多数人来说是十分重要的。”这是一个简单明了的真理，而那些早就解决了温饱问题的西方国家似乎并不想认识这个真理。这不禁使我们想起我国的一句名谚：“饱汉子不知饿汉子饥。”对生活权的这种贬低也部分地解释了穷国何以不关心现代人权观的原因，即使其诗意的栖居如此之令人神往。显然，他们更相信的是这样一个论断：人权开始于早饭。
三
马克思主义历来十分重视人权，并把实现全体人民的权利当作崇高的奋斗目标。马克思主义认为，人权作为一种社会历史现象，是社会经济政治发展到一定阶段的产物。在奴隶制和封建制条件下，几乎谈不上真正意义上的人权。现代资产阶级尽管推翻了神权的统治，并标榜人权的普遍性，但“现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制是一个意思”[7]，现代资产阶级的人权“本身就是特权”，因为它们“只有在为人民争取权利和自由的幌子下，它才能从政府手中为自己争得权利”[6]（第三卷.229）。因此，现代人权在本质上仍然是少数资产阶级的人权。
人权是具体的而不是抽象的。人权是人的发展权与生存权、政治权利与经济权利的统一，是人权的法律形式与社会内容的统一，是人权的阶级性与普遍性、个体人权与集体人权的统一，是人的权利与人的义务的统一。在人权这个整体中，生存权和经济权是首要的人权，在此基础上才谈得上政治权利和文化权利。而且，权利作为一种法律关系的形式，是以客观的经济利益和社会利益为内容的，因而必然受到一定的经济条件和社会条件的制约。在阶级社会中，人权在道德理想层面上尽管也具有一定的普遍性，但在立法和实践层面上又不可避免地具有阶级性，因而抽象的人权也是不存在的。更进一步地说，权利和义务是不可分割的统一整体，“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”[6]（第十六卷.612）。片面地强调任何一个方面，都会导致对人权的肢解，因而不可能真正地实现人权。
从马克思主义的观点看，格里芬的后现代人权观不仅包括了公民权和政治权，而且包括了经济权、社会权和文化权，特别是生存权和生活权；不仅强调了权利和个人，而且强调了责任和共同体；不仅说明了西方价值，而且兼容了非西方价值，并强调了两种价值之间的对话，无疑是颇富启迪，具有积极意义的。在这个意义上我们说，正如马克思主义人权观是对现代人权观的批判一样，格里芬的后现代人权观也是对现代人权观的一种超越。它们拒斥的不是人权本身，而是对人权的那种狭隘和片面的理解；它们不是摧毁和消解了人权，而是丰富和发展了人权。在这个意义上我们说，它们都是对现代人权观的一种辩证扬弃。
但是另一方面，我们也应该看到，马克思主义人权观和格里芬的后现代人权观仍有着某些重要的区别。例如：在国家主权和人权的关系问题上，马克思主义认为，在现实社会中，主权是人权的前提和条件，没有主权就没有人权。一方面，充分实现人权是全体人民的共同追求；另一方面，现实的共同体又总是表现为民族的国家，保护和促进人权是各国政府应尽的义务。在现今的国际关系中，一个国家如果连自己的主权都得不到保障，如何侈谈实现其人民的人权？更何况在当今国际社会中还存在着霸权主义的阴霾这一事实。因此，对像中国这样在近现代史上曾受到帝国主义列强凌辱的发展中国家来说，维护国家主权对保障人权来说有着尤为特殊的意义。相反，格里芬的后现代人权规则认为，主权和人权是互相冲突的，主权不仅不是人权的保障，而且是充分实现人权的主要障碍，“只要这种主权学说得以保留，人权观及其道德的普遍主义就必然得不到体现”。格里芬的理由似乎是说，国家主权学说是独裁统治和寡头政治的温床，而且世界上也确实存在着少数借口主权以鱼肉人权的独裁国家；但他的人权观并没有为消除独裁统治找到现实的途径，相反却在客观上为鼓吹“人权高于主权”的西方强权政治提供了依据（尽管这是一个他不愿意看到的、对他来说多少有点反讽的事实）。而且，格里芬试图诉诸全球民主超越无政府状态和寡头政治的主张，至少在今天的由民族国家组成的国际社会中具有些许乌托邦的色彩。问题在于，在现实中，我们能否找到一种既维护国家主权又尊重个人人权的“双赢”(win-win)的理想模式。我想，答案应该是肯定的，尽管这需要经过各国政府和人民长期的共同的努力。