论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题，本文主要内容关键词为：儒学论文,重写论文,版本论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2015)02-0097-07 作为文化认同的“儒家”，其实没有什么“新”的；但作为学术形态的“儒学”却总是“新”的，即总是在不断推陈出新，建构新的思想理论和学术形态。这是由儒学的秉性所决定的，所谓“日新其德”(《周易·大畜彖传》)、“日日新、又日新”(《礼记·大学》)。这是因为儒学是一种积极入世的学问，每个时代的儒学都是在回应那个时代的问题，从而在观念上具有那个时代的特征，成为那个时代的学术形态，例如孔孟荀儒学之于中国社会第一次大转型时代、汉代儒学之于中华帝国缔造时期、宋代儒学之于中华帝国由盛转衰时期、明清儒学之于帝国后期的中国“内生现代性”(inherent modernity)问题、现代新儒学之于中国社会第二次大转型时代等。然而，一方面，现有的儒学史的叙述，例如所谓“宋明理学”研究，往往脱离了儒学的历史时代性质，成为一种纯粹的概念游戏，遮蔽了儒学的时代特征真相，有鉴于此，我们提出“重写儒学史”问题；另一方面，当代儒学面临着中国的现代化、现代性的生活方式、全球化等等问题，这就需要建构儒学的现代化学术形态，有鉴于此，我们提出“儒学现代化版本”问题，这是“续写儒学史”，即是另一种意义上的“重写儒学史”。 一、儒学与中国哲学的时代性问题 儒学与整个中国哲学从来都不是一成不变的，而是历史地发展着、“与时偕行”的，即具有鲜明的时代性。因此，这里有必要谈一谈中国社会的历史形态及其转型问题。 就有可靠文字记载的历史来看，中国社会可以分为三个基本的历史形态：王权时代(列国时代)、皇权时代(帝国时代)、民权时代(民国时代)①。其间，中国社会有两次大转型：第一次是春秋战国时代(其中的观念转型可追溯到西周时期的“绝地天通”②)，儒学正是在这个历史时代里建立起来的；第二次是我们身处其中的近代、现代、当代(这次转型尚未完成)，出现了二十世纪的现代新儒家③、二十一世纪的大陆新儒家那样的现代性的儒学④。于是，中国社会形态可以分为五大历史时代，每个时代有其特定的儒学思想理论形态：
这里的“原创时代”、“再创时代”是我提出的概念，对应于雅斯贝斯的概念“轴心时期”(Axial Period)⑤，但含义截然不同⑥。所谓“原创”，是指思想理论(包括哲学形而上学、作为形而下学的伦理学等)的创造，标志着人类理性觉醒、而走出了诗与神的时代，如中国春秋战国时期的诸子百家之学和西方古希腊的哲学、伦理学及科学等。而所谓“再创”是说的对原创时代那些基本观念的突破。原创时代的最根本特征是形而上学的建构，而再创时代则是对这套形而上学观念的解构，在解构的基础上重建形而上学、形而下学。 显然，在不同的历史时代，儒学有不同的思想理论、学术形态。在这个意义上，儒学总是“当代儒学”。然而奇怪的是，不论是赞同儒学的人，还是反对儒学的人，都往往将儒学与某个特殊的历史时代捆绑在一起，尤其是与“封建”、“专制”捆绑在一起，与农业社会、皇权帝国、家族主义等捆绑在一起。这是完全不符合儒学的历史事实的。这也是需要“重写儒学史”的理由之一。 所谓“重写儒学史”，不仅仅是叙述儒学的过去和现在，也包括创造儒学的未来，即创造儒学的历史。这就是“儒学现代化版本”问题。中国正在“现代化”，亦即正在走向“现代性”。这就意味着尽管历史学意义上的近代儒学、现代儒学、当代儒学已是如此的丰富多彩，然而时代本质意义上的“现代儒学”却还在生成之中⑦。不单如此，还应当意识到在这个全球化时代，儒学不仅是中国的，也将是世界的。因此，笔者最近提出了“世界儒学”(World Confucianism)的概念⑧。 以上就是两种意义上的“重写儒学史”：重新认识儒学的过去；由此创造儒学的未来。 二、关于“重写儒学史”问题 第二种意义的“重写儒学史”，说的是重写儒学的过去的历史。之所以要重写儒学史，不仅因为历史总是要不断地被重写，更因为现有的儒学史的叙述存在着种种问题，而其中最严重的问题，就是将儒学的历史写成了一种脱离现实生活、无关历史时代、漠视社会痛痒的某种纯粹独立的理论逻辑过程。在现有的儒学史叙述中，我们看到的只是概念，看不到生活。 这方面最突出的表现，就是儒学史、中国哲学史研究领域关于所谓“宋明理学”的研究。“宋明理学”这个标签，把从宋代儒学(乃至上溯到唐代的韩愈等)到明代儒学，甚至明清之际乃至清代前期的儒学标识为一个单一的纯粹的学术形态，掩盖或遮蔽了其中所存在的重大的时代转换问题。而事实是，在所谓“宋明理学”中，有的儒学是具有现代性的，或者说是走向现代性的；而有的儒学则是前现代性的，或者说是反现代性的、“保守”的甚至“反动”的。 这个问题涉及中国社会的第二次大转型：中国“内生现代性”问题。这里存在着一个简单明了的逻辑：现代性的生活方式的典型就是市民社会(现代性的生活方式的典型，是基于城市化进程中工商经济发展的市民生活方式)⑨；市民社会的生活方式(市民生活方式)必定产生现代性的观念；这种观念必定在当时的观念形态、思想理论中表现出来，包括在当时的哲学和儒学中表现出来。然而令人感到奇怪的是：一方面，中国的市民社会(城市社会及其生活方式)在宋、明、清三代都曾经非常发达，并且在各种文学艺术作品中都有相应的反映(相应的普遍反映)；但另一方面，我们在现有的儒学史叙述中，却看不到这种市民社会生活方式(市民生活方式)所导致的现代性观念的踪影，岂非咄咄怪事！ 这只有两种可能性。一是当时的儒学实在麻木不仁，居然对于现实生活及其观念表现完全无动于衷。但这种可能性是很值得怀疑的，因为儒学的秉性就是关怀现实的。那么，如果排除了这种可能性，那就只有另外一种可能性了：现有的关于当时儒学的叙述、“宋明理学”研究，恐怕完全搞错了，遮蔽了事情的真相。儒学史、中国哲学史，尤其是“宋明理学”史，被叙述为某种无关乎现实、无关乎生活的自娱自乐的东西。我们倾向于后面这种可能性，所以才提出“重写儒学史”问题。 当然，有的研究也涉及了“生活”，甚至对于这种“生活”津津乐道。然而那只是某个哲学家、某个儒者的私人琐屑的“生活”，而非真正的作为一种时代际遇的生活际遇；或者只是“廷争”、“党争”那样的勾心斗角的“生活”，而非真正的作为一种历史时代社会生活的政治生活。这就是学术著作、学术论文中常见的“传略”、“背景”之类的记叙。在这类“生活”记叙中，其实看不到生活——看不到一个时代的基本生活方式，更看不到生活方式的时代转换。这里没有历史——没有作为生活显现样式的生活方式及其转换的历史。究其原因，这些儒学史、中国哲学史的叙述，缺乏某种应有的、恰当的历史哲学视野，更谈不上关于历史性、时间性的生活本源视域⑩。 现以王阳明所开创的“王学”为例。所谓“阳明后学”，就其思想理论的时代性质而论，其实可分为两大派：一派是倾向于现代性的，另一派则是反现代性的。举个例子，倾向于现代性的阳明后学，最典型的是王艮创立的泰州学派。王艮本人的思想就极具现代性：首先是他的平民主体意识，认为“百姓日用是道”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处”(《年谱》)(11)，“圣人之道，无异于百姓日用”，“愚夫、愚妇与之能行，便是道”(《语录》)(12)，由此而有平等意识，乃至认为“满街都是圣人”(《传习录下》)(13)；其“淮南格物”说，诸如“身是本，天下国家是末”，“吾身是个矩，天下国家是个方”(《答问补遗》)(14)，其实是现代个体本位精神的一种表达；因此，其“明哲保身”说，其实是个体生命至上观念的一种表现；其“复初”说，“知不善之动者，良知也；知不善之动而复之，乃所谓‘致良知’，以复其初也”(《复初说》)(15)，其实是要复归上述本然状态。泰州学派的一系列代表人物及其传人，诸如徐樾、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、汤显祖、袁宏道、徐光启等，都是极具现代精神的人物。泰州学派在当时的影响非常大，超过阳明后学的任何一派，这与晚明社会的市民生活及其观念反映密切相关。凡是视之为“异端”者，其实都是属于当时儒家内部反现代性的派别人物。 正因如此，王阳明本人的思想也是需要重新认识的。作为帝国时代儒学的集大成者，阳明心学具有一种复杂的性质。简而言之，就其“形而下学”层面，即其伦理学与政治哲学而论，它基本上是维护专制主义、反现代性的；然而就其“形而上学”层面而论，它却敞开了走向现代性的可能性，唯其如此，才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。这种可能性之敞开，关键在于其“心学”的本体论与工夫论之间的某种紧张：一方面是“良知”作为宇宙本体的普遍性；而另一方面是良知作为“心性”体验的个体性。这就在本质上蕴涵着一种可能：个体之“心”的自我体验成为宇宙本体的终极根据，个体性成为普遍性的根基。这正是现代性的最基本特征：个体性(16)。于是，当这种“形而上学”下贯于“形而下学”的时候，也就敞开了个体本位的伦理学与政治哲学的大门。鉴于阳明心学的上述双重意义，可以说，阳明是帝国时代的最后一位伟大哲学家，同时也是中国现代性的首席哲学家。 关于这个结论，还可以进一步分析。有一种现象是值得注意的：被公认为西方“现代性之父”的马基雅维利，却是一个君主专制主义者。其《君主论》开宗明义就说：“从古至今，统治人类的一切国家，一切政府，不是共和国就是君主国。”(17)这句话里的“一切国家、一切政府”适用于所有正在走向现代性的国家与政府；不过，更准确的表达应当是：正在走向现代性的国家都是某种威权主义(authoritarianism)的国家。例如，法国大革命中产生的法兰西第一共和国就是雅各宾专政的恐怖统治，接下来的法国革命史即是共和国与帝国的交替，都具有威权主义的性质。不仅法国，在世界范围内，各个民族国家(nation)的现代化的第一个阶段，几乎毫无例外的都是某种形式的威权主义，诸如君主专制主义、军国主义、极权主义等“强人政治”。本文没有篇幅就此展开详尽讨论，仅仅指出这种值得研究的现象，并由此而得出一个基本的结论：任何民族国家现代化的第一步都是威权主义；但这种威权主义也必定被现代化的第二步所否定。后面这一点，不仅已经为西方现代化的历史所证明，而且已经更进一步为最近几十年来的世界历史事实所证实：威权主义政权在经济“起飞”后纷纷解体，“政治强人”纷纷下台。这条铁律，也有助于解释中国当前儒家的复杂构成，例如既有威权主义儒家，甚至极权主义儒家，也有自由主义儒家、民主主义儒家。在这个意义上，阳明心学本身在整体上未尝不可以被理解为一种现代性的儒学形态。 三、关于“儒学现代化版本”问题 另一种意义的“重写儒学史”，不仅涉及儒学的过去，而且涉及儒学的未来，即通过“续写”儒学史来创造历史——“书写”儒学史的新篇章；而这种新的儒学，即“儒学现代化版本”。所谓“儒学现代化版本”，是指的源于现代生活方式、回应现代社会问题的儒学思想理论形态。 上文谈到，真正的“现代儒学”尚未诞生。不过，我们也可以换一种思考方式：“现代儒学”其实是一个过程，在这个过程中，会出现若干种有所不同的“儒学现代化版本”。在这种意义上，儒学的现代化版本其实并不仅仅是一种可能，而已经是一种历史事实。如上文所述，宋明儒学当中必定已经存在着儒学的某种现代化版本，只不过被既有的“宋明理学”研究遮蔽了，需要我们将其揭示出来。继宋明儒学之后，明清之际的儒学、清代的儒学中也都存在着儒学的某种现代化版本，也需要我们将其揭示出来。至于再以后的儒学，例如二十世纪的现代新儒学，那就更是标准的儒学现代化版本了，这一点应该是没有疑问的。这也说明儒学现代化版本的建构一直“在路上”——已经并且还在生成之中。 儒学的现代化，大致可以分为三个阶段：帝国后期的儒学现代化、民国时期的儒学现代化、当代的儒学现代化(18)。以下的简述，其实也就是一种“重写儒学史”的尝试： (一)帝国后期的儒学现代化 中华帝国的历史，从秦代到清代，可以分为前后两段：以唐宋之交为转折点，自秦至唐是帝国前期，而自宋至清是帝国后期。从宋代开始，帝国后期的儒学当中出现了现代化或走向现代性的趋向；这就犹如西方的现代化趋向，在中世纪的中叶就已经出现了，文艺复兴运动早在十三世纪末就开始了。这与当时手工业和商业的繁荣、城市的发展、市民社会的兴起(市民生活方式的兴起)之间有密切的关系。 1.宋明时期的儒学现代化 中华帝国发展至唐代而达到鼎盛，其观念形态在儒学中的体现即钦定《五经正义》；而宋代则可以说是中华帝国由盛转衰的历史转折时期，自此以后就是帝国后期，其观念形态在儒学经典系统中的转型，体现为从《五经》体系向《四书》体系的转变(19)。 这个转折时期所出现的儒学，其实有两种不同的时代指向：一种是“守成”的儒学，所守之成，就是皇权帝国的伦理政治价值，最典型的是程朱理学(“五四”的矛头所指其实并非孔子，而是被戴震批判为“以理杀人”的程朱理学)(20)；另一种则是“开新”的儒学(21)，所开之新，最突出的是事功主义思潮，最典型的是浙东学派当中的永嘉学派(以叶适代表)、永康学派(以陈亮为代表)。叶适认为“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”(《习学记言》卷23)(22)，因此重视工商；而陈亮不仅主张农商并重，进而认为“古今异宜，圣贤之事不可尽以为法”(23)，故“法令不必酌之古，要以必行”(《三国纪年》)(24)，这是非常深刻的思想(25)。此外，以胡宏为代表的五峰学派、以欧阳守道为代表的巽斋学派也是值得注意的。 开新的儒学在形而上学层级的体现，主要是陆九渊所开创的心学。陆九渊“心即理”的命题，与阳明心学一样是具有双重意义的。其中，如上文所论，心学最根本的现代性意义是通过“吾心”的张扬，敞开了建构个体主体性的可能性(尽管陆九渊本人尚无鲜明的个体主体性意识)。此外，陆氏的弟子杨简所开创的慈湖学，及以舒璘为代表的广平学派，也都值得注意。 2.明清之际的儒学现代化 明清之际的现代性儒学，其社会生活渊源乃是晚明时期的市民社会生活(晚明社会的市民生活方式)。关于明清之际儒学的现代性，学界实际上已有许多研究成果。大致而论，作为儒学的一种现代化形态，明清之际的儒学在形而上学层级还没有多少特别深刻的建树，但在伦理学与政治哲学层面上却是极有创获的。例如，黄宗羲和唐甄对君主专制制度的反思与批判，认为“为天下之大害者，君而已矣”(《原君》)(26)、“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”(《室语》)(27)；李颙对自由讲学(某种程度上的言论自由)的倡导，认为“立人达人全在讲学，移风易俗全在讲学，拨乱反正全在讲学，旋乾转坤全在讲学”(《匡时要务》)(28)；顾炎武关于分权制的初步观念，主张“以天下之权，寄天下之人”(《日知录·守令》)(29)；等等。当时儒者的形下建树还不止于伦理政治，甚至涉及知识论与自然科学，如方以智的学术。当然，并不是说他们在形而上学层级就毫无建树，例如陈确就是后来戴震的思想先驱，而认为“天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也”(《瞽言·无欲作圣辨》)(30)。不过，我个人认为，在形而上学层级上，明清之际儒学最突出的成就乃是王夫之的人性论，它已超越了“性善”、“性恶”之类的先天论或先验论的观念，认为“‘习与性成’者，习成而性与成”，“夫性者，生理也，日生则日成也”(《尚书引义·太甲二》)(31)。这种思想，已经带有生活本源观念的色彩。 3.清代的儒学现代化 清代是正式进入中国社会第二次大转型的时期，从清初到晚清，经历了历史学上所说的从“古代”到“近代”的时代转变。李鸿章尽管不懂得这种时代转型的本质意义，但他敏感到了这是中国“数千年未有之大变局”(《复鲍华谭中丞》)(32)。在我看来，中国社会的两次大转型就是两次“大变局”。 就儒学现代化而论，在属于古代范畴的清代儒学中，最典型的是所谓“乾嘉学派”的朴学。这种儒学的现代性因素，可以从两个层面加以认识：一是新方法，其核心是“实事求是”的方法(33)；二是由此导出的新义理，以戴震儒学为典型。 乾嘉学派“实事求是”的考据方法虽然号称“汉学”，但实质与汉代学术颇为不同，而与近代实证科学方法可以相通。乃至梁启超说：“乾嘉间学者，实自成一种学风，和近世科学的研究法极相近，我们可以给他一个特别名称，叫做‘科学的古典学派’。”(34)胡适也持类似看法，认为“这是一种实证主义的精神与方法，他的要点只是‘拿证据来’”(35)。不仅如此，这其实类似于欧洲中世纪后期的文艺复兴，后者也是学者们通过发现和诠释古希腊、古罗马的古代文献而导出了一种新的时代观念和时代精神。 这种新的时代观念和时代精神，即现代性的思想观念，就是在上述“考据”基础上的儒学“义理”重建。清代儒学现代化在思想理论上达到了帝国后期儒学的最高峰，那就是戴震的《孟子字义疏证》。该书的最大意义，在于解构了古代帝国儒学，特别是“宋明理学”的形而上学尤其是人性论，重构了儒家人性论和形而上学。戴震指出：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”(《孟子字义疏证·理》)戴震对人的情欲的肯定，实质上是对人本身的肯定，也就是“人的解放”。 接下来是“近代”范畴的儒学，包括洋务儒学、维新儒学。其实，洋务儒学与维新儒学是很难截然划分的。儒学的近代转向，按照通常的一种划分，大致可以说经历了从“器物”到“制度”，再到“精神文化”的层层深入过程(然后才经“五四”新文化运动而导出现代新儒家的新形而上学建构)。这方面的研究成果已经有很多了，此处不再赘述。但有一点是必须指出的：现有的历史叙述往往给人一种印象，似乎儒学的现代化只是西方文化外来冲击的结果，仅仅是对“西学东渐”的一种被动反应；这其实是大谬不然的，无法解释为什么早在“西学东渐”之前，儒学就已经开始了自己的现代化过程(上文已述)。 (二)民国时期的儒学现代化 民国时期的儒学，最典型的无疑是二十世纪的“现代新儒学”。毫无疑问，现代新儒学已是某种意义的“儒学现代化版本”。这不仅因为他们的宗旨是“返本开新”——“内圣开出新外王”，其所谓“新外王”明确地诉求“民主与科学”(这是与“五四”新文化运动的宗旨一致的)，而且他们的形而上学建构其实也已经不是旧的“内圣”之学，而是融通中西哲学的综合创造，例如梁漱溟、熊十力的儒学与西方生命哲学的关涉，冯友兰的儒学与英美哲学的关联，唐君毅、牟宗三的儒学与德国古典哲学的关系等等。尽管他们所建构的儒家哲学还存在着种种问题(36)，但无论如何，这是现代性的儒学，是“现代性诉求的民族性表达”(37)，是“儒学现代化版本”。 正是在这种意义上，在我看来，相比于二十世纪的现代新儒学，目前的一些儒学反倒退步了，甚至出现了一股“逆流”。这个问题，下文还将有所讨论。 (三)当代的儒学现代化 众所周知，中华人民共和国成立后，直至“文革”，儒学不仅被边缘化，而且基本上是被批判的对象，也就谈不上什么“儒学现代化”了。这种状况的改变，是“改革开放”以来的事情了；特别是进入二十一世纪以来，中国出现了我称之为“儒学复兴运动”的思想文化现象(38)。这是有某种必然性的，我称之为“现代性诉求的民族性表达”，也就是说，现代民族国家的建构过程必然伴随着民族文化的复兴，犹如西方的文艺复兴；这种复兴既有继承的一面(不能全盘反传统)，也有现代转换的一面(不能陷入原教旨主义)。“五四”的全盘反传统和全盘西化只是暂时的矫枉过正，所以接下来就是现代新儒家的兴起，直至最近的儒学复兴运动。 但是，这里特别要指出的一点是：在二十一世纪以来的儒学复兴运动中出场的众多的儒学主张、儒学理论、儒学派别，其时代性质、思想方法、价值立场可谓形形色色、“鱼龙混杂”，其中既有现代性的，也有前现代性的、后现代性的，甚至公然反现代性的。最近有一些倾向，诸如原教旨主义的倾向，专制主义、集权主义的倾向，反民主、反科学的倾向，都是逆历史潮流而动的“逆流”，并且人数不少、能量不小，必须高度警惕(39)。当然，除个别卖身求荣者以外，这些儒者都是真诚的，他们的思想倾向也是可以理解的：正如上文已经指出的，现代化的第一步往往都是威权主义，这是某种历史必然性的结果。但这并不意味着威权主义就是儒学发展的正确方向，恰恰相反，儒学的大方向必须是“走向现代性”。唯有如此，儒学才有未来，否则儒学终将为时代所唾弃。 总之，尽管存在着上述种种负面倾向，我们仍然相信，建构“儒学现代化版本”的历史过程不会因此而终结，儒学仍将继续开拓自己健康的未来。 ①这里所说的“民国”不是特指的“中华民国”，而是泛指的人民主权的国家形态。 ②黄玉顺：《绝地天通：天地人神的原始本真关系的蜕变》，《哲学动态》2005年第5期。 ③参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，北京：中央文献出版社，2008年。 ④参见崔罡等：《新世纪大陆新儒家研究》，合肥：安徽人民出版社，2012年。 ⑤[德]雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，北京：华夏出版社，1989年，第14、18页。 ⑥黄玉顺：《生活儒学导论》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社，2006年，第38—40页。 ⑦这里严格区分两种不同意义的“现代”概念：一个是历史学意义上的“现代”，是与“近代”和“当代”相对的；另一个则是历史哲学意义上的“现代”，是“现代性”意义上的概念。 ⑧黄玉顺：《世界儒学——世界文化新秩序建构中的儒学自我变革》，未刊。这是笔者于2014年10月向在美国夏威夷大学举行的“世界文化秩序转变中的儒家价值观”(Confucian Values in a Changing World Cultural Order)国际学术研讨会提交的论文。 ⑨这里并不讨论“公民社会”(civil society)问题。中西历史表明，市民生活方式(civil lifestyle)的出现并不取决于资本主义的社会制度和市民社会(或译公民社会)，相反，早期市民生活方式都出现于前现代的封建制度(西方)或专制制度(中国)的社会。市民生活方式确实是公民社会的必要条件，但并非充分条件。 ⑩此外，还有一种具有某种历史哲学视野的儒学史叙述，那就是依据马克思主义历史唯物主义的儒学史研究，本文不论。 (11)[明]王艮：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第71—72页。 (12)同上，第10页。 (13)[明]王阳明：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年。 (14)[明]王艮：《王心斋全集》，第34页。 (15)同上，第28页。 (16)关于现代性的本质特征，众说纷纭；而在我看来，那就是个体性。参见黄玉顺：《重建第一实体——在中西比较视野下的中国文化的历时解读》，《泉州师院学报》2003年第3期。 (17)参见[意]马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年，第3页。 (18)这里所说的“当代”，特指中国大陆改革开放以来的历史时期。 (19)也正因为如此，今天的儒学前沿研究基本上不再以“四书”作为核心经典体系。 (20)[清]戴震：《与某书》，《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年。戴震原文是说的“以理杀人”，五四时期吴虞等则改作“以礼杀人”。“理”指形而上的“天理”，“礼”指形而下的伦理，但这两者却是一以贯之的。 (21)程朱理学当然也有“开新”的一面，但其所开之新并不是这里所谈的现代性价值。大致而论，程朱理学在形上层级极有新意，尤其是围绕“天理”与“性理”的形而上学；但这种形上的新意正是为其形下的伦理政治层级上的守旧服务的。 (22)[南宋]叶适：《习学记言》，上海：上海古籍出版社，1992年影印版。 (23)转引自[南宋]朱熹《答陈同甫书》，《朱熹集》卷36，郭齐、尹波点校，成都：四川教育出版社，1996年。 (24)[南宋]陈亮：《陈亮集》卷16，北京：中华书局，1974年。 (25)“古今异宜”的命题，涉及儒家正义论的正义原则中的适宜性原则。参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期。 (26)[清]黄宗羲：《明夷待访录》，北京：中华书局，2011年。 (27)[清]唐甄：《潜书》，北京：中华书局，1963年。 (28)[清]李颙：《二曲集》，北京：中华书局，1996年。 (29)[清]顾炎武：《日知录》，黄汝成：《日知录集释》，上海：上海古籍出版社，2013年。 (30)[清]陈确：《陈确集》，北京：中华书局，1979年。 (31)[清]王夫之：《尚书引义》，北京：中华书局，1976年。 (32)[清]李鸿章：《李文忠公全集·朋僚函稿》卷11，合肥：安徽教育出版社，2008年。 (33)梁启超：《清代学术概论》，天津：天津古籍出版社，2003年，第100—101页。 (34)梁启超：《中国近三百年学术史》，《饮冰室合集》第10册，北京：中华书局，1989年影印本，第22页。 (35)胡适：《胡适遗稿及秘藏书信》第7册《清代思想史》，合肥：黄山书社，1994年，第49页。 (36)参见黄玉顺主编：《现代新儒学的现代性哲学》，北京：中央文献出版社，2008年。 (37)黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期。 (38)黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社，2006年，第54页。崔发展指出：“黄玉顺提出了‘儒学复兴运动’说，其意就是要对中国二十世纪九十年代以来、尤其是新世纪以来的思想趋向给出一种概括性的标识。”参见崔发展：《论“儒学复兴运动”说》，《当代儒学》第2辑，桂林：广西师范大学出版社，2012年。 (39)张清俐：《黄玉顺谈“国学热”现象：“文化复兴”声中的警醒》，中国社会科学网(www.cssn.cn)2014年6月23日。
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