人性理论的伦理学意义，本文主要内容关键词为：伦理学论文,人性论文,意义论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人性问题是众多人文学科研究的共同主题之一。现代哲学、伦理学、美学、心理学、生理学等，都以极大的热情关注着人性问题，并在本学科的范围内不同程度地建立起相应的人性理论。
自然，伦理学的人性论研究也有着它特有的意义和视角。遗憾的是，我们对它并没给予足够的重视和研究，以至于许多时候，我们仍是以关于人性论的哲学探讨来代替伦理学对人性论的研究，因而最终无法把握伦理学视境中人性论的特殊意义。而问题恰恰在于，人性论对于伦理学研究的关键性似乎超过它对于其他各门人文科学的重要性。因之，认真探究人性论的伦理学意义不仅必要，而且也十分艰难。本文所及，仅仅是一个初步的尝试，恳望同仁指正。
一、我国伦理学界对人性问题研究的“前伦理学层次”
中华民族有着悠久的伦理文化传统，伦理学同我们这个古老国度一样，历尽了沧桑，是一个开拓已久的园地。但就马克思主义伦理学在中国的建立和发展来说，它尚属有待发展的年轻学科。这种评估的根据在于：目前我国伦理学界对本学科所涉及的许多问题的研究还不够全面和深入，还缺乏对伦理学的学科根据的深层次反思。故尔，有的学者把这种状况概括为“前伦理学层次”〔1〕。
在人性问题上，我国伦理学研究的“前伦理学层次”表现为：以历史唯物论关于人性问题的一般结论代替本学科的深入研究。具体而言，我国伦理学界似乎有这样一种学术倾向，即认为人性问题只属于历史唯物主义的研究范围。这种倾向的直接后果就是幻想一劳永逸地套用历史唯物主义关于人性问题的现成结论，客观上否定人性理论对于伦理学的特殊意义，否定在一般人性理论指导下的伦理人性论存在的必要。我国伦理学界普遍认为，人性包括两个方面的内容，即人的自然属性和人的社会属性，其中，社会属性是更为本质的属性，是人区别于动物的根本所在。马克思于1845年春写的《关于费尔巴哈的提纲》对人的本质的概括是对人的社会属性的经典表述。马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”〔2 〕。这种关于人的现实本性的理解，作为哲学对人的研究的一般指导性原则，无疑是正确的。但是，也许正是由于这种结论的一般适用性，赋予了涉及人性问题的各门具体学科从各自特定的角度研究和揭示人性问题的必要，为它们研究人性问题的各个侧面和不同层次留下了发挥的余地。
当然，我们的伦理学对人性问题在伦理学领域的特殊意义也有一般的涉猎。例如，针对片面强调人的自然属性的人性论，许多学者指出，这会在客观上导致物欲横流、精神颓废；针对抽象人性论提出它会抹杀道德的阶级性，等等。显然，这种一般的涉猎，仍只是从历史上抽象人性论对人类道德生活的消极导向方面揭示其伦理学意义的，这种揭示的批判性、否定性，往往忽视了人性理论在伦理学中的积极意义和它在建构伦理学说方面的预制作用；或者只肯定它们在某种历史条件下的积极作用，不承认它们具有某种持久的价值意义，漠视在科学的世界观、历史观的基础上重建伦理人性论的必要性。
应该指出，历史唯物主义关于人性问题的一般理论，解决了自古以来任何人性论都未能科学说明的道德起源问题，它批判了道德的人性起源论，提出人类的社会生活是道德的真正根源，把道德从人性移到了人的社会关系和经济基础之上，使道德理论有了科学的世界观基础。这是伦理学史上的革命性变革，但批判并不能代替重建，也不意味着人性理论的一般哲学、社会学意义业已穷尽它在其他具体科学中的特殊意义。因此，全面揭示人性理论的伦理学意义，明确它在伦理学体系中的恰当地位，建立在历史唯物主义科学方法论指导下的伦理人性论，是我国伦理学研究亟待完成的理论课题。
二、人性理论的伦理学意义
从某种视界来看，伦理学是关于“应然”的学科，即以“应然”为预设前提的学科。顾名思义，所谓“应然”学科，其研究重点是“应该如何”，而不是“实际如何”。其他学科，如哲学、社会学、心理学、政治学等，主要是关于“实然”的学科，其研究的重点恰好与“应然”学科相对。伦理学是哲学分支，在方法论上，它接受哲学的一般指导，但是，在本质上，它既不同于自然哲学，也不等同于历史哲学。在伦理学与哲学同涉的具体问题上，仍有一个“照着讲”和“接着讲”的问题〔3〕。伦理学从某种意义上说，也是以高扬人的尊严， 完善人性内容为使命的学科。它从理想的、应然的角度提示人性，在科学地了解现实人性的基础上，完成自己揭示理想人性、完善人格目标的使命。因此，它的人性论应是“接着”哲学讲，而不是“照着讲”。
人性理论的伦理学意义或者伦理人性论的基本内涵，表现在以下四个方面。
第一，对伦理学说的预制意义。
人性观念的确认，对于伦理学说构建有着不容置疑的预制作用。这一点，我们过去只是侧重于抽象人性论对道德的阶级性的否认，以及马克思主义人性观对道德的阶级性的揭示等方面的理解。其实，它对具体的伦理学说的预制意义也是十分明显的。英国学者莱斯利·史蒂文森指出：“对于人性的不同见解，自然就导致了我们应当做什么、以及我们能够怎样做的不同结论。如果我们是上帝创造的，那么上帝的目的就规定了我们应当是什么，我们一定也要依赖他的帮助。如果我们是由社会所造就的，并且如果我们发现生活在某种意义上是不美满的，那么在社会被改革之前，则是不会真正得到解救的。如果我们是完全自由的，能够不逃避个人选择的必然性，那么唯一现实的态度，就是正视我们的处境，在完全清楚我们正在做什么的条件下，作出我们的选择”〔4〕。
显然，史蒂文森在这里涉及了基督教伦理学、存在主义伦理学，以及他所理解的“马克思主义伦理学”〔5〕的不同人性论基础。 不同的人性论基础导致了不同伦理学说对人应当做什么、能够做什么，应当如何去做的不同结论。这种预制作用具有普遍意义。在中国伦理学史上，以性善论为前提的伦理学说强调“反求诸己”，修身养性，以性恶论为前提的伦理学说则强调改善人性，强调道德的后天起源。
第二，理想人格意义。
在中国伦理思想史上，人性善恶的争论是非常著名的。这个争论始于春秋战国时期，以后各个时代都有涉猎。争论涉及的主要观点有：性善论（孟子）、性恶论（荀子）、性无善无不善论（告子）、性善恶混合论（世硕）、性三品说（王充）。
孟子认为，恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心等是人人都有的，它们是仁义礼智四德的发端，因而可以说“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”（《孟子·告子上》）。进而，孟子又从“四端”与人性的角度指出：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）也就是说，人生来就有道德之根，有道德情感、道德知识，人性本善，道德是人区别于禽兽的根本标志。以荀子为代表的性恶论者则针锋相对，提出“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的命题，认为人的道德观念、情感、行为乃是后天培养改造的结果。告子则在“生之谓性”、“食色即性”的前提下，提出“性无善无不善”《（孟子·告子上》）的主张。
现在看来，人性善恶的争论在伦理学领域内涉及了两个问题，即人性与兽性的根本区别和道德的起源。就第一个问题来说，性善论的观点可以概括为“人是有道德的动物”。人有伦理道德情感、观念，能做出合乎道德的行为，而动物则不能。深入剖之，这一命题有着现实与理想两重含义。就现实而言，在人们的社会生活中，确实存在着许多品德高尚的君子和大量合乎道德的行为，正是在这些人和事中似乎彰显着人性中的崇高因子；所以，就理想人格而言，人人都应该做有道德的人，行有道德的事；否则，便是人性的蒙尘与丧失。这样，便从理想人格的角度，把基于经验观察的实然现象上升为高度抽象的应然本性。这种从实然中推导出应然的抽象方法，虽然已经受到了来自分析伦理学（元伦理学）的诘难，但是，元伦理学依然未能圆满地解决事实与价值的中介过渡问题。所以，在现代社会中，不知道人们实际上在如何行为，以及这些行为的社会作用，就不能更好地知道人们应该如何行为。这种观点依然是正确的、有效的，因而仍被人们普遍接受。
如果说孟子只是就理想人格意义来谈人性，即人应该是有道德的，那么，这恰恰是人性问题的伦理学意义的重要方面，因而也就道出了荀子的性恶论和告子的自然人性论所不能包括的伦理意义。但是，孟子也恰恰是在这里失误了。他断言道德是人性中固有的，因而使他的学说在终极意义上成为谬论。
真理在于，伦理人性论所设定的人性应该是来自于现实人性而又高于现实人性的理想人格，它是“人类对自身发展的一种道德展望和模拟”。〔6〕这是它区别于人性理论的其它侧面的标志所在。 这种理想意义的人性是伦理规范设计的理论前提之一，每一个具体的伦理规范体系都是对一定的道德理想人格的全面设定，都是对人的应然本质的道德注释。当然，人性理论不是伦理规范的唯一基础和终极基础，它只是从道德的终极社会基础渡向伦理学的中介桥梁。
在马克思主义创始人的思想中，“人性的发展和真正的人的本性的实现是同人的道德自我完善和发展相一致的，道德完善是人性中的主要内容之一。”〔7 〕马克思在谈到自己研究人性的方法时说：“首先要广泛地研究一下人的本性，然后研究一下各个时期曾经历史地发生过变化的人的本性”〔8〕。马克思对人的一般本性的肯定， 实际上包含了对人的理想本性、应然本性的肯定，包含了对理想人格意义上的伦理人性的肯定。
提出伦理人性论的理想人格意义的目的在于：以人类特有的道德现象作为人区别于动物的本质之一，并以此为圭臬改造现实生活中一切不符合真正人性的因素。在此视境下，伦理学的完善人类的革命性质就凸显出来了。马克思主义创始人及其后继者，从来就没有简单地把现实中的丑恶现象归结为人性。马克思、恩格斯对资本主义中大量存在的非人性、反人性现象的无情揭露和批判，列宁、斯大林、毛泽东等对培养共产主义新人的一系论述，都是在历史唯物主义的基础上，对理想人格的认肯和张扬。
第三，道德价值意义。
历史唯物主义的创立，科学地揭示了人类道德现象的社会经济根源和阶级根源。恩格斯曾经深刻地阐述了道德的社会决定论思想：“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位中所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”；“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”〔9〕列宁也明确地指出：“决定论思想……丝毫不消灭人的理性、 人的良心以及对人的行动的评价。”〔10〕推而言之，马克思主义并不否认人性因素对道德价值的意义。
动物没有道德观念，其行为不具道德价值。这是因为，动物没有像人类理性那样的对外界事物和社会的意识与自我意识，其活动不是有目的的自觉行动。“人是理性的动物”，这是人类对自身的最古老的认识之一，也是已为现代科学证明的客观事实。唯物史观使“人是理性的动物”这一古老的命题获得了科学的解释。唯物史观认为，人是物质世界长期发展进化的产物。在从猿到人的进化过程中，劳动起了决定性的作用。手脚的分工、脑的发达、语言的产生，都是在劳动过程中逐渐完成的。人并非天生就是理性的动物，人的理性能力是在进化过程中形成的，并因此使人的活动成为有意识的。正是这种“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”〔11〕“人是理性的动物”意味着他不仅能够认识外在世界的现象，也能深入认识事物的本质和规律；不仅能够认识客观世界，而且能认识和省察自身；不仅能获得关于世界和自身的知识，还能根据这种理性认识指导自己的行动。因而，人类的行为是自觉的、有意识的。这种自由自觉的有意识的行为是道德价值的根据之一，是否承认人的这种理性能力直接关涉到行为道德价值的认定。
人的理性本质对行为道德动机的确定表现为动机的确定、手段的选择，以及意志的贯彻。虽然动机不是凭空臆想的，“外部世界对人的影响……反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为‘理想的意图’”〔12〕，但是，它和为人的理性自觉，在行为道德价值确定中的意义是无可替代的。现代行为主义者（如斯金纳）不承认人的理性本质，因而也就否认人的行为的道德价值，这也从反面证明了人性观与人的行为道德价值的关系之密切。
强调指出伦理人性理论的道德价值层面旨在使伦理学研究在坚持马克思主义的道德发生论的同时，坚持辩证唯物主义的方法论原则，承认道德价值的主体内在根据或主体价值基础。因为没有这种内在的主体根据和基础，如同撇开其社会客观基础一样，都会使道德价值难以获得其存在的根据。
第四，人道主义意义。
伦理人性观还具有人道主义意义。这种意义的蕴涵在于伦理规范设计必须尊重人的基本属性，这其中既包括人的自然属性，也包括人的理性、意志、尊严等社会属性。
人的基本自然属性是与生俱来的。告子说：“生之谓性”；荀子亦说：“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），“不事而自然者谓之性”（《荀子·礼论》）。概而言之，人的自然属性就是人的本能。人的本能包括食欲、性欲等感官欲望。伦理学史上不同流派对待人的自然属性有不同的态度。古希腊昔勒尼学派的创始人亚里斯提卜认为，在人类的一切价值中，快乐最高而痛苦最低。快乐和痛苦都是由感官来感受的，所以，他主张追求感官娱悦的享乐主义。禁欲主义是与享乐主义相对立的伦理主张，它在中世纪的基督教伦理学和中国的宋明理学中有典型的表现。禁欲主义把人的自然欲望，特别是情欲，视为邪恶的根源，与道德格格不入，因此加以禁弃。这种极端的做法导致了中世纪宗教伦理学的非人道倾向，也从反面激促了近代以自然人性论为出发点的资产阶级伦理学在反对禁欲主义的同时滑向纵欲主义。但是应该承认，尽管近代资产阶级伦理学对人的自然本性的强调有偏颇的一面，其实质是非科学的，但是，其中所蕴藏的人道主义精神却代表了时代与历史发展的必然趋势。
马克思主义历来反对禁欲主义，反对压制人性，主张尊重和满足人的基本自然欲望；但是，尊重不等于放纵，马克思主义同样反对纵欲主义。在人类身上没有纯粹的、脱离了人的社会属性的自然属性。马克思曾经指出：“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”〔13〕恩格斯也指出：即使在根本谈不上个人性爱的中世纪以前，同谁发生性关系“这种最亲密的关系，无论对男子还是对女子都不是完全无关紧要的”〔14〕。也就是说，人的自然属性是融于他的社会属性之中的。所以，马克思主义从不一般地主张禁欲或纵欲，而是认为它们是具体历史条件下的产物。
伦理人性观的人道主义意义的另一个重要方面在于对人的理性、自由、尊严的尊重。它首先表现在对不合乎人性的社会现实的道德批判和革命要求。“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”〔15〕。也就是说，要改造现实社会中一切使人畸型发展、使人“异化”、使人丧失尊严的东西。其次，从个体的角度提出对社会的要求，即要求社会尊重个人的合法权益与人格尊严，要求社会对其成员的道德要求必须至少是基于一种人道主义精神，而不能是以牺牲普遍人性为代价的神学枷锁。第三，要求社会成员之间相互尊重。人在社会中不是孤立的、封闭的，作为道德主体是在交互的意义上才能成立的。这种交互的主体性就要求人们和睦相处，互相尊重。
应该明确指出，人性理论的伦理学诸意义之间并非是截然分开、相互独立的，它们是相互包含、层层递进的，是一种“你中有我，我中有你”的关系。或者也可以说，除了对伦理学说的预制作用之外（这是就一般人性理论与伦理学说的关系而言的），其余三种意义代表了伦理人性观的三个层次。理想人格意义是最高层次，是道德人格完善的终极要求；道德价值意义是第二层次，它是达到理想人格目标的必要主体素质前提；人道主义意义是第三个层次，它是个人—社会、个人—个人之间交互主体性关系的体现，是规范要求与个人自我完善、社会机制与个人全面发展之间的社会约定。同时，低层次中包涵有高层次的萌芽与雏型，高层次是低层次的逻辑发展和目标。它们三者是统一的有机的整体，只有在理论的逻辑抽象中才可以分列。对它们的强调不能执一偏以废其它，否则在实践上会导向极端。
三、伦理人性论与一般人性论
马克思主义伦理学是在其哲学方法论原则的基础上对伦理道德问题进行深入探讨。如何具体运用马克思主义哲学的现有成果指导伦理学研究，是我们必须加以解决的问题。恩格斯在《致保·恩斯特》的信中指出：“如果不把唯物主义当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实，那末它就会转变为自己的对立物。”〔16〕这段话可以看作是我们处理伦理人性论与一般人性论关系的指导原则。
由马克思主义哲学过渡到其伦理学需要人性论这一理论中介。具体而言，要经过由马克思主义的一般人性论到伦理人性论，然后到伦理规范体系的过渡。马克思主义的一般人性论涵盖有两个内容，即辩证唯物主义关于“人是能动的创造性的存在物”和历史唯物论关于“人的本质……在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的命题。这实际上是对人性的理想方面和现实方面的表述。概而言之，人应当是能动的创造性的动物，但是，在现实生活中，他的能动创作性的发挥受制于其所处的社会环境，所以，在现实性上，基本质表现为一切社会关系的总和。伦理人性论基于此，并从中得到说明和解释。
首先，从整体上说，马克思主义伦理学的人性理论以其哲学、社会学的一般人性论为直接依据。“人是能动的创造性的动物”这一命题不仅涵盖了对社会机制的人性要求，即要求社会关系有助于体现人的这一本性，而不是使人“异化”；并且也涵盖了正是人自己是能动地改造社会、改造自然的主人，是提出人格完善目标并自觉践履的自律主人。因此，它为伦理道德价值、为人的道德主体地位提供了直接的人性依据。
其次，马克思主义伦理学不仅同人的本性、理智不相矛盾，而且也不是脱离现实的幻想。作为人性目标的理想人格是在具体历史条件下提出的，必然带有时代的烙印。同时，在阶级社会中，不同阶级从自己所处的经济地位中，根据自己的利益引申出具体的道德理想，因此，道德理想人格目标也不可避免地烙有阶级的印迹。尽管在不同时代和阶级的道德理想人格中有某些共同的相互承继的理想范型，但是，对它们的具体解释也各不相同。因此，任何人格理想、人性设定都是具体的，有针对性的，没有脱离现实凭空臆想的道德理想人格。
再次，虽然作为道德价值内在基础的人性因素对确立行为的道德价值至关重要，但它并不必然决定道德价值的具体内容，只是一般地决定行为能否进行道德评价。也就是说，人性因素只是行为具有道德价值的必要条件，而不是充分条件，更不是唯一的条件。在阶级社会中，人们总是在践履着一定阶级或集团的道德，道德价值的主体依据只是对应于具体的道德体系而言的，而对这一规范体系认可的行为是否具有进步的道德意义，并不具有决定作用。例如，“烈女不嫁二夫”，“饿死事极小，失节事极大”的封建道德贞操观，赞扬自觉践履其规范要求的行为，并认其为有极高的道德，但以现代道德标准来看，这不仅不具有进步的道德价值，而且不啻是对人性的扼杀。
最后，伦理人性论的人道主义意义在不同时代、不同阶级倾向的伦理学体系中现实化的程度也不一样，无论是对人的自然属性的尊重，还是对人的理性、自由、尊严的尊重上，都是如此。奴隶社会中，奴隶被认为非人，不具有道德人格意义，因而也就谈不上对他们的人道尊重；封建社会以压制、禁绝、否定人性，抬高、弘扬神性为目标，人没有独立的人格意义，也谈不上对人的人道尊重；资本主义社会中，虽然充斥着“自由、平等、博爱、公正”的口号，个人也确实较之中世纪更受尊重，但是，资本主义生产方式所造成的人的异化现象足以说明资本主义社会亦充满着对人性的践踏。社会主义真正彰显了人性理论的人道主义意义，从根本制度上为人道主义的现实化奠定了基础。社会主义要求体现人的尊严，尊重个体的利益，也反对个人沦为感性、金钱的奴隶。社会主义主张全面发展，全面体现人的尊严的道德。
总而言之，人性理论的伦理学意义不是抽象人性论，它是马克思主义历史哲学通向伦理学的理论中介，是马克思主义一般人性理论的具体化、伦理化，也是马克思主义伦理学的重要组成部分。
注释：
〔1〕参见万俊人：《论伦理学的本体与方法》， 载《江海学刊》1991年4期。
〔2〕〔15〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18、9页。
〔3〕冯友兰先生在谈到他的“新理学” 与宋明理学的关系时用了“照著”与“接著”的比喻，言简意赅。
〔4 〕莱斯利·史蒂文森：《人性七论》，国际文化出版公司1988年版，第3—4页。
〔5〕应该指出： 史蒂文森对马克思主义伦理学的理解的片面性和机械性，或者说他所理解的“马克思主义伦理学”，实际上是早已被马克思主义创始人明确批判过的东西。
〔6 〕万俊人：《康德与萨特主体伦理思想比论》，载《中国社会科学》1987年第3期。
〔7〕章海山：《马克思主义伦理思想发展的历程》， 上海人民出版社1991年版，第6页。
〔8〕马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1963年版，第669页。
〔9 〕《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第 134页。
〔10〕《列宁全集》第1卷，人民出版社1984年版，第129页。
〔11〕〔13〕 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96、94页。
〔12〕〔14〕〔16〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第228、72、472页。
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