中国古代和谐伦理思想的文明样式及其当代传承，本文主要内容关键词为：中国古代论文,伦理论文,样式论文,当代论文,和谐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-09 ［文献标识码］A ［文章编号］1007-1539(2012)03-0037-05
马克思当年曾基于唯物史观，把复杂的社会关系划分为物质的社会关系和思想的社会关系两种基本类型。后来，列宁在批驳俄国自由主义民粹派“看不到唯物主义历史观”时进一步指出，思想的社会关系“即通过人们的意识而形成的社会关系”，它在归根到底的意义上是由物质的社会关系决定的[1]。一切伦理，作为由“物质的社会关系”决定的“思想的社会关系”①，其价值核心和目标都是和谐，以“同心同德”、“心心相印”之类的道德价值取向和事实，为社会稳定与发展进步提供最深刻的观念基础，也为人们的人生发展与价值实现提供最重要的精神动力。和谐伦理思想由此成为一切人类在“思想的社会关系”层面上谋求共生共荣的永恒主题。中国古代和谐伦理思想源远流长、博大精深，且相当复杂。面对当代中国改革发展和社会转型中出现的种种不和谐问题，承接与创新中国古代和谐伦理思想的现实意义是不言而喻的。
一、中国古代和谐伦理思想的文明样式
所谓文明样式，是指一种文化和精神文明体系的结构、功能、属性和建构机理的总体特性。我们可以从儒道佛三种和谐伦理思想各自的基本结构、相互关系及其意义向度与建构机理等方面，来分析和说明中国古代和谐伦理思想的文明样式。
儒学和谐伦理思想的内在结构大体上可以描述为：核心思想和母体语义是“仁”，即“爱人”；由“仁”推衍和分解出孝、忠、悌、恕、义、信等具体的道德标准和行为准则。孔子是经由贯通“仁”与“礼”、“道”与“德”、“己”与“人”之间的逻辑关联，创建其以“仁”为核心的和谐伦理思想体系及道德学说主张的。《论语》有一种独特的语言逻辑程式：说“礼”之处多同时说到“仁”，如“人而不仁，如礼何？”(《论语·八佾》)；“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”(《论语·颜渊》)。这表明，孔子要在他的伦理思想和道德主张中实现道义与政制的和谐，即所谓“为政以德”。儒学最早赋予“道”与“德”以俗世意义，实现了“社会之道”与“个人之德”的和谐，孔子说：“志于道，据于德。”(《论语·述而》)后来朱熹注释其“德”曰：“德者得之谓也，得之于心而守之不失。”[2]“人”与“己”是《论语》中两个最基本的“人学”范畴，孔子将两者贯通起来旨在倡导“推己及人”的道德主张，以实现人际伦理和谐，如“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)；“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；“君子成人之美，不成人之恶”(《论语·颜渊》)等。孟子基于其“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄下》)的政治关系观和“仁政”主张，发展了孔子的和谐政治伦理思想，强调指出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》)。概观之，儒学和谐伦理思想的核心主张和意义向度是推崇世俗社会的全面和谐，追求的伦理目标是政通人和、天下太平。
道家和谐伦理学说推崇人与自然和谐，其最高范畴和中心范畴是道。对此，我们可以从老庄哲学的相关著述中看清楚。何为道？中国学界至今大体上有两种代表性的看法：一种是指独立于人和社会的自然规律，这种看法最为普遍；另一种是“关涉到人类思维和生活的所有领域而又超越了这些领域”的本体或本原[3]。在笔者看来，这两种看法其实都有些言过其实，是在用现代人的思维方式和话语形式诠释“道”。道家之“道”其实是指独立于俗世社会而实际存在的神秘力量，可以感知、描绘却又因其神秘而不可言说，即所谓“道可道，非常道”。就和谐伦理思想和道德主张而言，“道”的意义在于以敬畏人之外的神秘力量，劝人规避和超越人世间的是是非非，实则为一种人生智慧。佛学崇拜参禅，重视人自身的内心和谐，主张除却尘世妄想以明心见性，以求得心灵安宁，也可视其为一种人生智慧。历史地看，儒道佛的和谐伦理思想在中国古代和谐伦理思想史上曾各显其功，也各得其所。
儒道佛三者的意义向度和价值取向大体上是一致的，对于封建国家安宁与社会稳定以及人的精神需求可以产生互补、圆融性的协同效应。对此，明代佛学大师憨山德清曾发表过这样的见解：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣。缺一不可，缺则一偏②，缺二则隘，三者全无而称之为人者，则肖之而已③。”憨山德清又作进一步的推理性解释道：“三者之要在一心，务心之要在参禅，参禅之要在忘世，忘世之要在适时，适时之要在达变，达变之要在见理，见理之要在定志，定志之要在安分，安分之要在寡欲，寡欲之要在自知，自知之要在重生，重生之要在务内，务内之要在专一，一得而天下之理得矣。”[4]憨山的“为学之要”立足于现实人生的客观要求，生动而又深刻地解说了儒道佛和谐伦理思想的可圆融性。
进一步探索，就人生选择和价值实现而言，儒道佛的和谐伦理思想的主旨其实都是主张涉世。所不同的只是在于，儒学主张的是直接参与的涉世态度，道学和佛学主张的则是间接参与的涉世方法或智慧。有的学者就此指出，《老子》正是一部主张“不争而(有)大争，居后而(可)占先”、“无为而(能)有为，守柔以(便)克刚”、“淡泊以隐世，深藏以涉世”[5]以及禅宗的“顺性而生”的生命价值观、“顺心随俗”的处世之道、“顺世(势)而立”的人生选择[3](309－414)，所主张的其实都是涉世的方法和智慧。可见，所谓“忘世”、“出世”，不过是两种特殊的“涉世”方法而已。但是据此认为佛教文化自印度传入后，经过中国化的改造便与儒、道文化形成“三足鼎立之势”[3](序言1)，却是需要商榷的。所谓“三足鼎立之势”并不符合历史事实，没有描述中国古代和谐伦理思想整体结构的主导方面，因而也就没有抓住中国古代和谐伦理思想文明样式的本质特性。事实上，汉以后的儒学虽然曾因受到道佛的挑战而屡遭蒙垢，但其“独尊”的主导地位并没有发生过根本性的动摇，与此同时，道佛是在“附儒”的方式下才赢得各自生存和发展的文化条件的。尽管如此，此处仍然有必要指出，儒学在汉初被推上“独尊”地位以后的演变发展中，其实从未真正“独尊”过。
这是合乎文化发展的历史逻辑的。在任何历史时代，由于域内经济和政治制度等方面存在的差异以及域外文化的影响，伦理思想和道德意识形态都不可能是一元的，多元伦理文化观念的存在既是必然的也是必要的。但是从国家管理和社会建设的客观要求来看，多元伦理道德文化的实际地位和所发挥的作用又不是“鼎立”的，或者说是不允许“鼎立”的，这就决定了必有一种伦理思想和道德价值观占据多元结构的主体地位，发挥主导作用。中国古代和谐伦理思想文明样式的历史功能，自然也是这样。
中国古代和谐伦理思想的结构样式归根到底是中国封建社会基本结构的产物。恩格斯说：“人们自觉或不自觉地、归根到底总是从他们阶级地位所依据的经济关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[6]这里所说的“生产和交换的经济关系”是伦理思想“归根到底”意义上的生成之根，“伦理观念”是伦理思想实现理性建构的观念质料，它在未经过理性梳理和建构之前还只是“物质决定意识”之反映论意义上的自发性的伦理经验，尚有待被提升到特定的伦理思想层次。在漫长的中国封建社会中，汪洋大海式的小农经济，生产方式和生活方式是自给自足，“伦理观念”是“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”，这就决定了作为经济“集中表现”的政治必然是高度集权的形态，形成以高度集权的专制政治以适应于普遍分散的小农经济的社会基本结构；作为“统治阶级意志”的伦理思想和道德意识形态，必然是在全社会凸显和倡导“大一统”的整体意识和“推己及人”的“他者意识”，以实现人际关系和社会关系的全面和谐。这正是儒学和谐伦理思想形成的社会机理，也是儒学在上层建筑的意义上被推崇至“独尊”(实则为主导)地位的根本原因所在。
从另一方面看，落后的小生产和高度集权的专制政治决定了“芸芸众生”包括一些“学而优则仕”的知识分子之“涉世”势必受诸多社会限制，因而他们至多只能在追寻与自然的和谐或信仰自我的心灵对话中，忘却现实人生的不公和苦难，体味红尘或来世的伦理意义，从而使得道佛的“忘世”和“出世”之和谐伦理价值成为对儒学“独尊”和主导价值的一种必要补充。这种补充也有利于剥削阶级的国家安宁和社会稳定，所以历史上的道学和佛学都曾受到最高统治者的青睐，以至身体力行。
二、中国古代和谐伦理思想当代传承的认识理路
恩格斯在描述“我们自己创造我们的历史”时，强调指出：“第一，我们是在十分确定的前提和条件下创造的”，“第二，历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力总的结果，而这个结果又可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。因为任何一个人的愿望都会受到任何另一个人的妨碍，而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物。所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的”[7]。
其实，人类“创造”自己的伦理思想和道德文明史也是在“十分确定的前提和条件”下进行的，也是一种“自然历史过程”。这种创造过程可以简要描述为：一代代的人们立足于其当时的社会和人的发展进步的客观条件和要求，承接此前伦理思想和道德价值学说的有益部分，在逻辑与历史相统一的意义上实现创新。这是我们传承中国古代和谐伦理思想最基本也是最重要的认识理路。
在当代中国，需要与时俱进地创建中国特色社会主义的和谐伦理文化。实施这种创建工程之“十分确定的前提和条件”，首先就是中国古代和谐伦理思想。它要求，一方面要把握中国古代和谐伦理思想内涵的永恒性价值因子，使之古为今用；另一方面要看到，中国古代和谐伦理思想本质上是反映和适应封建专制社会经济与政治基本结构的意识形态和价值形态，当代传承与创新只能“接着说”，不可“照着说”，因此必须在唯物史观的指导下进行。其次，就是当代中国社会主义的基本社会制度。它们作为现实的经济基础和上层建筑，在“归根到底”的意义上决定和深刻地影响着中国特色社会主义的和谐伦理文化的本质属性。最后，是西方发达资本主义国家的相关的伦理思想和道德价值观，它们的强势渗透和传入及带来的具有积极和消极甚至破坏性的双重影响，同样是“十分确定的”，一概规避或加以排斥或任其传播，都不是科学的态度和正确的选择。
不难理解，上述三种因素对创建中国特色社会主义和谐伦理文化的影响是一种综合效应，其间中国古代和谐伦理思想作为本土文化的“十分确定的前提和条件”，其影响无疑是先决性的前提和条件。舍此，中国特色社会主义和谐伦理文化便成为无源之水、无本之木。也就是说，中国古代和谐伦理思想的当代传承就是要在唯物史观视野里促使中国特色社会主义和谐伦理文化与中国古代和谐伦理思想“自然”地“相承接”，从而使得中华民族和谐伦理思想的发展演变在今天新的历史条件下呈现一种“自然历史过程”。
为此，当代传承需要视唯物史观为最高范式，进行关于和谐伦理思想承接与创新的范式转换。范式即研究范式，是当代美国学者托马斯·库恩发现并在其《科学革命的结构》中正式提出和系统阐述的。范式的本义是指自然科学研究共同体及其共同拥有的理论框架、研究传统和话语体系整合而成的研究模式。托马斯·库恩在高扬范式的科学学意义的同时又指出：不能以为“一个范式就是一个公认的模型或模式(Pattern)”，用“paradigen”(范式)一词并不能“完全表达”“范式”通常包含的意义，只是在找不出更好的词汇的情况下，为了避免“可能误导读者”才使用“paradigen(范式)”这一概念的[8]。④
中国古代和谐伦理思想的文明样式，如上所说是在历代儒道佛学者的共同努力下形成和发展起来的。其“科学共同体”自周公姬旦经孔孟、二程、朱熹至明末清初诸学者多为“士君子”阶层或“世外高人”，研究方式多为注经立说，理论框架和话语体系之成果形式被分别归入“正册”和“另册”，缺乏研究范式的整体结构和认同感。中国古代和谐伦理思想文明样式的当代传承应持有的范式不可与之同日而语，必须实行范式转换。
首先，把握“科学共同体”的视界不应局限于少数伦理学专家，而应拓展至伦理学以外的广大知识界人士，如政治学、教育学、社会学界等。其次，应将承接和创新的立足点置于当代中国改革和社会转型的现实基础之上，反映当代中国社会发展对和谐伦理文化建设的客观要求。最后，思维方式和话语体系要走出“纯粹伦理思想”和“纯粹道德”主张的窠臼，拓展伦理学的理论框架和学科视野，将承接和创新中国古代和谐伦理思想列入深化文化体制改革和推动社会主义文化大发展大繁荣的总体布局。
三、中国古代和谐伦理思想当代传承的方法原则
传承中国古代和谐伦理思想的方法原则，总的来说应在历史唯物主义指导下实现逻辑与历史相统一，具体可从如下几个方面来理解和把握。
一是整体性原则。不仅要承接和创新历史上曾处于“独尊”地位的儒学和谐伦理思想，也要承接和创新处于“附儒”状态的道学和佛学的和谐伦理思想。如果只着眼于儒学和谐伦理思想，视道佛和谐伦理思想为“糟粕”，将其归于“另册”，弃之不问，那就是在肢解中国古代和谐伦理思想的整体传统。当然，主张整体性传承，只是指古代和谐伦理思想整体中的优秀成分之整体。
二是主导性原则。任何社会实践理性之文明样式的整体结构，必定存有其主体并在价值取向上体现主导功能的方面。不能在方法上把握整体的主体和主导方面，主体必定会混沌一片，包容多元的整体实际上也就不复存在。中国古代和谐伦理思想的当代传承，就是要坚持以儒学和谐伦理思想之精华为主导，引导人们持和谐伦理观去积极地“涉世”、“经世”。今天，在传承中国古代和谐伦理思想中坚持主导原则，就是要坚持儒学“仁者爱人”、“推己及人”和“为政以德”的涉世和经世精神，将其与社会主义核心价值体系中的与时俱进的创新精神和对共同理想的追求结合起来，同时也应当看到，坚持涉世、经世本身就要求要有“忘世”和“出世”的思想情怀。
三是相容性原则。这一方法原则与整体性、主导性原则是一致的，因为不能相容也就无所谓整体和主导。贯彻相容性原则，首先要对中国古代和谐伦理思想体系进行“历史整容”，也就是要在坚持儒学和谐伦理思想为主导的前提下，对儒道佛和谐伦理思想进行“圆融之思”，将道佛和谐伦理思想合乎逻辑地融进儒学和谐伦理思想的体系。其次，要实行“时间刷新”，使之与时俱进，将“整容”过的中国古代和谐伦理思想合乎历史逻辑地融进中国特色社会主义和谐伦理文化体系，成为后者的有机组成部分。在这个问题上，要反对各执一端、各说其是，即只片面推崇传统或现实的方法。就是说，传承中国古代和谐伦理思想要能够与社会主义和谐伦理文化相容，能够在实施建设社会主义和谐社会的战略中发挥积极的现实作用。因此，贯彻相容性原则，最重要的是要科学处理承接与创新的逻辑关系。
四是实践性原则。是否用实践的方法看人类伦理道德文化的传承问题，是唯物史观与唯心史观在伦理观和道德论上的一个根本区别。唯物史观主张，“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念”[9]，“全部社会生活在本质上是实践的”[9](505)。实践性原则要求，中国古代和谐伦理思想的当代传承应当确立“实践第一”的方法论观念和思维品质。其一，明确传承的根本目的不是要做“纯粹”的学问或学术，而是为了丰富和发展当代中国和谐伦理的思想文化，促进社会主义和谐社会建设。其二，使传承中国古代和谐伦理思想的理论研究与道德教育的实践活动结合起来，适时转化当代传承的理论研究成果，使之成为家庭、课堂和社会公共生活场所开展道德教育和宣传的重要内容。其三，创建传承中国古代和谐伦理思想的社会倡导和评价机制，推广先进经验，表彰先进典型，以促使当代中国社会普遍形成崇尚“不同而和”的新风尚和新人格。
注释：
①伦理正是思想的社会关系的基本形式。笔者曾在拙著《中国伦理学引论》(安徽人民出版社2009年版，第2－6页)和拙文《“伦理就是道德”置疑》(《学术界》2009年第6期)中指出：伦理“以广泛渗透的方式存在于物质的社会关系和其他的思想的社会关系之中”；道德作为特殊的社会意识形态和价值形态，是因由维护和优化各种伦理之需而被一定时代的人们建构和倡导的，因此，“伦理与道德的逻辑关系应当被解读为：伦理是本，道德是末；伦理是体，道德是用。两者相辅相成、相得益彰”。
②原版本“缺则一偏”这句应为“缺一则偏”之误。
③此句“肖”应同“消”，衰微、残弱之意；“则肖之而已”意即“那就不像个(正常的)人了”。
④中国相关学界自上个世纪末开始引进和使用范式，旨在倡导范式转换。然而，不少人其实是在“样式”的意义上使用“范式”的，如“哲学范式”、“伦理学范式”其实是“哲学样式”、“伦理学样式”，由此出发提出“范式转换”的主张，实则是要转换哲学、伦理学等学科的知识理论体系、功能属性和建构机理。在笔者看来，如此来理解范式和范式转换是不正确的。