P.3804咸通七年愿文与张议潮入京前夕的庆寺法会，本文主要内容关键词为：法会论文,入京论文,咸通七年愿文论文,张议潮论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G256.1 文献标识码：A 文章编号：1001—4608（2007）04—0066—07
有关张议潮人质前夕的沙州史事，以往限于材料，未见学界专门论述。今检索到P.3804、P.3770两件文书，正与张议潮入京前活动密切相关，故特作此探讨，以求教于方家。
一、P.3804愿文校注
P.3804，首残，正背所抄均为作法事时所用的愿文。据我们分析，背面所抄三则愿文与正面的内容没有内在联系，至少背面第三则作于曹氏归义军时期，我们将另文探讨，本文仅讨论作于张氏时期的正面愿文。该文共抄为69行，字迹清晰工整，仅个别行的最后一字略有残损。郑炳林先生曾在其《张族庆寺文》的最后一个注释中过录第58—69行文字[1]260，杨秀清先生亦曾在其《敦煌西汉金山国史》中选录了第18—55行中的部分文字[2]35—36。今依原卷行款将正面全部文句校注于后。
1.以此开赞大乘净名勾（？）义难思［议］解脱微妙真经，福广长
2.空，筹量叵尽，将回施梵释四王、龙天八龙（部）。伏愿：威光
3.炽盛，神用无方；十地(1)果圆，五衰(2)相灭；亲承嘱授，无倦冥（？）(3)
4.通；酬昔愿因，恩加护念；四时顺序，八表恒清；法轮
5.常转于三千，惠泽遐施于白（百）亿。即愿：经声历历，上
6.彻天宫；钟响零零（铃铃）(4)，下临地狱；刀山落刃，剑树摧锋；
7.炉炭收烟，冰河息浪；针咽恶鬼，永绝虚赢；鳞甲畜
8.生，莫相食啖；恶星变怪，扫出天门；异兽灵禽，潜居
9.地穴；歌谣乾闼(5)，弦管长明（鸣）；斗诤修罗(6)，旌旗永折；散支
10.大将(7)，护国护人；欢喜龙王，调风调雨；怀胎难月，母
11.子平安；征客远行，乡关早达；狱囚系关(？)，枷锁离身；
12.病卧连眠，起居轻利；亡过眷属，顸拜弥陀；合座
13.长（常）人，恒闻正法；盲者见道，哑者能言；跛复能行，聋
14.者得听；诸有不完具者，承此法力因缘，愿得诸相具
15.足。然后天成地平，河清海晏；五谷丰稔，千厢善盈（？）(8)；
16.官布恩波，人知礼节；穷无穷之世界，尽无尽之苍
17.生，并沐真风，成正觉路。大声称念摩诃般若波罗蜜；
18.一切并诵。又持殊胜功德，最上福田，奉用庄产
19.我当今大唐咸通皇帝。伏愿圣寿与天地比坚，慈明
20.共日月齐照；九有(9) 被康哉(10) 之泽，八方延人寿之乡；王（玉）
21.烛(11) 之美，日着遐方；击让（壤）(12) 之歌，遍闻天下。
22.又将胜善功德，奉用庄严我东宫皇太子。伏愿金埒（？）(13) 永
23.茂，小（少）海波澄(14) ；玉质恒清，嘉声益润；龙轩凤驾，出入九
24.重；宝马金亻婴（缨），两邦尊贵。又将殊胜功德次用庄严我
25.河西节度使司空开国公。伏愿天禄弥厚，福命崇高；
26.常（长）为大唐之忠臣，永作人轮（伦）之舟楫。然后拥旌持
27.节，以净（靖）八方；万里归投，摄伏者无二。又将功德
28.即用庄严我敦煌敕授金紫鱼袋刺吏（史）明公。伏愿佐天
29.利物，助圣安人；福将山岳以齐高，寿与海泉而深
30.远。又持胜福次用庄严我入奏鸿胪大卿。伏愿形同
31.大地，历千载以恒安；福比山河，跨万灵而独出。然后朱
32.门授职，佥对台阶(15)，为皇帝之固心，迎节而皈者矣。
33.又持胜福次用庄严我河西都僧统和尚。伏愿敷扬政术。
34.镇遏玄门；色力(16) 坚于丘山，惠（慧）命(17)逾于贤劫(18)。
35.又持胜福次用庄严我都僧录和尚。伏愿长承帝泽，为
36.灌顶之国师；永镇台阶(19)，潜明王之治化。又持胜福次
37．用(20) 庄严我都僧政和尚。伏愿福山永固，道树(21)恒清（青）；
38.命天地而恒安，德松筠(22) 而莫变。又持胜福次用庄严我
39.都僧政和尚。伏愿长垂阐化，永扇慈风；徒教纲于迷
40.津，引法桥于苦海。前念后念，不舍深慈；此生他生，
41.恒为教主。又持胜福次用庄严禅主和尚。伏愿惠山
42.岌立，德水波澄；六度(23) 修而觉花荣，鸾池照而心镜朗。
43.又持胜福次用庄严法律闭梨。伏愿驾三车(24) 而诱物，严六
44.度以庄怀；使法无调变之音，释众保康哉之乐。
45.又将功德次用庄严又法律阇梨。伏愿智山狐（独）秀，定水澄
46.清(25) ；禅林茂而觉花敷，戒珠熏而惠珠浪（朗）；长辉像季(26)，永
47.曜慈灯；作苦海之舟船，破群迷之痴暗。又持胜福次用
48.庄严又法律阇梨。惟愿觉花恒馥，定水长漪；然（燃）智炬于
49.昏衢，照群生之闇室。又持胜福次用庄严尚书贵子
50.二小郎君，惟愿允文允武，惟孝惟忠；公卿将相，不假求而
51.自升；保寿无穷，常观色养(27)。又持胜福次用庄严则我
52.夫人贵位。伏愿弘（红）颜转茂，桃李驰芳；播柔
53.服于流沙，光母仪于节室(28)。
54.又愿名才胜福随四序以增高，禄秩（秩）班荣晔千龄而
55.益远。
56.某乙闻弘阐玄宗，莫先乎于讲唱；津梁品物，寔赖乎宣
57.扬。时有启凿昏朦（蒙）警骇聋俗者，躬为清主宁方辟路
58.傍（旁）布(29) 法云者，粤有我河西节度使左金吴（吾）卫大将军
59.开国公之帽（勖）欤。伏惟我尚书功高越于十道，跨握
60.擢(30) 于险峻。圣明思念，晨昏放（访）状(31)，似睹目前；台阶佥相
61.不日要迎。更复游心至教，注（住）相(32) 玄门；惟运一心，誓求三宝。
62.所以召从族而崇建故塔，似帝释之暮（募）良因（工？）织（葺？）治，晨
63.昏无暇，共结天宫之胜会。其寺傍（旁）布八方，莫穷涯涤（际）(33)，
64.纯金庄（装）素（塑），上弗（拂）云蜺(34)；内龛则雕金以作宝殿，克（刻）玉柱
65.而造天堂；俳佪(35) 四壁，庄严周匝，琉璃为餝。刹心四面，
66.安十方之形像；左右两龛，置三世之尊容。礼忏者万劫
67.除殃，行道(36) 乃福同山岳。外院门楼廊宇并白银为柱，
68.砌壁珊瑚，垂昂玉切（协？），共日争光。今修建似终，稍有残
69.功未毕，虽则不假［后阙］
上文校注如下：
(1) 十地，佛教术语，又作十住，指十种地位，其具体所指各经各家则有多种说法。其中菩萨修行渐近于佛的十种境界为：欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。
(2) 五衰，佛教术语，至少有三种解释。一说谓天人于寿命将尽时身体上出现的五种衰亡相，又可称作五衰相、天人五衰。即：1.头上戴的花（或冠）萎靡；2.腋下出汗；3.衣裳污秽；4.身失威光，或常瞬目，且身上产生臭气；5.不乐于本座，或违逆玉女。另一说谓由犯戒所受的五种衰耗之果，再一说谓犯戒者的五种过失，后二说与本文不合，故不录。
(3) 本字下半部残，今所录“冥”字仅为推测。
(4) 零零，“铃铃”之同声假借。铃铃，震撼声，《汉书·天文志》：“地大动，铃铃然。”《文选》所收晋·孙绰《游天台山赋》：“被毛褐之森森，振金策之铃铃。”
(5) 乾闼，乾闼婆之省称。乾闼婆系佛经中所说的与紧那罗一起奉侍帝释天而司奏雅乐的天神。
(6) 修罗，阿修罗之略称。佛教认为阿修罗属战神，并多视其为恶神，经常与帝释天争斗不休。
(7) 散支大将，北方毗沙门天王下属的八大将之一，据说其护持佛法不遗余力，常率领二十八部药叉诸神随处隐形拥护说法师僧，及救护善男信女。
(8) 本字下半部残，今所录“盈”字仅为推测。
(9) 九有，即九州，也可泛指全国。
(10) 康哉，《尚书·益稷》以“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉”称颂君明臣良，诸事安宁，后世遂以“康哉”为赞颂时势安宁之词。
(11) 玉烛，四季气候调和，谓人君德美如玉则可致四时和气之祥。语出《尔雅·释天》：“四时和谓之玉烛。”
(12) 击让（壤），相传尧帝时有一老人击壤而歌：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何力于我哉？”后“击壤”遂成歌颂盛世太平的典故。如《文选》所收谢灵运《初去郡》诗即云：“即是羲唐化，获我击壤声。”
(13) 金埒，用钱铺成的界沟，形容豪奢。《晋书·食货志》：“于是王君夫（恺）、武子（王济）、石崇等更相夸尚，舆服鼎俎之盛，连衡帝室，布金埒之泉，粉珊瑚之树。”
(14) 小（少）海波澄，此系祝愿东宫皇太子之位巩固无虞。少海，指太子，古人以皇帝比大海，以太子比少海，如柳宗元《柳先生集·外集下》之《皇太子笺》：“瑞星照临，示重轮之发挥；恩波下济，见少海之增澜。”敦煌文书中常将“少”写为“小”，如S.6923v《少小皇宫养赞》即写为“少少黄宫养”。
(15) 台阶，即三台星。《后汉书·郎觊传》：“三公上应台阶，下同元首。”后遂以台阶指称三公之位。
(16) 色力，佛教术语，系菩萨修清净行后当得的十六大力之一。本指菩萨色相端正，帝释、梵天及四天王等至菩萨所时，一见菩萨即黯然无色。此处系借此夸赞都僧统。
(17) 惠（慧）命，佛教术语。一说意谓具寿命，又作具寿，是对有德比丘的尊称；另一说是指法身以智慧为生命，佛教认为就像色身必须依赖饮食长养一样，法身必须依赖智慧长养，如果智慧之命天伤，则法身之体即亡失。此处以第二说解释更恰当。
(18) 贤劫，佛教术语，又称善劫、现劫，全称为现在贤劫，与过去庄严劫、未来星宿劫合称三劫。贤劫之名系指现在之二十增减住劫中，有千佛贤圣出世化导。至于其时量，则各经所说不一。
(19) 参注15，此处殆借“台阶”一词极力吹捧该都僧录在归义军政权和瓜沙地区占有的地位重要。
(20) 此前尚衍一“次”字，不录。
(21) 道树，指菩提树，本名毕钵罗树，因佛于此树下成道，故称道树，又称觉树、思惟树、道场树、佛树等。据说佛成道处的菩提树曾屡次遭人砍伐，然仍新芽繁茂。佛教经籍中又常以道树譬喻功德善根，盖因认为功德善根可开发正觉之故。
(22) 筠，本义为坚韧的竹皮，如《礼·礼器》：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”疏谓：“筠是竹外青皮。”可引申为竹的别称，如唐·韦应物《韦江州集》二《闲居赠友》：“青苔已生路，绿筠始分箨。”
(23) 六度，“六波罗蜜多”的音译，“度”为到彼岸之意。六度系指六种能使人得到解脱、成就佛道的修行方法，即：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（智慧）。
(24) 三车，佛教术语，典出《法华经·譬喻品》之著名的“火宅四车喻”。该喻以可载物之车比喻可化度众生以至涅槃的佛法。三车分别指羊、鹿、牛车，对应于三乘：辟支乘人修四谛行以求出离三界，只欲自度，像羊独自奔逸而不回顾后群，故以羊车喻之；缘觉乘人修十二因缘以求出离三界，略有为他人之心，似鹿奔跑时尚能回顾后群，故以鹿车喻之；菩萨乘人修六度只欲度人出离三界，而不欲自出，像牛之荷负，安忍普运一切，故以牛车喻之。此三车再加上比喻一佛乘的大白牛车则为四车。《法华经》称：就像譬喻故事中的长者先以三车诱导诸子出离火宅，再给他们大白牛挽的七宝大车一样，佛亦根据众生的不同根性先设方便法门分别演说三乘法，当机缘成熟时再使众生归于一乘，即佛乘。当然也有经籍将比喻菩萨乘的牛车和比喻佛乘的大白牛车视为一车，持三车之说。
(25) 定水澄清，系祝愿法律阇梨坐禅时能达到凝然不动的境界，从而透见清净自性。定水，比喻坐禅时心境湛然静寂，有如止水。
(26) 像季，像法时代的末期。佛教认为佛法的流传分正法、像法、末法三个时期，其中第二期时佛法的流传状况近似正法时期，故名，但此期有教有行而无证果，又与正法时期有别。
(27) 色养，承顺父母颜色，孝养侍奉父母。典出《论语·为政》。《世说新语·德行》：“王长豫（悦）为人谨顺，事亲尽色养之孝。”此处系祝愿两位郎君能行孝道。
(28) 此后空一格抄有一“又”字，为衍文。
(29) 傍（旁）布，即遍布，广布。旁，遍，广。《尚书·说命》下：“旁招俊义，列于庶位。”
(30) 郑先生录为“权”。我们认为从字形和文义上看，均以“擢”为妥。
(31) 放状，郑先生录为“设状”。“放”字清晰易认，我们认为系“访”字的声近误字。访状，意即询问状况。以下与郑先生录文不同处不再出校。
(32) 注（住）相，佛教术语，佛教经籍对“住相”有多种解释，此处殆借“大四相”中“住相”称颂施主一生崇信佛教。《大乘起信论疏》卷中称人从生至死的一期生命中的受报之相有四，即大四相，其中第二相为住相，指人出生以后住于世间的受报之相。
(33) 涯际（漈），边际，极限。本字亦通，漈，海底深陷处。
(34) 云蜺，亦可写作云霓，指云和虹。
(35) “佪”前原书一“备”字，后涂掉。俳佪，往来不进的样子，同“徘徊”。
(36) 行道，佛教礼仪之一，一般指为敬礼佛而向佛、佛像、佛堂、佛塔等的周围旋绕礼拜。通常右绕（顺时针方向行走。一般皆以右绕为常法，亦有左绕之说）一周、三周、七周，乃至百千周，表示恭敬仰慕之意。行道时可一面绕行，一面散花、诵经或唱梵呗。
二、P.3804愿文中出现的敦煌人物与该次法会的政治背景
由愿文内容可知，这是一篇适用于特定法会的实用愿文，举办该法会的表面目的系为庆祝佛寺建成，郑炳林先生在其《张族庆寺文》的最后一个注释中已经揭出P.3770抄存的《张族庆寺文》与P.3804第58—69行所言实指一事①。认真比对两文内容，该庆寺文关于修建佛寺与故塔的说法，与P.3804“所以召从族而崇建故塔”、“其寺傍（旁）布八方……”等暗合，故可证实郑先生所言甚确。以下我们即结合P.3770探讨相关问题。
（一）“尚书”其人及其称谓变化对重新认识敦煌文书断代问题的启示
像在大多数法会上宣读的发愿文一样，P.3804正面所抄愿文也以赞颂佛教的诸方神圣和佛的法力无边开头，接着便进入了对施主等的祝愿，但本文祝愿的现实中人却很不一般，从皇帝、太子到敦煌归义军的最高领导及其亲属，乃至沙州僧界领袖，涉及面相当广。苏远鸣先生《敦煌汉文写本的断代》对其中几位沙州人物进行过考证，认为：文书中的“河西节度使司空开国公”肯定是张议潮本人；“敦煌敕授金紫鱼袋刺吏（史）明公”是张淮深；“入奏鸿胪大卿”是张议潭；“尚书贵子二小郎君”中的“尚书”“不是张议潮，因为他似乎没有儿子。因此此人应该是张淮深”；“夫人贵位”很可能是议潮之妻“河内郡君太夫人广平宋氏”。关于本篇愿文的写作时间，苏先生认为“此文写于860—866年之间，其转抄件必然还要晚得多。”另外，本卷第58行、59行中先后出现了“河西节度使金吴（吾）卫大将军”与“尚书”两个称呼，苏先生认为前者“就是张议潮，但这一次却是在他归朝之后”，后者“只能是指张淮深”，这部分内容属于出自同一人之手而抄写的另一篇愿文，“晚于866年，但早于张议潮逝世的872年”[3]550—551。
我们赞同苏先生的部分看法。愿文既然首先祝福的是“当今大唐咸通皇帝”懿宗，那么“河西节度使司空开国公”指张议潮就是没有疑问的。敦煌“刺吏（史）明公”和“人奏鸿胪大卿”分别指张淮深和张议潭同样没有问题，张淮深大中七年（853）即任敦煌太守即沙州刺史[4]79—80，而张议潭在《敕河西节度兵部尚书张公德政之碑》中的官衔就是“前沙州刺史、金紫光禄大夫、检校鸿胪大卿、守左散骑常侍、赐紫金鱼袋”②，因此苏先生判断无误。另外，“夫人贵位”中的“夫人”也确为张议潮夫人宋氏。
我们认为这里的尚书正是张议潮本人③，理由多端，先举其三：
其一，不久前我们已通过P.3730v、S.6405v、P.3281v、S.2589等文书证明作为张议潮之子的二小郎君是存在的[5]，因而以张议潮无子来否定尚书为张议潮的可能性的说法就不能成立。
其二，在本愿文的敦煌被祝愿者中张议潮被列为第一人，说明他是当时敦煌归义军（也是家族）的最高领导者，是最主要的赞颂对象，所以愿文在祝愿其他两位领导人之外，还专门祝福了他的夫人。“二小郎君”不是官员，虽然因为是男性被排在夫人之前，但只能是以血缘关系和继承者的身份列位，如果不是张议潮的直系而是旁系亲属就显得很可笑了。从这一点分析，“尚书”既不能是张淮深，当然也不能是张议潭。
其三，P.3770《张族庆寺文》中共有三处直接提到法会施主：第7行“尚书躬驾请佛，尽于十方”，第9—10行“则我河西节度尚书公爰及宗人望族庆扬之作建福事也。伏惟尚书渥洼龙种，丹穴凤雏”，第25行“由是我尚书领众有张族”。文中“河西节度”与“尚书”并称，自然是同一个人，而该庆寺文与P.3804愿文所指为同一事又无疑义，则P.3770中的“河西节度尚书”也就是P.3804中的首位施主。P.3804也是将“河西节度使司空开国公”与“尚书”并称，其为张议潮毋庸置疑。
根据史料记载和以往学者论述，张议潮在于大中五年（851）派遣张议潭向朝廷献上瓜沙十一州人口、图籍时，就被正式任命为检校吏部尚书兼金吾卫大将军④，而其自称尚书实际上自大中二年（848）以后就开始了，此后他的称号又有仆射、司空等。据荣新江先生考证，张议潮早在咸通二年就已进称司空[4]78。关于其称号的变化，以往学界多认为张议潮获得新的官衔后，其旧的官衔就不再用了，因此张议潮所用官衔成为判断卷子时代的一个标尺。但是P.3804愿文和P.3770《张族庆寺文》仍称之为尚书，这给了我们一个启发，就是虽有新官称，但旧官称也未必完全退出历史舞台。本文所讨论的两件文书并非孤证，另如莫高窟第94窟甬道北壁底层第一身供养人题记即称：
叔前河西一十一州节度管内观察处置等使金紫光禄大夫检校吏部尚书兼御史大夫河西万户侯赐紫金鱼袋右神武统军南阳郡开国公食邑二千户实封二百户司徒讳议□（潮）⑤[71]。
94窟建于张淮深继掌瓜沙时期，当时张议潮已有了入京后的“统军”和“司徒”之称，但是他最初在大中五年获得的“检校吏部尚书”竟然也列在其中。这是不是由于这个称呼使用时间最长，对敦煌社会来说也最熟悉、最亲切呢？比如P.3770中更多采用尚书一称，我们猜想或许就是因为该文作者悟真是张议潮的老部下，早在张议潮率众起义时就已追随其后，其用创业时的称谓来称呼使主更有亲切感。由此我们有一个进一步的推测，就是官方的文件当然必须严格按照当时朝廷封给的官爵也即新官称使用，但作为敦煌社会或者归义军内部的习惯，在非官方的文书、题记中就可能掺杂有旧官称。因此在用官称断代时必须谨慎，对公私文献要具体分析。很多情况下，不能简单地以人物的官称作为年代断限的唯一标准。反过来也不能在已知年代的情况下，仅以当时官称确定人物身份，P.3804等就是很好的例证。这或许不仅适用于张议潮时期的文书或石窟题记，其他节度使当政时未必没有此种情况。
（二）P.3804愿文的写作时间与张议潮入京
P.3804愿文曰：“伏愿形同大地，历千载以恒安”，即是说身体与大地融为一体，历千年万载而保持安宁；“福比山河，跨万灵而独出”，更是说福运像山河一样稳固，能够从“万灵”中脱颖而出。接下来便是进入朱门，得到皇帝的“固心”恩宠，迎回节度使的节钺。既然与“灵”为伍自然不是说在世活人，且对比作为节度使的张议潮只有“伏愿天禄弥厚，福命崇高；常（长）为大唐之忠臣，永作人轮（伦）之舟楫”等数语形容，何敢与大地山河作比较？更何况张议潭早就是朱门授职，又如何会有再授之事？
因此结论是张议潭这时已经去世，且消息也已经传到敦煌，上文是对其往生前景的祝愿。历史的事实是张议潭死去，张议潮很快就要进京。
此时的张议潮尚未入京，法会的施主和实际发起人是他，而举办的时间亦即此两文的写作时间恰恰是在张议潭去世不久和他本人进京之前。据《资治通鉴》记载，张议潮于咸通八年二月入朝[6]6108，[7]8117，如果记载无误，这应当是张议潮到达京城的时间。考虑到两地间往来需数月，则张议潭死亡和张议潮出发都应当在此前一年，即咸通七年。P.3770《张族庆寺文》第5—6行又记该次法会的具体举办时间是“桂月霄（宵）圆之曰”，桂月是八月，霄（宵）圆之日是月圆之日，也就是八月十五日，符合佛教举行活动多在朔（初一）、望（十五日）的习惯。这样我们便可确知该次法会举办于咸通七年八月十五日，P.3804愿文和P.3770《张族庆寺文》当写于此前数日⑥，而张议潮之东行当在此后不久。至于张议潭的去世时间，则应为咸通七年年初或春夏之际。
P.3804愿文末尾记“今修建似终，稍有残功未毕，虽则不假［下阙］”，说明当时佛寺并没有完全告竣，还遗留下一些工程，但是朝廷催促甚急甚勤，张议潮已经迫不及待，不得不赶在佛寺全部完工之前便召开全族大会，以作告成之礼。愿文虽用不少美言掩饰了朝廷控扼张氏归义军政权的意图，没有明言张议潭之死对归义军政权移交造成的影响，但张议潮被朝廷迫令只得迅速赶往京城却是不争的事实；而此后归义军辖区的逐渐缩小，也证实了归义军政权的削弱与朝廷此举大有关系。同时，张议潮赴京前夕仓促举办的这次规模很大的法会，也见证了归义军政权发生权力转移的特殊时刻。虽然在这次大会中张淮深作为地位仅次于张议潮的归义军领导人出现，在实际上表明了张议潮走后即将发生的权力变化，但张议潮欲在离开沙州之前以盛大法会风光耀威以显示自己才是归义军的主宰，并获得僧俗社会支持的姿态是明显的。愿文中遍赞僧俗两界，也可说明此次法会的官方色彩和政治意义是很大的。
可以附此说明的还有两点。
其一是我们对愿文中祝愿皇帝和太子一事的理解。愿文首先祝愿的是“咸通皇帝”，接着便用“伏愿金埒（？）永茂，小（少）海波澄”等语祝愿了“我东宫皇太子”。之所以出现这种现象，是因为在张议潮等敦煌人士看来，皇帝及太子代表着国家形象，是敦煌所奉之主。对于皇帝、太子的祝愿，不但可以证明归义军是受到唐朝廷承认，在朝廷庇护之下，而且事实上也暗含着对张议潮一旦受皇帝召唤即必须要赶赴京城的解释。至于祝愿本身，其实并无实质性意义。但是问题在于，晚唐宦官插手皇位继承，史料记载并未见咸通一朝有太子册立。据说懿宗后来病重之际，是由宦官“左军中尉刘行深、右军中尉韩文约立少子普王衍为皇太子”，而后即位为僖宗。虽然对此《通鉴考异》引范质《五代史通录》也有“韩中尉杀长立少，以夺其权，遂乱天下”的说法，但既“不知所杀者果何王也”，当然也不会是曾经正式册立的太子[7]8166，[8]124—125。不过这一点可能与敦煌关系不大，愿文既然要的仅是形式，且对写作愿文的敦煌僧人而言，很可能并不了解，也不需要了解朝廷立太子的情况，只凭想当然耳，这就出现了对皇太子的祝愿。
其二是我们对愿文中祝愿的沙州僧众的考证。P.3804愿文除祝愿上文已经探讨的掌控沙州政界的张氏魁首及其亲属外，还祝愿了多位佛教界人物，其中包括地位最高的都僧统和尚一位，以下是都僧录和尚一位、都僧政和尚二位、禅主和尚一位、法律阁梨三位。据目前学界已取得的研究成果可知，文中的河西都僧统和尚为咸通三年至十年任此职的翟法荣⑦。地位仅次于都僧统的都僧录和尚是唐悟真，他曾受过敕封，有“京城内外临坛大德兼沙州释门义学都法师”称号⑧，所以愿文中有“伏愿长承帝泽，为灌顶之国师”语。悟真于咸通十年法荣去世后接任都僧统之职。都僧政和尚中的一位应是曹法镜，他于大中年间入
朝，即以“唐河西管内都僧政京城进论朝天赐紫曹和尚”名义讲经，后改授河西管内京城讲论临坛供奉大德赐紫都僧政。其于中和三年（883）去世后，悟真亲为其撰邈真赞，仍称其为僧政⑨。另一位有可能是慧苑，他于张议潮起义后任敦煌管内释门都监察僧政兼州学博士，后奉使长安时得授京城临坛大德⑩，约卒于咸通、乾符间。禅主和尚不知是否是被张议潮极力挽留，后在敦煌译经授徒，并备受推崇的吐蕃名僧法成。法成卒于咸通十年（869）(11)。至于文中祝愿的诸位阇梨法律，就现有材料已难一一准确对应，今只知当时比较著名的法律有索义辨、索智岳、阴法律等，此三人分别卒于咸通十年（869）、十一年（870）、广明元年（880）(12)。
总之，以上的考证说明P.3804愿文适用的庆寺法会举办于咸通七年八月十五日，是张议潮入京前夕召开的家族盛会，也是他在离开沙州之前所举办的最后一次重大政治活动。张议潮本人和张淮深、张氏全族以及敦煌佛教界领袖全体出席，说明张议潮的入京不但是影响张氏全族，也是牵动敦煌政局和社会人心的大事。举办法会与其说是为庆贺佛寺落成，不如说这是张氏家族统治的归义军和张议潮本人面对新形势的一种策应，即一方面不得不借助庆典宣告张议潮和张淮深之间的政治交接，另一方面再次显示张议潮作为归义军最高领导人的统治权威以震慑、安定并拉拢人心，同时表示他对局势仍然有着绝对的掌控。联系以往我们和其他学者关于张议潮入京后活动及其影响的一些判断（如与僧恒安的往来，关于凉州问题的上奏，张淮深求旌节长期受到阻挠等等），可以知道张议潮入质后始终试图遥控归义军，并没有轻易放弃节度使的权力和官职，这是导致后来张氏归义军政权内部发生矛盾斗争以致张淮深政权最终被颠覆的根本原因。而这次法会的召开，无疑也为张议潮后来的举动及敦煌政局的动荡埋下了伏笔。
收稿日期：2007—02—07
基金项目：中国社会科学院科研重点项目（0600000084）
注释：
① 郑先生在《张族庆寺文》录文的第一个注释中根据张议潮和张淮深任尚书的不同时间，以及该庆寺文记载的尚书事迹，对照P.3554悟真撰《谨上河西道节度公德政及祥瑞五更转兼十二时序》，从而确定该文中的“河西节度使尚书”就是张议潮。其说是。不过，郑先生以为文中“五郡”指瓜、沙、伊、甘、肃五州，并据各州收复时间和张议潮称尚书时间推断“本篇写作年代在大中五年（851）至大中十二年（858）之间”，我们对此持有不同看法，我们认为此处的五郡乃是借用“河西五郡”的旧称极力形容张议潮所掌控的河西地域之广，而与各州之收复时间无关，至于该文的写作时间则应据其它史实推算，详后。
② 见S.6161＋S.3329＋S.11564＋S.6973＋P.2762《敕河西节度兵部尚书张公德政之碑》，并参郑炳林《敦煌碑铭赞辑释》，第306页校释⑧。
③ 杨秀清在前文中指出：“文中‘尚书贵子，二小郎君’之‘尚书’，当为张议潮。”理由是“咸通八年前归义军内称尚书者唯张议潮。”
④ 《唐会要》卷七一《州县改置》下“陇右道沙州”大中五年七月条：“大中五年七月，刺史张义潮遣兄义潭将天宝陇西道图经、户籍来献，举州归顺。至十一月，除义潮检校吏部尚书兼金吾大将军，充归义节度，河、沙、甘、肃、伊、西等十一州管内观察使，仍许于京中置邸舍。”上海古籍出版社1991年版，第1502页。
⑤ 敦煌研究院编《敦煌莫高窟供养人题记》（文物出版社，1986年）第31页录“统军”为“将军”。
⑥ 此点也可以再次验证愿文中的尚书不可能是张淮深，因为张淮深称尚书至少要到取代张议潮主掌沙州政权之后（一般认为约在咸通十三年，即872年前后）。另外，杨秀清先生在前揭文中推断P.3804愿文（杨先生拟名为《开经文》）“作于咸通二年到八年间。”
⑦ 见.4660《河西都僧统翟和尚邈真赞》、《河西管内都僧统邈真赞并序》、P.3720《悟真告身》第四件等。
⑧ 见悟真撰P.4660《梁僧政邈真赞》及P．3720《悟真文书集》所收第一、二件告身、P.4640悟真撰《阴文通邈真赞》等。
⑨ 见P.4660《入京进论大德兼管内释门都僧政赐紫沙门故曹僧政邈真赞》。
⑩ 见《全唐文》卷七百五十杜牧《敦煌郡僧正慧苑除临坛大德制》。
(11) 见P.4660《吴和尚邈真赞》。
(12) 见S.530、P.2021、P.4640《沙州释门索法律窟铭》、P.4660《索义辨和尚邈真赞》、P.4660《索法律智岳邈真赞》、P.4660《阴法律邈真赞并序》等。