游戏政治观——后现代政治哲学分析，本文主要内容关键词为：政治论文,后现代论文,哲学论文,游戏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自尼采、海德格尔、维特根斯坦以来，特别是20世纪50、60年代后现代主义的兴起，使得后现代话语和思维日益凸现于人类的一切领域。以差异、断裂、多元、分解、零散性、破碎性、片段性、游戏性、或然性、散漫性等范畴表现出的不确定性、碎片感、反整体性及反本质主义、反基础主义、反中心化、反权威化等等，所有这一切构成了一股强大的冲击力，“影响着政治实体、认识实体及个体精神——西方的整个话语王国”（注：哈桑：《后现代主义转折》，载王潮编《后现代主义的突破》，敦煌文艺出版社1996年版，第29页。）。这一影响在后现代政治哲学之“游戏政治”观中得到了进一步的印证，它连同“差异政治”、“后理性政治”一起构成了后现代政治哲学的新景观。
“语言游戏”及“游戏政治”之内涵
推崇“语言游戏”是后现代主义的典型特征之一。维特根斯坦这一被誉为“20世纪哲学语言学转向的领袖”，在其后期哲学研究中以“语言游戏”作为语言哲学的基础。他把人们对于语言的使用称为“语言游戏”。他认为，所谓的“语言游戏”是指由语言以及语言交织于其中的行为组成的整体。在人们的游戏活动中，字词是游戏中的工具，语言工具是多样的，不同的语言没有共同的、一般的本质特征，它们之间仅有某种“家族的相似性”。多样的语言工具不存在唯一的正确的玩法，人们不能一劳永逸地确定字词在语言中的地位和作用。他强调语言的使用、语言的意义不是在语言游戏之外，而是在语言游戏之中，是它在语言游戏中的用法。
维特根斯坦把人们的语言活动类比为一种游戏，不仅仅是为了强调字词的使用就是它们的意义，而且还在于说明语言活动是一种有规则的游戏。在维特根斯坦看来，字词的使用规则不是逻辑的规则。逻辑的规则是完整的、严密的，逻辑的规则没有多种用法，它们的用法常常是唯一的、确定的，而“字词的应用并不是每次都由规则限定的”（注：Wittgenstein Philosophical Investigations,ed.G.E.M.Anscombe and R.Rhees,trans.Basil Blackweel,Oxford,1953,P.84.P.83.）。我们在玩游戏时，“我们一边玩，一边制订规则，而且也有我们一边玩，一边修改规则的情况”（注：Wittgenstein Philosophical Investigations,ed.G.E.M.Anscombe and R.Rhees,trans.Basil Blackweel,Oxford,1953,P.84.P.83.）。在此他借助语言和游戏的类比力图说明语言使用规则具有不确定性和可变性，字词的意义在人们的使用中被引伸、扩展，它们会随着人们活动的发展变化而发展。维特根斯坦认为，人们是否遵循语言的规则不是要看他们的行为是否与规则一致，而是要从广泛的“语言游戏”之中来考察语言使用的规则。遵循规则的活动也就是一种“语言游戏”。维特根斯坦的“语言游戏”观作为一种新的语言哲学，否定了语言本质的本质主义企图。他的“语言游戏”观，旨在从动态的人的语言交往活动中考察语言，考察“意义”和“理解”问题。（注：参阅王晓升《走出语言的迷宫》，社会科学文献出版社1999年版，第68～86页。）
利奥塔认为，“现代主义”实质上是一套“共识法则”(Rules of consenseus)。这些共识法则源自“启蒙叙述法”，认为理性能解决一切问题，它不仅能发现科学真理，而且能在历史中不断克服矛盾和谬误，从而带来公正和社会进步，最终实现天下太平。利奥塔反对这种“超验话语”，认为科学知识不过是一种有着自己规则的“语言游戏”。科学只能“玩”自己的“语言游戏”，我们不能用科学来判定其它“语言游戏”的合法性。我们应当尊重各种话语的差异，依照不同的游戏活动，规定不同的规则和标准，游戏与游戏之间应该平等，并无高下优劣之分，每一种话语都有其自身的独立性和自由发展的权利。在罗蒂看来，“语言是差别性的游戏”，“一种直观只不过是对一种语言游戏的熟悉性，因此去发现我们的直观的根源就是去重温我们在从事的哲学语言游戏的历史”（注：Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature,Princeton.1979.P.22.）。
随着“语言游戏”的发展，“语言游戏”已超出纯语言哲学范围，而散播于一切游戏活动中。后现代政治也不例外，主张政治交往活动不再追求整体性、完满性、必然性、真理性，而是成为一种零乱性、碎片性、随机性、游戏性的无终极目标的活动，形成了“游戏政治”观。
后现代政治既然消解了统一的理性底板，没有了规范，亦没有了实证的基础，取消了“自然之镜”，当然，政治就没有了“真(truth)”，就成为一系列变换行为并随机而用的规则性游戏。其中，制定规则的不再是先验的必然大力，或外在强制性底板的力量，而就是每一次参与交往共同体的成员。不仅如此，他们同时又是当事人或游戏者，即规则的执行者、享受者和监护人。这样一来，政治即是与交往共同体同生共亡、一同进退的。交往共同体，成为政治游戏的主体归属。政治共同体的游戏规则是各不相同的，相互之间不能通约，因此，政治话语的意义就没有普适不变的内涵。在一次次具体政治活动用法游戏中才能加以确定的相对物，成为政治学考察的主题。
现代政治视野中的政治游戏
自古以来，交往共同体就曾经是人类存在的主要形式，亦是政治发生的主要依托。在古希腊，城邦政治就是公民政治，即享有城邦合法公民资格的主体际政治。这种政治就已经是交往共同体的交往规则。（注：参见《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第73～75页。）在此意义上，亚里士多德曾说过：“人天生就是政治动物。”这里的“政治动物”一词的含义，显然是指其“合群性”或交往共同体性而言的。然而，仅指明政治是交往共同体的规则是不够的，因为，对规则的源泉、性质和功能的理解不同，导致了现代政治学与后现代政治学的根本性差异。
现代政治观源于启蒙政治学的契约论。契约论政治观也强调政治国家的交往共同体性质，这是现代政治学区别于中世纪“君权神授”说的要点。从交往规则的本源观来看，中世纪宣扬神授说，认为世俗国家的政治法则是由“天国神则”外化而生的。早在古希腊，就存在着“神授王权”。《特洛伊战争》史诗描述的正是一幅神人共政的情景。到中世纪，托马斯·阿奎那在《神学大全》、《王者之治》以及《〈政治学〉注》等一系列著作中，将亚里士多德的《政治学》中有关神权论思想加以阐述，构成了上帝立法、人世执守的政治学信条。作为政治共同体中的个人，在阿奎那看来都要归属于政治共同体。由分享自然法，他发现自己与其他所有理性动物一样，都是一个世界共同体或国际都市的成员。这个世界共同体由神意统治，而神意的正义远远优越于任何人类制度的正义。最好的制度——共同体交往规则是上帝之城邦的同义语；而且，他认为通过神的救世恩典在任何时候都是现实的或能实现的。公民社会或政治交往共同体不再是道德、正义的惟一负责者，他将此功劳归于上帝。
契约论政治观反对君权神授说，反对从交往共同体外部去寻找交往规则即政治的起源，主张交往规则之源就在交往共同体之中，在于交往共同体中的主体——具体地说，就在于这些主体的先在具有的理性之中。每个主体被先验地设想为“理性人”，他们本性上的抽象的“类”的共同性就构成了自然权利和自然状态，而一旦他们为彼此实现自己的利益即自然权利而相互整合、成为一个政治交往共同体时，自然状态便结束了，由每个具有相同本性的个体通过制定某种“契约”，让渡出部分原本属于自己的自然权利给保护者或仲裁人，借以实现各自的利益，那么，交往共同体即国家社会体、政治制度即契约规范就应运而生了。很显然，当孟德斯鸠、卢梭等人作如此阐释时，一个立论的基点便是从交往共同体自身内部来寻找政治的发生学秘密。但同样明显的是，他们又将本该加以证明的东西即先在的理性作为人的普遍的类本性，并将之作为政治规则——自然法的先验基础。表面上看来是交往主体间随机交往而产生的契约，实际上被看作是由交往主体共同具有的理性本性通过交往而外化实现的方式。交往不过是将人内心的理性转化为主体际外显的理性的媒介。因此，真正起决定作用的，不是交往，而是先验的、主体内心的理性。正如孟德斯鸠所说：“一般的法，就其统治地上一切民族而言，就是人类理性；每一个国家的政治法和公民法，应当只是应用这种人类理性的特例。”（注：孟德斯鸠:《论法的精神》第1卷，Ⅲ，商务印书馆1961年版。）
后现代“游戏政治观”
后现代交往政治论本质上是一种承认多元主体异质性交往的后天建构的合法性的政治学。它与现代政治学的契约论之根本区别在于：首先，游戏政治论是无先天底板和基础的政治交往论，因而是真正的交往中心论。契约政治论虽然从形式上看是一种主体际交往政治论，但实际上其交往不过是先验的主体理性的必然派生物。其中心、根柢在于理性的先验底板，而不在交往本身。换言之，政治、法、规范等契约化的产生过程绝不是由主体际交往建构、创造出来的，理性的共同性通过交往的媒介而自主实现出来。不是交往创造理性规范，相反，是理性决定着交往及其结果。“类”的理性之趋同性是主宰交往、支配契约的神明。反之，游戏政治论则认为不存在先天的底板，游戏规则完全由交往创造和建构。一种规则（政治、法）的创生结果取决于“自由主体”间的“自由交往”，在阿伦特看来，政治便是这样一种主体间的交流。这是一种视界的根本性转换。视界中心从先验底板转移到交往的活动本身。而交往的发生前提恰恰不是共性化、类的主体，而是具有异质性、差异性的主体。哈贝马斯认为：“现今，政治舆论和政治意志的形成是在巨大舞台上进行的，它的核心是商议(die Deliberation)，而这种商议具有广泛吸引力的交往活动的抽象形式。法制国家的制度，尤其是富有生命力的公众社会是重要的，因为国家的制度化了的协商能够从公众社会中汲取自身的动力。当然，只有当公众舆论或多或少是经过讨论，即根据重要信息、具有充分理由、以及是人的自发活动，能够由下层形成时，才是有价值的。”（注：哈贝马斯：《现实与对话伦理学》，郭官义译，载《哲学译丛》1994年第2期。）这是一种商谈政治学观。
这样，实践理性不能再从自然法的或者主体哲学的角度来理解，而只能从交往的角度来理解。“自由的交往关系和对话”，就成为建构合理社会规则的主要机制。
其次，后现代的游戏政治观是在差异论的情景中信奉方法论上的唯我论，以及主张不同交往共同体的规则的“家族相似”观。交往共同体“每一次只产生单个规则”，而每一规则只运用于“这一个共同体”、甚至是这一共同体的“这一个”情景。游戏理性规则被高度有限化、相对化了。游戏规则、规范之间没有通约性，只有“家族相似性”，成为毗邻相似而实不相同、不相通约的群落。政治交往共同体是一种以游戏为纽带的交往共同体。游戏一结束，交往戛然而止，交往规则及交往共同体则烟消云散。罗尔斯的“正义论”即是此观念。为此，他与哈贝马斯发生了激烈的争论。在哈贝马斯看来，正义是一种社会化了的交往概念，它是被社会交往资质和情景决定的，存在着“普遍语用学”基础。它保证着对话和理解正义的合理性前提：“参与者在其语言行为中使用可领会的句子时，需通过某种可接受的方式提出三项有效性要求：(1)对一个被陈述的陈述性内容或被提及的陈述内容的存在性先决条件，他要求真实性；(2)对规范（或价值）——在一个给定的关联域中，这些规范或价值将证明一个施行或建立起来的人际关系为正当——他要求正确性（或适宜性）；(3)对被表达的意向，他要求真诚性。”（注：哈贝马斯：《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社1989年版，第67页。）真实性、正确性和真诚性加上可领会性就成为使对话具有交往合理性的语用学前提，它超越语言规范而与事实关联，形成关联域。正义的考察，必定是在社会交往中求得共识的一个概念。反之，罗尔斯认为：关键的问题是，在现代民主社会中，作为一个实际的政治问题，没有任何一种一般的道德观念可以作为一种公正的正义观念的基础。现代民主社会的社会历史条件源于宗教改革和宽容原则提出后的宗教战争，源于立宪政府和大市场经济的成长。这些条件深刻地规定了使一个政治正义观发挥作用的前提：“这样一种观念必须容许有多元的学说，广泛的冲突，甚至由现存民主社会的不同成员所肯定的各种不可通约的善的观念。”（注：罗尔斯：《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》，载《哲学和公共事务》第14卷，1985年英文版，第225页。）“哲学，作为对独立的形而上学和道德秩序的真理的追求，就决不能为一个民主社会中政治的正义概念提供有效的共同基础。”（注：罗尔斯：《作为公平的正义：政治的而非形而上学的》，载《哲学和公共事务》第14卷，1985年英文版，第226页。）这一争论实际上是有关“正义”、“公正”等规则性政治学概念是否还具有超越有限具体性交往共同体而达到普遍性真值意义的问题。规则实际上被差异化、相对化了。这种相对性，表现在福柯对“超历史”抽象性的批判，对“历史的理性”和话语权威的知识考古学及树形谱系的研究，等等。理性在历史中、传统中被规定，在各个横向的交往共同体中被沉淀，因而才被差异化了。
其三，游戏政治论是反权威性话语的政治，是从语言批判、文化批判走向边缘化、平面化的政治。阿多诺强调，后现代政治是对“启蒙的启蒙”。福柯则认为，是用非权力话语行使权力话语。罗蒂提出哲学应是“非规范性对话”的体系，政治亦是无中心的对话结构。德里达反对“声音中心论”，反对单一主体论。巴赫金则强调“众声喧哗”状态，不存在统一的谐音。哈贝马斯认为，在摒弃了意识形态的统治之后，社会生活条件的获得性形式必须建立在理解和参与的基础之上。“一个自由和平等的公民共同体的民主的自我组织，也是这种设想（指社会主义——引者注）的规范的核心。”（注：哈贝马斯：《现实与对话伦理学》，郭官义译，载《哲学译丛》1994年第2期。）
游戏政治观是差异政治和后理性政治的具体表现形态，三者互为因果、相互映照。游戏政治观在罗尔斯的《正义论》中，在达尔的政治学结构的分析中，都有着鲜明的体现。它的结果，是使政治学在向后现代转型中进一步突出了“交往共同体”理论这一核心。游戏论正是建立在游戏共同体的基础之上的。“游戏政治”观的凸现，有助于我们对后现代主义思潮的影响有更深的理解，对新全球化时代政治多极化的走向有更清晰的洞察，从而使我国在全球政治交往游戏活动中将会有更多的主动，争取更多的“重叠共识”，进而导向更多的和谐而不是冲突。