中体西用：转型社会的文化模式*，本文主要内容关键词为：中体论文,模式论文,社会论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“中体西用”即“中学为体，西学为用”，作为转型社会的一种文化模式，是近代中西文化交流冲突的产物。海内外学术界对这一文化模式作了不少研究，新论迭出。不过，“中体西用”的嬗变和内涵尚须作进一步的探讨。本文认为必须将时人的议论置于一定的“语境”中加以研究，才能对这一文化模式有较深的理解。
一、“中体西用”的嬗变
“中体西用”作为一种文化模式，大体经历了“艺（器物）——政（政制）——教（文化）”的嬗变过程。已有的研究比较注意这一文化模式的定型过程，但却多未注意以甲午战争为界，议论“中体西用”者关怀的焦点是有所不同的；甲午战争前，侧重于“艺”和“政”的关系，甲午战争后，则侧重于“政”与“教”的关系。
一般认为， 冯桂芬是最早提出“中体西用”思想雏形的人， 其在1861年写成的《校邠庐抗议》提出“如以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善哉！”在冯氏看来，“中国伦常名教为原本”是不言而明的道理，故其强调的是“辅以诸国富强之术”，即“制洋器”和“采西学”。冯氏虽坦率地承认中国有诸多方面比西洋落后，但他并没有由此得出应在这些方面效法西人，反而认为这些方面都“无恃于夷者”。要改变这些“不如夷”的落后方面，只需要朝廷“振刷纪纲”，便立即奏效。冯氏虽未将其主张明确表述为“中体西用”，但大体上有了“中体”上引用“西用”的意思。
继冯桂芬之后，提出“中体西用”的是薛福成，1865年，其在曾国藩幕府中讨论筹备海防事宜时，曾指出“防之之策，有体有用”。“言其体必修政刑，厚风俗，植贤才，变旧法，祛积弊，养民练兵，通商惠工”。而这些“体”都是中国固有之“体”，并不存在仿效西洋的问题。至于中国不如西人者只有两样东西，即“火器”与“轮船”。但“彼之利器，可购而得也”；“彼之技艺，中学而能也”。如此，“则彼之所长，我皆夺而用之矣。”〔1〕薛氏将中国的政刑、风俗、育才、 法制、乃至练兵、通商都视为“体”，而将西人的火器、轮船视为“用”，引进来为我所用，就能达到御侮自强的目的。他虽然认为“中体”亦须改革，但提出的改革举措并未超出传统的路数，与冯桂芬的看法颇为相似。
在冯、薛的体用观中，所谓“体”即“立国之本”指的是中国传统“政教”，“用”指的是西洋之“艺”。且关怀的重点是政与艺的关系，故主张在改善中国固有之“政”的基础上引用西洋之“艺”，从而达到富强的目的。
第一个从“体用一源”观念出发，认识到西洋有西洋之体用的是郭嵩焘。1875年其在总理衙门任职时，于《条议海防事宜》中明确指出：“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾。造船、制器，相辅以益强，又末中之一节也。故先欲通商贾之气，以立循用西法之基，所谓其本未遑而姑务其末者。”〔2〕在郭氏看来， 西洋立国之“本”是“政教”，“商贾”只是“末”，而“造船、制器”更是“末中之一节”。不过，中国现在条件不成熟，不得不“姑务其末”，先“通商贾之气”，以奠定“循用西法”的基础。基础打好之后，方能效法西洋立国之本的“政教”。有意思的是，郭氏一方面承认“西洋立国有本有末”，坚持的是“体用一源”的原则，而在采用“西学”上，又主张“体用可分”，由末到本、循序渐进地进行。
次年，郭嵩焘任驻英公使，到英国后，对西洋的立国之本有了更真切的了解。其在日记中写道：“推原其立国本末，所以持久而国势益张者，则在巴力门（Parliament）议政院有维持国有之义， 设买阿尔（Mayor即市长）治民有顺从民愿之情。二者相持， 是以君与民交相维系，迭盛迭衰，而立国千年终以不敝。人才学问相承以起，而皆有以自效。此其立国之本也。”并说“中国秦汉以来二千余年适得其反”〔3〕。这清楚地表明，他把议会制度看作是西洋的“立国之本”而心向往之。
继此之后，1884年，郑观应在《南游日记》中，亦提出了西洋有西洋之体用的观点。他写道：“余平日历查西人立国之本，体用兼备。育才于书院，议政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用。中国遗其体而效其用，所以事多扞格，难臻富强。”〔4〕无独有偶，两广总督张树声在病逝之前口授的《遗折》中，亦提出同样的观点。他说：“近岁以来，士大夫渐明外交，言洋务，筹海防，中外同声矣。夫西人立国，自有本末，虽礼乐教化，远逊中华，然驯致富强，具有体用。育才于学校，论政于议院，君民一体，上下一心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船、大炮、洋枪、水雷、铁路、电线此其用也。中国遗其体而求用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”〔5〕在张氏看来，西洋的政治制度才是其“体”或“本”，而先进武器、新式工业不过是其“用”或“末”，“中国遗其体而求其用”，即使“铁舰成行，铁路四达”，却不能御外侮而自强。
张树声与郑观应关于“西人立国之本”的议论，不仅内容相同，而且许多用语亦十分相似。郑的日记写于是年闰5月19日， 而张逝世于是年9月，此间两人有所交往。所以，有论者认为张的体用思想， 可能来自于郑的看法〔6〕。不过，张的《遗折》中还有一段话却是郑氏著作中所没有的：“通筹全局，取琴瑟不调者而改弦更张之。圣人万物为师，采西人之体，以行其用。中外臣工，同心图治，勿以游移而误事，勿以浮议而隳动，尽穷变通久之宜，以尊国家灵长之业，则微臣虽死之日，犹生之年矣。”他请求朝廷改弦更张，“采西人之体，以行其用”，发愤图治，以真正实现自强。既采西人之体，又行西人之用，其意思近乎于“西体西用”了。
论者常以为清朝的封疆大吏不大可能产生改变专制制度的思想，而强调“洋务派”和“早期维新派”思想的分野。其实，张树声这样的大吏有改变专制制度的想法并不足为怪，在中外历史上，许多具有新思想的人，其“出身”往往来自旧的阶层，或许身为封疆大吏，反倒对旧制度的弊端有更深的洞悉和体验。张树声的观点虽有可能来源于郑观应，但不管怎样说，这段议论既然从张氏口中讲出，至少表明其赞同这一观点。以遗言的方式说出，更是表明了不是一时之念，而是经过认真考虑的真实想法。作为一位封疆大吏上奏朝廷遗折中的议论，比之留在日记中的思想，从社会传播效应来讲，也将更有力度，更有影响。难怪郑观应将张树声的这段议论写入《盛世危言·自序》以支持自己的立论，并赞之曰：“诚中的之论也”。
郑观应、张树声议论的核心，是希望在中国效法西洋设立议会制度。不过，他二人还算不上是最早在中国公开提出设立议院的。1883年，安徽籍进士出身的京官崔国因，在一份奏折中向朝廷公开请求设立上下议院。建议“上议院由王公大臣议之”，“下议院由各省民间公举之人议也”。上下议院的换人更代“定限为三年，使上议院无权重之弊，而下议院之新举自民间者，于民事知至悉也。”更可贵的是，他明确指出“设议院者，所以因势利导，而为自强之关键也。”〔7〕崔国因为中国第一个向朝廷明确提出开设议院要求的人。这说明主张在中国设立议院的，并非只有郑观应这样的“早期维新派”。
从郭嵩焘到郑观应，其体用观中已经引入了“西体”。虽然有时将“西体”笼统称为“朝廷政教”，但具体说到“西体”时，则主要是指“议院”。“议院”是一种政治制度，实际上属于“政”。既然“西政”才是“西体”，那末，引进的“西体”是作为中国之“体”还是作为中国之“用”呢？如果说，“西体”是作为中国之“体”，那末，将面临一个置中国之“教”于何地的问题。如果“西体”仅作为中国之“用”，那中国之“体”又是什么呢？
时人讨论“中体西用”时，当关怀政与艺的关系时，政是体，艺是用；而在讨论教与政艺的关系时，则教是体，政艺皆为用。故实际上已经包含着这样的观念：不管是作为“西用”的西洋器物，还是作为“西体”的西洋政制，引进中国之后都是作为中国之“用”。张树声虽曾主张“采西人之体，以行其用”，但这个“西体西用”引进中国之后，与中国固有之“教”一对应，只能居于“用”的地位。所以，他虽然承认中国在“西末”、“西体”方面都不如西人，但唯独认为西人“礼乐教化，远逊中华”。比西人优越的“礼乐教化”，与引进的“西体西用”相对应，自然应该居于“体”的地位。陈炽在1883年所写的《庸书·审机》中说得明白：“泰西之所长者政，中国之所长者教”。
由此可见，19世纪后期，有识之士认识西洋之长有一个从“西用”扩展到“西体”，也就是从“西艺”扩展至“西政”的过程，与此相应的便是“中体”的范围从“政教”退缩到仅有“教”的范围。大体说来，最初只承认“西艺”优越于“中艺”，后来又承认“西政”也优越于“中政”。不过直到甲午战争前为止，不管是所谓的“早期维新派”还是所谓的“洋务派”，有一点认知是相同的：即中国之“教”是优越于西洋的。直到郑观应写《盛世危言》，主张仿照西法进行政治制度和经济制度的改革时，仍然坚持“尧舜周孔之道”乃“万世不易之大经大本”。
换言之，在“中体西用”的嬗变过程中，大体以甲午战争为界，所关怀的焦点是有所不同的。甲午战争之前，着重讨论“艺”和“政”即“富强之术”和“立国之本”的关系。“富强之术”从火炮船舰、扩大到通商制造。“立国之本”从主张改善传统之“政”到要求引进西洋之“政”。起初认为中国传统的“政”仍是中国之“体”，只是应该加以改善，改善的办法不外是修内政、厚民生、求人才、正人心、端士习、肃官常等中国的传统的路数，后来才意识到只有引入西洋议院制度才能解决问题。
正因为关怀的焦点是“艺”与“政”的关系，所以甲午战争前议论得最多是“立国之本末”，议论的“语境”则大多与筹海防、修内政有关。筹海防需要引进“西艺”，修内政则需要引进“西政”。不管是西艺还是西政，引入中国后皆为“用”。在此“语境”之下讨论“中体西用”，不管是所谓的“洋务派”还是所谓的“早期维新派”都会合乎逻辑地得出这一结论。
甲午战争后，“中体西用”观最值得注意的变化是开始普遍关怀“政”与“教”的关系，并着重从“教”的内涵来检讨“中体”的地位问题。这一议论重心的转移显然与中国在战争中的惨败与战后知识界的认知变化有着直接的关系。甲午战争的结局，对中国士人打击之大、影响之深是前所未有的。其关怀的焦点，不仅要“保种”、“保国”，而且要“保教”。“教”之需要“保”，不正是说明其已经面临严重危机？
张之洞在《劝学篇·序》中说，今日中国面临自古以来所未有的“世变”，“图救者言新学，虑害道者守旧学”，“旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。”从而出现“学者摇摇，中无所主，邪说暴行，横流天下”的局势，其具体表现乃是以三纲为核心的中国传统礼教面临被“非薄”的危机。谭嗣同的《仁学》对“三纲”进行了空前猛烈的抨击，虽然《仁学》在谭生前没有公开发表，但却反映了当时人的思想。严复1895年3 月发表于《直报》、1897年4月《时务报》又转载的《辟韩》一文， 则公开批判了韩愈《原道》所维护的神圣君权。这些足以说明中国传统之“教”所面临的挑战。
梁启超从采纳西学的角度，也十分关怀政与教的关系，1896年，他在一篇题为《学校总论》的文章中，大力宣传“故言自强于今日，以开民智为第一义”的道理。他认为，自同文馆及各地洋务学堂开设以来，所讲求的西学中，“言艺之事多，言政与教者少”。这正是洋务学堂“不能得异才”的原因。他提出：“采西人之意，行中国之法；采西人之法，行中国之意。其总纲有三：一曰教，二曰政，三曰艺”。在梁氏看来，在中西文化的交流中，应该有教、政、艺三个层面，而政与教的这两个层面尤为重要。
正是在这样情况下，中国之“教”何去何从的问题，才引起了朝野上下的普遍关注，“中体西用”的议论的焦点才由“立国修政”转向“大经大本”的问题。
二、“中体西用”与文化教育
“中学为体，西学为用”成为甲午战争后的一种“流行语”，主要流行于文化教育领域。有关“中体西用”的讨论，多是与“学问”或“学校”相联系。“中学为体，西学为用”作为一个比较明确而规范的提法，也是在这样的“语境”中才正式出现的。
据目前所见的材料，最早一字不差地提出“中学为体，西学为用”是《万国公报》的编者沈寿康。1895年4月他在发表于该报第75 期的《匡时策》一文中说：“夫中西学问，本自互有得失，为华之计，宜以中学为体，西学为用。”这是从“中西学问”的角度来立论的。
1896年1月，江苏候补道吴之榛准备在苏州设一中西学堂， 在一封上张之洞书中说“创‘中学为体，西学为用’，冀开海内风气。 ”〔8〕这是从创办新式学堂的宗旨来立论的。
同年，在筹建京师大学堂时，孙家鼐在《筹议开办京师大学堂折》强调办学的宗旨时说：“今中国创立京师大学堂，自应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之，中学有失传者，以西学还之；以中学包罗西学，不能以西学凌架于中学”。梁启超代总理衙门起草的《筹议京师大学堂章程》也指出：“夫中学体也，西学用也，二者相需，缺一不可。”这也是从创办新式学堂的宗旨来立论。
张之洞明确讲“中学为体，西学为用”，也是针对新式学堂的兴办。1898年5月5日他在《两湖、经心书院改照学堂办法片》中说：“两书院分习之大旨，皆以中国（学）为体，西学为用，既免迂陋无用之讥，亦杜离经畔道之弊。”〔9〕同年又在《劝学篇》中的《设学》一章中，提出了“旧学为体，新学为用”，并主张“新旧兼学”和“政艺兼学”。张之洞所谓的“新学”包括“西政、西艺、西史”，并明确提出“西艺非要，西政为要”。
除了新式学堂强调“中学为本，西学为用”外，维新运动时期各地成立的一些学会的宗旨，虽然表述略有不同，但多少也含有“中体西用”旨趣。
为什么“中体西用”多是在兴办新式学堂或学会时提出来呢？这是一个耐人寻味的现象。本来，新式学堂的教学内容，维新学会的宣讲范围，恰恰偏重于“西学”、“新学”。“中体西用”名义上强调“中学”是首要的学习的内容，但是，建立新式学堂和学会的主要目的却是采纳“西学”、“新学”。个中原因，大概有这样的意图，即把“中学为体”作为对付守旧势力攻击学堂和学会的挡箭牌，其真正用意还在“西学为用”。前面提及的江苏候补道吴之榛在苏州创办中西学堂时，就有“议者谓，肄业泰西之语言文字，何以中西名？”吴上书张之洞，意在得到张的支持，并声明“名虽易而实不易。舍是，谋富强，戛戛乎其难之。”〔10〕
张之洞讲“中学为体”同样有此用意。《劝学篇·守约》一章开篇一句话就是“儒术危矣”。主张在外侮屡逼的情势下，“不讲新学则势不行，兼讲旧学则力不给”。而儒学将越来越“为人所贱”，“尤可患者，今日无志之士本不悦学，离经畔道者尤不悦中学”。张之洞认为挽救中学办法，只有讲求西学，故高度关注“西学为用”。从《劝学篇》所列章目看，与中学有关的“内篇”有9章， 而与西学有关的“外篇”就有15章，仅仅从论述的份量上看，已经是西学重于中学。即使《内篇》中，也不乏重视西学的主张。如《循序》一章，立意本是遵循先中学后西学的学习原则，即先学好中学，打牢根柢，以免误入歧途。可是开篇第一句话，即是强调学习西学的重要：“今欲强中国，存中学，则不能不讲西学”。把学西学的意义，明确规定为实现国家强盛、保存传统文化的必经途径，足见对西学的重视程度。而张之洞所说的中学包括“通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我国历代之治乱、九州之风土，涉猎子集以能我中国之学术文章。”这符合其一贯倡导的“通经致用”的治学宗旨。
大概可以这样说，在文化教育领域流行的“中体西用”，主要是立意于学术文化层面，在这一层面，传统的儒学本来是一种有体有用之学，内在的“修身”与外在的“治国”是相对统一的。宋代儒者曾说：“圣人之道，有体、有用、有文；君臣父子仁义礼乐，历来不可变者，其体也；诗书史传子集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”〔11〕儒学之用不仅是要“成德”、“成学”，其最终目的是要“措之天下，润泽斯民”，即所谓的“经世致用”。“中体西用”文化模式表明，本来有体有用的中学已经成了有体无用之学，失去了固有的经世功能。正如张之洞所说，“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事。”〔12〕原来体用兼备的中学，现在只剩下“治身心”的意义，其“应世事”的功用不复存在，引进“西用”来“应世事”便势在必然，否则就不能“强中国，存中学”。因此“中体西用”文化模式在学术文化层面实际上是在强调通过引进西学、新学来恢复儒学“经世致用”的传统。
对于恢复儒学的经世功用，梁启超则从另一个角度，讲了与张之洞类似的道理，只不过梁启超在立意介绍西学时，却首先强调中学的重要性。他1896年所写的《西学书目表后序》，开篇的第一句话是：“吾不忍言西学”，理由是“今日非西学不兴之患，而中学将亡之为患”。他认为今之所谓“中学”已经背离了经世致用的精神，“弃吾固有之实用，而抱贴括、考据、词章之俗陋”。以此无用之学，与西洋“新学”相遇，焉有不败之理？梁启超在提倡西学的同时，极力反对重西学轻中学的倾向，主张“读经、读子、读史三者，相需而成，缺一不可。”“舍西学而言中学，其中学必为无用；舍中学而言西学，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”〔13〕不管是中学与西学的结合也好，会通也好，最终目的仍是为了“治天下”，强调的还是经世致用的精神。
可见，在学术文化层面，张之洞与梁启超所提倡的“中体西用”并没有大的差别，而是有着一个共同的看法：欲保存中学，则必须讲求西学；欲讲求西学，就必须首先学好中学。学好中学的途径，就是研读代表中国传统文化的经、史、子、集曲籍，其最终目的是为了经世致用。
在不同文化的冲撞中，任何一种社会文化都具有“维模功能”，即文化模式之维护功能。这种功能使文化圈对外来文化起到一种选择作用和自我保护作用。当外来文化有利于原有的文化模式的维护时，便容易被接受，并被作为一种新营养补充到文化机体之中；如果外来的文化模式具有危害或破坏性时，维模功能便会竭力阻止外来文化的输入。所以有人说“中体西用”是在西方文化的冲击下采取的一种“以新卫旧”的防御性文化模式。
然而，“中体西用”文化模式所带来的实际结果，却是“西用”的范围逐步扩大，而“中体”的范围日渐缩小。“中学为体”实际上成为了“西学为用”的“保护伞”，使西学可以作为补中学之缺、还中学之失而堂而皇之地引进来。诚如张之洞在《劝学篇·循序》中所说：“择西学之可以补吾缺者用之，西政之可以起吾疾者取之。”这种保护伞作用，连当时的守旧者也看了出来，他们在戊戌政变后曾攻击“中体西用”说：“嗜西学恐专言西学之难逃指斥也，因诡言‘中学为体，西学为用；中学为本，西学为末’，以中学兼通西学为全才，此欺人之谈也。如大逆康有为等皆以中学兼通西学者，自应体用兼备，本末兼赅矣，称全才矣。乃以所通之西学，变我祖法，乱我圣道，结党谋叛，罪通于天。向使纯务中学而不通西学，世间无此种非常之祸。”〔14〕看来，“中体西用”文化模式既可以说是“以新卫旧”——采纳“西用”的目的是为了保存“中体”；同时也可以说是“以旧护新”——在“中体”的保护伞下采纳“西用”。但不管是为了维护“中体”，还是为了掩护“西用”，所带来的结果都是西学的输入。
三、“中体西用”与政治文化
当政治变革的历史任务提上日程后，“中体”与“西用”在政治文化层面便发生了冲突，“中体”成了“西用”的障碍。最乐道“中体西用”的张之洞，对民权、平等观持反对态度：“故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”〔15〕“中体西用”成了排斥西方民主主义的一种文化模式。
中西学兼通的严复曾指出，中国传统文化和西方近代文化最本质区别在于“自由不自由异耳”。他在《论世变之亟》中说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由”。他举出了中西文化的种种差异，其中第一条就是“中国最重三纲，而西人首明平等”。所以，严复在《原强》中提出了“以自由为体，以民主为用”的著名命题。他认为民主政治也是附载于“自由”这个“体”上的。在《主客平议》中又说：“自由者，各尽其天赋之事，而自承之功过者也。”强调个人为本位的权利和个人对社会的责任，这符合西方人所理解的“自由”观念。这种“自由”本质上是对人的权利的一种法律规范。因此严复在翻译约翰·穆勒的《自由论》，为了不引起国人的误解，特意译书名为《群己权限论》。
按照严复的看法，既然西方的民主政治是以“自由”为基础，那么，以“三纲”为体，以“西政”为用，便不可能契合。1902年，他在《与〈外交报〉主人书》中借用他人的说法对“中体西用”进行了批评：“体用者，即以一物而言之也。有牛之体，则有负重之用，有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。……故中学有中学的体用，西学有西学的体用，分之则并立，合之则两亡。”严复的本意是希望突破“中体西用”的框架，采取大胆汲取西学的态度。他因此提出了“中西融合”的文化模式：“统新故而观其通，苞中外而计其全。”在这一文化模式中没有中西文化的“体用”、“本末”、“主辅”之分，也没有预先定一个采纳西学的范围和界限。严复认为，中国今日病根是“愚”、“贫”、“弱”，而“三者之中，犹以愈愚为最急”。由此他提出“不暇问其中若西也，不必计其新若故也”；凡导致中国愚昧落后者，“且出于父祖之亲，君师之严，犹将弃之，等而下焉者无论已”，凡能使中国由愚昧落后转为文明富强者，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”〔16〕。
然而，严复所说的中西文化“分之则并立，合之则两亡”，若放在政治文化层面来看，则不无道理。近代中国所引进的“西政”，常常徒具“形式”而缺乏“内容”。民主政治制度应以自由、平等为基础；近代经济制度应该体现普遍的商品契约关系，近代法律体系理应含有权利、公平、正义的意蕴，这些内容常常没有随着“西政”的引进在中国真正扎下根来。结果，进入中国的“西政”常常貌合神离地被扭曲，好比是“橘生淮南，则为橘；生淮北，则为枳。叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”〔17〕对一政治制度与政治文化的相互关系，张之洞也看到了“盖政教相维者，古今之常经，中西之通义。”〔18〕他既希望引进“西政”，又要维护“三纲”，然而这两者的嫁接，其结果往往会“橘化为枳”。
无独有偶，日本明治维新也曾提出一个与“中体西用”相似的口号——“和魂洋才”。这个口号虽然也受到明治维新以后的知识分子的批评，但在日本影响甚大，日本的近代化大体上是按照这一模式进行的。日本学者森岛通夫曾指出：“日本人已经解释说建立一个西方式的近代国家的主题是指在设备上、物质上而言，并非指精神上、感情上而说。尽管在科学、技术、教育、经济、军队和政治结构方面，日本在外表和形式上都迅速西方化了，但在精神上的变化却远远地落在后面。更确切地说，正如‘和魂洋才’这个口号所表明的那样，日本人一直是强烈地拒绝西方的精神、观念的，日本人强烈地希望保留自己的文化、自己的生活方式、上下之间的特殊关系以及他们自己的家庭结构，而同时还要建立一个具有可与西方国家相匹敌的力量的近代国家。”〔19〕
“和魂洋才”与“中体西用”相比较，形式上确有某种类似，但两者的区别仍是明显的。“和魂”和“洋才”并没有像“中体西用”那样，有所谓的“体用”、“本末”、“主辅”之分，而是两者处于并列对等的地位。大概正因如此，日本在引进西艺、西政上，表现出比中国更为积极开放的态度。日本学者实藤惠秀比较了中日两国引进近代西方文化历程，发现两国存在较大的“时差”。“虽然对于引进近代文化，中国人比日本人方便得多，但他们对此事却不关心。日本的条件较中国恶劣，但却热心从事，故在近代化事业上比中国捷足先登。”〔20〕
“中体西用”在政治文化层面，日益成为中国政治变革的障碍而显示出保守倾向，但在学术文化层面，直到“五四”运动前夕，“中体西用”的思想格局都没有发生基本的变化。儒学作为一种学术思想，在当时不但具有很大的活力，而且居于最高的地位。曾经批评“中体西用”的严复，1912年署理北大校长时，提出的办学宗旨仍然遵循的是“中体西用”的原则。足见这一文化模式在政治上已经破产，而在学术上仍有相当大的影响〔22〕。陈寅恪以一位学贯中西的大师的体验，曾对张之洞的“中体西用”说表示服膺，他说：“平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡（国藩）张南皮（之洞）之间。”这正是立足于学术文化上的“中体西用”。对此他本人有明确的说明：“窃疑中国自今日之后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄
唯识之学，在我国思想史上， 即不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能在思想上自成体系，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本国民族之地位，此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”〔23〕
“中体西用”是中国近代转型社会中出现的一种文化模式，它在中国第一次提出了中西两种文化如何结合的重大问题，这是自近代以来中国人不断探索的问题，也是使中国人倍感困惑的问题。“中体西用”在近代中国嬗变的过程，说明了这一文化模式有其时代的合理性，在这一文化模式的引导下，中国人采纳西方近代文明的范围逐渐扩大，最终提出了以更开放的态度汲取世界文明的要求。这一文化模式也有其时代的局限性，在政治变革中其保守性日益显露。然而，当中国的统治者在政治上固守“中体西用”的防线，拒绝近代的民主主义的精华之时；知识分子却在思想上日益倾慕西洋文化，以至后来出现了全盘西化的思潮。结果，中国在政治现代化上一再延误，专制主义阴魂不散；而在文化现代化上又一再“彻底革命”，丢掉了民族的传统。或许，后者正是以一种“逆反心态”来表示对前者的反抗。当然，在近代中国，要把学术与政治截然分开是困难的，“中体西用”的历史命运便是如此，作为学术领域的“中体西用”，强调的是弘扬儒学经世致用的传统，这无可厚非。作为政治领域的“中体西用”，强调的是“三纲”为核心的传统礼教，成了维护专制的理论。结果因学术与政治的不可分，人们在反对传统礼教的同时，连儒学的学术传统也一块抛弃；同样，人们在维护儒学的学术传统之时，又不自觉地维护了传统礼教。于是，自“中体西用”提出来以后的中西文化论战，始终摆脱不了这一“怪圈”。大概只要学术文化没有自身的独立地位和独立价值，要摆脱这一“怪圈”是困难的；这正是中国近代社会转型时期文化变迁所具有的特点。
在中西文化的交流融合中，如何继承发扬中华民族固有之文化，吸收外来文化补本国文化之缺？在中国现代化进程中，如何从中国的国情出发，引进发达国家的文明成果？仍然是中国今天面临的一个大问题，也将是中国人继续探索的大问题。在中国人走向20世纪之际，“中体西用”已经受到了时人的尖锐批判，严复曾说“其害于吾国长进之机，少者十年，多者数纪。”〔24〕在中国人走向21世纪之际，愿能迎来一个世界文化走向中国，中国文化走向世界的时代。
*收稿日期：1996-01-14
注释：
〔1〕《上曾侯相书》，《薛福成选集》，上海人民出版社1987 年版，第23—24页。
〔2〕《福建按察使郭嵩焘条议海防事宜》，《洋务运动》（一），第142页。
〔3〕《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1982年版，第373 页。
〔4〕夏东元编：《郑观应集》上册，上海人民出版社1982年版， 第967页。
〔5〕《张靖达公奏议》卷八。
〔6〕戚其章：《从“中本西末”到“中体西用”》， 《中国社会科学》1995年第1期。
〔7〕《怠实子存稿》第22—23页， 转引自熊月之《中国近代民主思想史》，上海人民出版社1986年版，第129页。
〔8〕〔10〕《上张香帅请设中西学堂书》，《万国公报》第84卷，1896年1月。
〔9〕《张文襄公全集》卷47，奏议47，第22页。
〔11〕《宋元学案·安定学案》。
〔12〕《劝学篇·会通》。
〔13〕《饮冰室合集·文集之一》。
〔14〕《戊戌变法档案史料》，第484页。
〔15〕《劝学篇·明纲》。
〔16〕〔23〕王栻主编：《严复集》第3册，第557—565、558页。
〔17〕《晏子春秋·内篇》。
〔18〕《劝学篇·同心》。
〔19〕[日]森岛通夫：《日本为什么“成功”》， 四川人民出版社1986年版，第30、137页。
〔20〕[日]实藤惠秀：《中国人留学日本史》，三联书店1983年版，第7页。
〔21〕参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《中国思想传统的现代诠释》，台北1987年。
〔22〕陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆全稿二编》。