超越进步主义的意识形态——论历史唯物主义的灾难学视角及其意义，本文主要内容关键词为：历史唯物主义论文,意识形态论文,视角论文,灾难论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、超越进步强制：历史唯物主义的新课题
历史唯物主义是具有解放意图的社会批判理论，它拒绝一切超历史的形而上学慰藉，着眼于置身于其中的现代性本身的内在矛盾和人类解放的可能性。但是，在传统叙述模式中，历史唯物主义的一些内容很大程度上已经被形而上学化，变成了与人类生存条件变化无关的历史客观规律学说。这一立场严格来说是非马克思主义的。柯尔施认为，正确地对待马克思主义的态度是“把历史唯物主义运用于历史唯物主义”。①如果人类一切观念都是历史的，历史唯物主义本身也必须历史化，也就是说，它必须承受历史本身的变化和不确定性的挑战，不断地重新思考自己的理论与现实条件之间的联系。
关于历史唯物主义，近二十年来国内学界做了许多可贵的探索，摆脱了一些传统观念的束缚，融入了时代的新鲜经验和当代思想发展的成果，取得了积极进展。但是，迄今为止，历史唯物主义理论中的一个核心观念，即历史进步主义信念，尚未被认真地清理和反思。虽然从马克思主义诞生以来，人类曾遭遇过无数巨大的灾难，社会主义也遇到过重大挫折，但对许多人来说，人类历史是一个从野蛮到文明、从落后到先进的必然过程，这一信念始终被当作颠扑不破的永恒真理。这种把特定时代产生的进步观念无反思地设定为人类历史的普遍特征的做法，是把进步概念意识形态化了。
进步主义意识形态是由启蒙传统开启的，孔多塞的《人类精神进步史表纲要》是这一意识形态的圣经。在这部作品中，作者认为，自然科学的发现、知识的传播不仅是理智世界的启蒙，也是道德意识的发展和政治进步的基础。启蒙思想家受牛顿、伽利略的物理学成就的鼓舞，坚信人类在现代科学中已经找到了理性的典范，随着这一方法在人类知识所有领域中的运用，人类社会普遍的进步不仅是可能的，而且也是必然的。
马克思是启蒙思想的产儿，他继承了启蒙思想家对人类进步的信念，但也对其时代做了深刻的批判。马克思的理论是现代性的辩证法，他在自己的时代中看到现代科学在认识上取得的成就和它蕴含的巨大的物质生产潜能，看到了新的生产和交往方式的社会解放意义。但是，作为现代性的辩证的批判者，他也意识到资本主义生产方式的内在对抗性和劳动方式的异化本质，认识到历史本身的曲折性和非连续性。迈克·洛威指出：“无论如何，辩证的、又是非进化主义地对历史的理解，同时考虑进步和退步，是能在马克思著作中找到支持的(如他晚年论俄国的文章)。确实，这种理解是与整个20世纪发展的历史唯物主义主导版本不一致的。”②
迈克·洛威认为，“瓦尔特·本雅明在现代马克思主义思想史上占有特殊地位。他是第一个支持历史唯物主义与进步意识形态彻底决裂的人”。③在本雅明看来，社会民主党的理论和实践都是围绕着“进步”概念形成的，这种进步主义不仅导致马克思主义理论的贫困化，也成为第二国际修正主义政治上的堕落和无力抗拒法西斯主义的思想根源。本雅明并不拒绝进步概念，但他相信，“进步的概念必须以灾难的概念为基础”。④在某种意义上，他第一次明确地在历史唯物主义内部引入了灾难学视角。
在霍克海默、阿多诺等人的理论中，现代性的困境可以理解为“进步的悖论”。在《启蒙辩证法》中，他们指出，启蒙相信理性可以战胜神话，进步可以战胜退步，然而，完全启蒙的世界却走向自己的反面。“如果启蒙没有对这一倒退的环节进行反思，它就无法改变自己的命运了。”⑤阿多诺在《论进步》(1964)这篇文章中明确提出“进步意识形态”、“进步拜物教”等概念。在他看来，真正的“进步”概念“追求的是切断极端的恶的胜利，而不是进步自身的胜利”。⑥在这个意义上，阿多诺把进步概念的再启蒙作为自己的重要任务。
在西方马克思主义传统中，对进步主义的批判随着法西斯主义的兴起而出现，但并没有随它的灭亡而终结。今天，新自由主义主导的全球化虽然标榜自己为人类的新的福音，但是，地震、海啸、生态危机、气候灾难、技术风险、金融危机、战争、贫困、饥饿等自然和社会灾难又一次把进步主义意识形态的批判提上议事日程。意大利的阿甘本(Agamben)明确指出，“真正的历史唯物主义不是沿着无限的直线时间去追求连续进步的空洞的海市蜃楼，而是准备在任何时刻使时间停止”。⑦如果历史唯物主义没有阐明在何种情况以及以何种方式截住进步的洪流，就不能为人类提供把握自己命运的力量。齐泽克也认为，历史唯物主义只有接受本雅明对历史主义的批判，跳出进步主义意识形态的魔咒，才能形成革命意识。“这不是说马克思和马克思主义没有为超越资本主义政治经济提供坐标，而是过分地沉溺于进步的历史主义观念，而这对革命理论来说变得无效了。”⑧在他看来，对包括生态危机在内的人类危机的反思需要一种对末世论的逆向解释，“悖论地说，唯一克服灾难的办法是接受灾难是不可避免的”。⑨吉登斯也拒绝传统历史唯物主义的解释模式，在他看来，“今天的批判理论必须拒绝命定论(providentialism)——认为‘历史’既给人类造成许多问题，同时也为这些问题的解决产生方法……命定论意味着……每一个问题总有解决之道”。⑩而“摆脱命定论的控制意味着接受风险就是风险”，(11)不是相信时间永远站在自己一边。
总之，从本雅明到当代思想家对进步主义的批判都蕴含着一个核心观点：传统历史唯物主义的重要缺陷是过于相信历史进步的必然性，缺少一个观察历史的灾难学视角。这一视角的缺失不仅导致了历史唯物主义的形而上学化，而且也损害了它的社会批判和诊断功能。当然，强调历史唯物主义的灾难学视角，并不是要以反进步主义取代进步主义，而是要认识到进步本身的历史性和它的限度。
二、西方马克思主义对进步拜物教的批判
本雅明是第一个支持历史唯物主义与进步意识形态彻底决裂的思想家。他对当时流行的进步主义意识形态形式，即历史主义、文化主义的批判，为我们理解这一意识形态理论上的片面性和政治危害提供了重要的启示。
在对历史本质的理解上，本雅明把进步的代价和人类的灾难作为自己的出发点。在他那里，历史的本相不是作为进步的东西，“而是作为被损害、被诅咒、被嘲笑的事物和思想被埋藏在每一个现在之中”。(12)换言之，历史思考的出发点不应该是它的肯定形式，而应该是它的否定形式。关于历史唯物主义方法的特征，本雅明说：“任何对历史的辩证论述都是以舍弃安逸为代价的，而安逸正是历史主义的标志。历史唯物主义者必须舍弃历史中的叙事因素……他将时代从物性的‘历史连续性’中解放出来，同时也将生命从时代中、作品从毕生巨著中解放出来。”(13)历史不是现成连续的事物，它是建构的对象，这种建构是带有实践意图的，只有从被压迫和被剥削者的反抗和解放的立场出发，才能把握历史的意义。在这个意义上，“历史性素材这块土地一经马克思主义辩证法的翻耕，当代在这块土地上播下的种子就能够发芽”。(14)
在历史观上，本雅明不仅拒绝一切以历史连续性为前提的进化论，而且也拒绝把文化成果与生产它们的社会强制和压迫条件割裂开来的文化主义。文化主义相信，不论文化的起源如何，文化产品都是人类的共同财富，它们的积累和演进是进步的当然前提。然而，在本雅明看来，阶级社会中的一切文化财富都带着暴力和压迫的痕迹，“根本没有一种文化的记载不同时也是一种野蛮的记载”。(15)这种对灾难的直言不讳的强调在《历史哲学提纲》第9节中得到最突出的表达。在那里，他描述了一个与进步风暴作斗争的历史天使。这个历史天使“在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场场单一的灾难。这些灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的脚下。天使想停下来唤醒死者，修补破碎的世界。可是从天堂吹来了一阵风暴，猛烈地吹击着天使的翅膀，以至使他无法收拢。这个风暴不可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高，直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步”。(16)进步主义作为现代性不断进逼的力量，它要求我们忘记灾难、忘记逝者，只盯着那个遥远的美好未来。本雅明的观点对历史唯物主义有着重要的意义。哈贝马斯评论道，任何“想成为历史唯物主义的辩证的进步理论所要提防的是：凡是表现为进步的东西，都会立即自称为对那自以为是被战胜了的东西的继续”。(17)也就是说，一旦我们放弃了对进步的批判，进步就会以恶的形式向我们报复。这一现象在我们的现实生活中比比皆是。
进步主义对本雅明来说，不仅意味着历史唯物主义的贫困化，而且具有政治的危害性。经历了法西斯主义灾难的本雅明指出，德国社会民主党在与法西斯主义较量中的失败不是偶然的。“社会民主主义的理论和实践都是围绕着‘进步’概念形成的。但这个概念本身并不依据现实，而是教条式的宣示。社会民主党人心目中描绘的进步首先是人类自身的进步(而不仅是人的能力和知识的增进)。其次，它是一种无止境的事物，与人类无限的完美性相一致。第三，进步被认为是不可抗拒的，某种自动开辟直线的或螺旋的进程的东西。”(18)在他看来，在历史唯物主义的教条主义理解中，生产的无限进步、人类解放的目的论和线性的进步观构成了一个整体，它从根本上遮蔽了历史倒退和灾难的可能性。本雅明相信，进步主义不仅是错误的历史认识，而且构成社会民主主义政治上失败的根源。“那些政治家对进步的顽强信仰，他们对自己的‘群众基础’的信心，以及他们同一部无从驾驭的国家机器的奴颜婢膝的结合是同一件事情的三个方面。”(19)由于过于相信历史进步的必然性，过于相信自己拥有群众基础，过于迷恋于政党机器，社会民主党在法西斯主义崛起时，不仅失去了应有的警惕，而且也不可能把危机转变为革命，因为按照历史的线性进化论，不论人们是否行动，历史已经预先被决定好了。
最后，本雅明也批判社会民主党对物质进步的迷恋。他认为，德国社会民主党把共产主义视为物质富裕的殿堂，实际上这是对资产阶级价值观的延续，是把资本主义的价值追求作为自己的追求。本雅明说：“社会主义者看到的只是‘儿孙后辈的美好未来’，人人‘都像天使一般’，人人‘看上去都很富有’，人人都活得‘好像很自由’。但是，全无天使、财富和自由的痕迹。”(20)在他看来，把人类的解放等同于对物质欲望的满足，是与历史唯物主义格格不入的。“这种观念只认识到人类在掌握自然方面的进步，却没有认识到社会的倒退。”(21)社会民主党人对物质进步的迷恋，不仅暴露了专家治国主义的偏见，而且把劳动等同于剥削自然。在本雅明看来，不论是人类对自然的心安理得的掠夺，还是资产阶级对工人的心安理得的剥削，都是暴力。如果我们不能认识到这一点，就不可能真正认识到人类的危险处境。
总之，在本雅明看来，以物质发展为中心的进步主义不仅是人类精神的腐蚀剂，而且是精神的麻醉剂，它使人们对迫在眉睫的危险浑然无知。在《单行道》中本雅明说道：“动物的原始直觉在似乎还看不见危险逼近时，都能找到特定的逃避方式，而这个由盲目的大众组成的社会连身边的危险也觉察不到……一而再、再而三地呈现出来的情形是，社会如此刻板地挂靠在它曾熟悉而现在早已失落的生活上，以致人甚至在最可怕的险境中都无法真正运用理智和远见。”(22)进步主义依赖的是雷同、空泛的时间概念，在这里，时间不会跳跃、历史不会拐弯，明天的太阳总会照常升起，如果我们沉溺于这种意识形态，就会使人类在危险到来时失去警惕，在需要行动时丧失时机。
应该承认，本雅明的思考有特殊的犹太救赎论之文化背景和特定时代的历史经验，这使得他对人类历史的看法显得过于悲观，然而，我们不能抹杀他的理论的积极意义。在阐述本雅明思想的意义时，伊格尔顿指出，进步主义与历史唯物主义的根本区别在于，前者把历史看作空洞、同质、连续的过程，历史唯物主义则意识到历史的非连续性和它的灾难向度：“我们那些更乐观的先人有时会把历史想象为一辆列车，把我们从黑暗的山谷拉到光明的山顶。但是，如果历史是一列火车，那么我们需要记住那些从来不能到达目的地的人，那些因翻车而倒毙，或因绝望而跳车撞死在轨道上的人。”(23)在这个意义上，对人类苦难的记忆是恢复历史唯物主义政治意义的前提条件。
本雅明的思想对阿多诺有直接影响，阿多诺把本雅明对进步主义的神学救赎论批判转化为对生态危机和资本主义工业化的世俗批判，使问题本身更加贴近我们的时代。在《启蒙辩证法》中，阿多诺就把现代性困境理解为进步的悖论。人类的进步不是单向的，而是双向的，它包含着造福人类的理智和技术成就，也包含着对自然的压榨和人类自身的压迫。“如果把对进步的毁灭向度的思考拱手让给敌人，盲目的实用的思想就失去了超越的品质，失去了与真理的联系。”(24)在《论进步》一文中，阿多诺明确地提出“进步拜物教”(fetishism of progress)概念，并对进步主义做了更系统的批判。
所谓进步拜物教，在阿多诺那里是指部分对整体的篡位、目的与手段的颠倒、以必然性否定偶然性所产生的错误意识。它的核心是以技术和生产的进步取代人性的实现和社会的全面发展。阿多诺看到，现代西方在物质文明领域已经高度发达，但整个社会却陷入巨大的悖论。一方面是现代技术提供巨大的生产力和满足人类需要的巨大能量，另一方面又存在着贫困、非正义、自然的破坏以及人类毁灭的危险。在这样的时代，如果哲学不能把人类生存状态的困境带到自己的反思之中，理性就失去了它的作用。阿多诺的核心观点是，进步不能定义进步自身，人类的解放是总体性的，它要求的不是单方面的进步。把人性和历史内在目的的实现还原为社会生活任何一个领域的单方面进步，最终都会走向自我毁灭。在这个意义上，启蒙辩证法也是进步辩证法，是进步本身的自我否定和自我毁灭。阿多诺说：“进步依赖于一个从后面咬住它的总体性。对此问题的清醒认识使本雅明在《历史哲学提纲》中反对把人性与进步联系在一起。”(25)阿多诺把这种总体性理解为人性和历史的目的本身，如果没有它从后面咬住进步的过程，历史就会成为随时可能脱轨的列车。他坦率地说，在今天，不是那些狂热地鼓吹进步、相信技术和生产的无限发展的人，而是那些勇于批判进步拜物教、真正看到进步的危险和灾难的可能性的人，才真正地忠实于进步本身。因此，“唯有那些反思，它既沉浸在进步之中，同时又与其疏远，不受它的令人麻痹的事实和特殊的意义影响时，才有真理性”。(26)
如果说本雅明对进步主义的批判立足于德国社会民主党政治上失败的经验，那么，阿多诺在《论进步》一文中对进步拜物教的反思则更多地立足于战后西方社会的矛盾。他指出，“长期以来似乎对嘲弄进步的物质匮乏，已经潜在地被根除了。生产的技术力量达到现今的状态，这个星球上没有人应该再遭受剥夺”。(27)然而，今天我们面临的最大困境是，人类在局部领域的进步伴随着整体的退步。正是在这个意义上，本雅明提出，没有救赎的观念就不可能谈论真正意义上的进步，“进步的核心在于人类的拯救”。(28)
阿多诺对进步主义批判的核心观点是，进步概念只能在总体性概念的关照下才能真正得到理解，抛弃人性和总体性概念意味着放弃人类对自身活动的自我批判视域。在西方思想史上，进步概念总是蕴含在某种总体性概念之中的，从斯多葛派到奥古斯丁莫不如此。阿多诺说：“在奥古斯丁那里，人们可以意识到由进步、救赎和历史的内在性构成的格局，它们不能消解为各自分离的要素，否则就会相互毁灭。”不幸的是，在完全世俗化的社会中，这一格局完全解体了，进步与超越和总体性之间失去了联系，物质的繁荣和发展本身成了目的本身，成为偶像化的东西。人类进步不仅摆脱了上帝的约束，而且也摆脱了人性的约束，失去了作为人类救赎力量的意义。在阿多诺看来，当代社会的许多灾难都与进步拜物教有关，在这里，“正是进步本身阻止了进步”。(29)现代社会的一个重要特征是，“整体之中任何东西都进步了，唯独整体本身直至今天仍然没有进步”。(30)如果我们看不到进步概念的悖论性和内在对抗，进步的自我毁灭将成为启蒙辩证法的必然结果。
与本雅明一样，阿多诺并不完全否认进步概念本身，而是批判进步主义意识形态。进步主义意识形态的重要特征是进步的自我强制，成为脱离人性和社会和谐要求的自我重复的符咒。阿多诺认为，如果进步这个概念今天还有意义的话，它就必须打破这种自我强制。这意味着，“进步就是跳出神秘的符咒，甚至包括进步本身的符咒，这正是人的本性所在。在这里人类意识到它自身的天性的自然，从而停止对自然的统治，而对自然的统治也是自然对人的统治的继续，在这个意义上我们可以说，真正的进步出现在进步终止的地方”。(31)也就是说，进步概念不能肯定地定义，只能否定地定义，只能从它阻止恶、防止人类自我毁灭的意义上获得理解。马克思认为，一切批判都可以归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，在阿多诺这里，还要加上一条：必须拯救人类。阿多诺明确地说：真正的进步不是追求善，而是阻止恶，“进步将把自身变成为倒退的永恒危险的抵抗，进步在所有阶段都是这一抵抗，是永不放弃的坚定的攀登”。(32)也就是说，进步概念只有通过自我否定才能达到自我肯定。
在最近出版的著作中，齐泽克也从时代的否定和毁灭倾向中读出历史唯物主义的时代意义。他认为，今天的革命理论需要末世论，需要对末世论的灾难做革命的理解，共产主义概念不是建立在物质生产与技术发展的进步倾向上，而是建立在资本主义的毁灭和破坏性本质之上的。在他看来，我们的时代有四种对抗，它们表明了资本主义全球秩序的荒谬性和灾难性。它们分别是：生态灾难；知识财产的私有化；私人资本对新技术特别是生物技术的操纵；社会被包容者(the included)与被排斥者(the excluded)之间的隔离。这四种对抗包含着当代社会异化的两种形式，即普遍的无产阶级化和特殊的无产阶级化，它们共同构成了当代恢复共产主义要求的合法性基础。
“普遍的无产阶级化”是指，在资本主义条件下人类生存所依赖的共有物都被私有化了。资本的逻辑不仅造成贫困和不平等，而且威胁到人类自身的理智和物质条件。我们时代的“威胁源于我们被还原为没有实质内容的抽象主体，剥夺我们的符号本质，我们的基因基础将被操纵，将在无法生存的环境中生长。这三重威胁使我们所有人都成为无产阶级，被还原为‘无实体的主体性’(substanceless subjectivity)，像马克思在《大纲》中所说的”。(33)资本不仅威胁人的社会存在，而且也威胁到人的生物学存在。
在资本主义全球化时代不仅存在着普遍的无产阶级化，而且存在着特殊的无产阶级化。从根本意义上说，资本主义统治是通过对他者的排斥实现的，在外部表现为对移民、落后国家的排斥，在内部表现为对妇女、少数民族、有色人种、穷人的排斥，因此，特殊的无产阶级化表现为对“被包容者”和“被排斥者”的隔离。马克思曾把无产阶级称为市民社会的非市民阶级，视为社会灾难的集中体现。同样，在当代资本主义社会中，也存在着作为社会灾难化身的“被排斥者”，存在着“非部分的部分”(part of non-part)。齐泽克特别强调第四种对抗的意义。在他看来，“前三种对抗涉及到人类的生存问题(经济的、人类学的甚至是物理上的)；只有第四种对抗才最终涉及到正义问题”。(34)当代激进政治学的“关键在于坚持共产主义—平等主义的理念，并在真正的马克思意义上坚持这一点：存在着某些社会群体，它在社会等级的‘私有制’秩序中没有确定的位置，它直接代表着普遍性；它们就是朗西埃所说的社会机体中的‘非部分的部分’”。(35)在这个意义上，只有恢复历史唯物主义的灾难学视角，才能认识资本主义的普遍异化和特殊压迫，才能恢复马克思主义的激进革命性。
从本雅明到齐泽克对进步主义的批判，不能简单地理解为经典历史唯物主义的倒退，也不能仅仅理解为对现代性的浪漫化批判，他们的观点指向了我们对历史唯物主义的理解中被忽视的方面：历史不是高歌猛进的进步，它包含着无数的苦难、牺牲以及倒退的可能性。这对我们重新思考历史唯物主义自身的限制有启发作用。
三、经典历史唯物主义的双重逻辑
毋庸置疑，马克思、恩格斯是启蒙思想的继承者，他们不仅继承了启蒙主义的世俗理性主义的进步观，而且赋予了它的唯物主义基础。在马克思那里，人类历史的进步不是理性的假定，也不是终极的目的，而是由现代工业化的生产力发展、人类普遍交往的社会条件以及科学技术的解放潜能决定的。马克思、恩格斯在他们的时代看到，现代科学技术蕴含着生产力发展的巨大潜能。这一发展趋势并未改变。今天生物科技、新材料开发、数码技术、航天技术、原子能技术的发展，已经把生产力推向一个更高的阶段。因此，就生产力的发展来说，经典历史唯物主义对现代性的技术和生产潜力的判断并没有失效，甚至比以往更正确。
马克思关注的不仅是生产力发展的现状，还关心生产力发展是否具有可持续性。生产力的可持续发展是进步主义的重要条件。如果生产力不能累积和持续地发展，而是像过去那样无数次被自然和历史灾难所湮灭的话，谈论历史的进步是不可能的。在《德意志意识形态》中，马克思指出：“某一个地域创造出来的生产力，特别是发明，在往后的发展中是否失传，取决于交往扩展的情况。”在前现代社会，由于文明之间在地域上相互隔离，纯粹偶然的事件就会使某一文明创造的发达生产力毁灭殆尽。“只有交往成为世界交往并且以大工业为基础的时候，只有当一切民族都卷入竞相斗争的时候，保持已创造出来的生产力才有了保障。”(36)显然，我们的时代完全满足马克思设想的条件，交通、信息技术的发展，使人类已经生活在同一个地球村之中，知识的保存和传播在电子化时代获得空前的便利条件，这些都保证了生产的进步有可靠的、坚实的物质基础。
在经典历史唯物主义形态中，对历史进步的信念是与对现代科学技术的革命性作用的信仰联系在一起的。恩格斯说：“在马克思看来，科学是一种在历史中起推动作用的、革命的力量。任何一门理论科学的每一个新发现——它的实际应用也许还根本无法预见——都使马克思感到衷心喜悦，而当他看到对工业、对一般历史过程发展立即产生革命影响的发现的时候，他的喜悦就非同寻常了。”(37)在一定意义上，正是对生产力和科学技术发展的必然性、累积性和革命性的信念构成经典唯物主义的前提。
然而，这些前提在今天已经显露出历史局限性。虽然生产力发展的趋势没有改变，但生态危机已经对资源和生产的无限性前提提出了挑战；虽然人类的交往范围日益扩大，但在商品化和资本逻辑的支配下，人类的文明多样性和它们的宝贵记忆已经受到空前的威胁；虽然科学技术极大地增强了人类驾驭自然的能力，但也创造了从未有过的破坏力。面对这些挑战，需要改变对历史唯物主义进步观的简单化处理的传统做法。
我们认为，经典的历史唯物主义虽然受到启蒙时代的历史进步观念的影响，但是，它从来就不是狭隘的进步主义，相反，马克思的理论也包含着破除进步主义意识形态的解毒剂。
首先，马克思明确拒绝目的论历史观。我们之所以可以谈论人类的进步和解放，是因为资本主义社会的物质生产条件和阶级结构包含着过渡到新时代的可能性。马克思对人类解放的信心不仅是建立在生产和技术的自主进步潜力基础上的，而且是建立在对当时正在兴起的无产阶级的解放潜能的信任基础上的。在他那里，人类社会的进步是历史的判断，而不是形而上学的判断。正如马克思所说：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是促使法国大革命的爆发……其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表明的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”(38)显然，马克思拒绝对历史的目的论理解。
其次，从其思想起源可以看出，马克思的思想有一个重要的道德维度，这就是人类的解放不能还原为单纯的生产发展和技术进步，而是要消灭导致人类社会一切苦难的客观条件和社会关系。在《黑格尔法哲学批判》导言中，马克思明确说：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的一条绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”(39)马克思的早期思想中明显包含着一种灾难学视角。
如果把马克思的绝对命令与康德的绝对命令相比较就可以发现，马克思理论的着眼点不是人的抽象自由和自主性，而是消灭现实的一切苦难。在谈到德国解放的实质可能性时，马克思的答案是，关键“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立……总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”(40)由于无产阶级身上凝结着“整个社会中昭彰的罪恶”(41)，因而它的解放才是人类的彻底解放。
最后，马克思不仅强调一切社会的历史都是阶级斗争的历史，而且认识到灾难和苦难是革命意识的培养剂。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯指出，资本主义的生产力与生产关系的客观矛盾在生活世界中表现为工人阶级的灾难与剥夺，正是它们构成了革命意识的前提。“生产力在其发展的过程中达到这样的阶段，在这个阶段上产生出来的生产力和交往手段在现存关系下只能带来灾难，这种生产力已不是生产的力量，而是破坏的力量(机器和货币)。与此同时，还产生了一个阶级，它必须承担社会的一切重负，而不能享受社会的福利，它被排斥于社会之外，因而不得不与其他阶级发生最激烈的对立；这个阶级是社会成员中的大多数，从这个阶级中产生出必须实行彻底革命的意识，即共产主义的意识。”(42)显然，马克思所说的革命意识不是建立在对生产力发展的盲目信赖之上的，而是建基于对资本主义社会的生产对工人阶级生活世界的灾难性和毁灭性后果的生存性体验之上的。灾难和痛苦在这里不是纯粹消极的，相反，它们是革命和解放意识的催化剂。成熟时期马克思对资本主义批判的核心范畴是死劳动与活劳动的辩证法。资本作为物化的劳动成果反过来成为奴役和压迫工人的条件。在马克思那里，不论是对劳动的剥削还是对商品拜物教的批判，其核心都指向资本主义生产方式的破坏性本质。在这个意义上，马克思对资本主义的批判不能仅仅理解为功能主义批判，即一种生产关系对生产力发展的压抑，同时，它也应该理解为对资本主义的道德的和生活的批判。
许多西方马克思主义者指责成熟时期的马克思放弃了早期的人道主义立场，转向对资本主义社会经济规律的实证主义研究。对马克思的实证主义指责主要集中在两个方面：一是指责马克思《政治经济学批判》序言中对历史唯物主义的经典表述。在这里，马克思把社会经济形态的发展理解为一个自然历史过程，受生产力和生产关系矛盾的客观规律支配，“而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的”。(43)其次，指责马克思的《资本论》仅仅是对资本主义客观经济规律的研究，只是资本的政治经济学，而不是劳动的政治经济学，(44)因为《资本论》“这本书的最终目的就是解释现代社会的经济运动规律”。(45)实际上，这两个指责都存在着可议之处。
就第一点来说，马克思明确说：“资本主义的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里的对抗不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗。”(46)换言之，资本主义的矛盾不仅是生产力和生产关系之间的矛盾，也是无产阶级和资本主义之间的阶级矛盾。就第二点来说，我们也不能把《资本论》仅仅理解为资本的客观逻辑，而忽视它对工人阶级造成的苦难以及工人对它的反抗和斗争。马克思在《资本论》中不厌其烦地强调资本的逐利性与工人生命的对抗性。他指出，在资本主义社会中，工人不仅在形式上从属于资本，在实质上也从属于资本。资本主义剥削形式“不仅使人的劳动力由于被夺去了道德上和身体上正常的发展和活动的条件而处于萎缩状态，而且使劳动力本身未老先衰和过早死亡”。(47)显然，马克思并不仅仅关注资本主义的结构矛盾和客观的危机倾向，同样也关注这一制度给工人生活造成的灾难性后果。重要的是，我们要认识到，马克思《资本论》中那些经济学概念，商品的二重性、剩余价值、利润、资本循环和积累、失业和危机等等，并非技术意义上的纯经济术语。在马克思的政治经济学批判中，死劳动与活劳动，即资本与劳动之间的对立本质上是阶级对立。哈贝马斯正确地指出：“通过对商品双重性的分析，马克思得到基本的价值理论设定，使得他既从观察者的经济视角把资本主义的发展描述为资本自我实现的危机四伏过程，同时又从那些卷入其中的人(或虚拟的参与者)的历史视角把它描述为被阶级间的冲突所困扰的互动过程。”(48)也就是说，马克思的理论既是对资本主义社会结构的客观矛盾和危机的解释，同时也是对这一社会中存在的无产阶级与资产阶级对立和冲突关系的政治理解。庸俗的马克思主义的错误在于，它没有看到马克思的社会批判理论渗透的道德义愤和革命激情，没有看到在马克思那里，对社会的冷静分析与对无产阶级乃至人类苦难的同情之间始终保持着辩证的张力。
总之，在笔者看来，经典历史唯物主义的理论逻辑是双重的。资本主义是解放与奴役、进步与野蛮的双重变奏，它既是解放的条件，也是革命的对象。今天，历史唯物主义的当代化必须坚持马克思理论的原初结构中包含的理论张力，承认进步的相对性和历史性，恢复灾难学视角在历史唯物主义的叙述体系中的应有意义。
四、历史唯物主义的当代化与灾难学视角的优先性
历史唯物主义既不是实证哲学，也不是实证科学，“它自始自终是对现代社会的理论和实践批判”。(49)德里达认为，马克思的核心精神是自我批判，“假若我们思考一下马克思、恩格斯本人有关他们自己可能变得过时和他们固有的不可克服的历史性的言论(例如恩格斯在《共产党宣言》1888年的再版序言中的论述)，就会觉得他们的教训在今天显得尤为紧迫”。(50)笔者认为，历史唯物主义的当代化需要一种灾难意识，这不仅意味着要恢复经典历史唯物主义中被遗忘的向度，而且是它承担时代论断和批判任务的内在需要。在此我们需要记取本雅明的话：“历史唯物主义者不能不带着恐惧去沉思。”(51)因为在实践中，进步与退步、成就与灾难之间的关系是不对称的。在我们这个技术上已经非常发达，却又充满风险的时代，灾难学视角应该在历史唯物主义中具有优先性。如何理解灾难学视角的优先性？笔者想从以下三个方面来阐述：
首先，相对于人类的普遍进步，消除被压迫者和被剥削者的苦难在历史唯物主义中具有规范的优先性。本雅明认为，历史唯物主义对抽象的普遍历史不感兴趣，而是只对社会的特殊的受苦受难者的历史感兴趣。马克思也强调，共产主义不是抽象意义上的人的解放，而是特殊的受难者，即无产阶级的解放。资产阶级意识形态的核心是抽象的人的自由和平等，马克思主义是被压迫、被剥削阶级的解放，它们之间的对立不是普遍主义逻辑与阶级利己主义逻辑的对立，而是抽象的解放逻辑与具体的解放逻辑的对立。
历史唯物主义可以理解为特殊的政治逻辑，这一逻辑立足于特殊阶级的解放是人类解放的基础这一核心理念之上。最近，法国哲学家朗西埃从马克思的思想出发对这一政治逻辑作了独特的阐述。他认为，任何非正义的社会秩序都包含着对“非部分的部分”(the part of no part)的排斥，穷人、无产者既处在这个体系的内部，又处在这个体系的外部，他们没有声音，无法让社会了解自己的要求，是“不算数者”(the uncounted)(52)，就如马克思所说的，无产阶级是“非市民社会的市民社会阶级”，他们的生存状态本身就是“整个社会公认的罪恶”，因而他们的解放就是人类的普遍解放。笔者认为，应坚持特殊的受难者的解放是历史唯物主义的立场，放弃了这一立场，马克思主义就无法真正与资产阶级改良主义相区别。
其次，灾难学视角的优先性要求破除进步主义意识形态的线性时间观，承认灾难在时间上的独一无二性。进步主义意识形态依赖于流俗的时间观，这种时间观把历史理解为线性的进化过程，理解为连续性的统一体，历史唯物主义必须拒绝这个时间观。在当代马克思主义思想家中，本雅明是第一个把时间的非连续性作为历史唯物主义本体论基础的思想家。他认为，流俗的时间观的核心范畴是连续性，历史唯物主义的核心范畴是“当下”。“历史唯物主义者不能没有这个‘当下’的概念。这个当下不是一个过渡阶段。在这个当下里，时间是静止和停顿的。这个当下界定了他书写历史的现实环境。”(53)本雅明在这里所说的“停顿”并非指历史在物理时间上的停止，而是中止对历史理解的时间惯性，把当下理解为特定的现实格局来思考。“历史唯物主义所要求的是一种打破历史连续性的现在的意识。”(54)本雅明认为，历史唯物主义与庸俗进化论的区别在于，它必须抛弃安逸，聚精会神地关注自己的对象。在谈到法西斯主义灾难时本雅明说：“法西斯主义之所以有机可乘，原因之一是它的对手在进步的名义下把它看成一种历史的常态。”(55)虽然本雅明是想通过“当下”概念恢复革命与历史的联系，但他的观点对我们思考灾难学视角在历史时间的思考上具有优先性有着启发意义。从时间结构上看，进步和灾难是非对称的，进步依赖于时间的连续性，而灾难总是不期而遇的。装满一篮鸡蛋需要一定的时间，打碎一篮鸡蛋只需一瞬间。今天，各种自然和人为的灾难之所以引起人们的恐惧，根源正在于进步与灾难之间这种时间上的不对称性。
最后，灾难学视角的优先性是思考生态危机的前提。经典历史唯物主义是19世纪形成的，它把资源和生产发展的无限性、生产力的进步性和科学技术的革命性作为当然的前提。马克思虽然意识到，在阶级社会中生产力的任何发展都是在暴力和冲突中实现的，因而是以工人阶级的苦难为条件的。但是，由于时代经验的限制，马克思对生产的资源和生态限制估计不足，对技术本身可能产生的大规模毁灭缺乏敏感性。这种局限性不能归罪于马克思的理论逻辑，而是他所处的条件，因为在马克思的时代，虽然生产与自然之间存在着矛盾，但这种矛盾还未趋向于极限。
从根本上说，技术不是上天给我们准备好的万无一失的工具，人类拥有和创造的一切都具有偶然性和不确定性。历史既存在着向上发展的可能性，也存在着向下堕落的可能性。但是，传统的历史唯物主义对这点认识不足。总体上说，历史唯物主义属于启蒙乐观主义，它相信人类行为即使为自己造成困难，也一定会找到解决问题的方法。在人类面临着可能导致自我毁灭的生态和技术危机面前，我们必须意识到，人类进步积累下来的成就与可能的巨大灾难的破坏性之间存在着不对称性，长期积累的进步成就可能在瞬间的灾难中就被摧毁。在这个意义上，我们应该强调，真正的进步不仅要追求善，而且要阻止恶。
历史唯物主义的当代化需要把马克思对资本主义社会的批判与对当代人类生存困境的思考结合起来。在新的时代中，历史唯物主义必须坚持双重绝对命令：终结一切人类压迫和剥削的社会关系，阻止一切把人类带向自我毁灭的趋势。当然，对进步主义意识形态的批判并不意味着从一个极端跳向另一个极端，从进步主义转到反进步主义，而是要表明进步概念本身也需要进步，需要在当代处境中重新思考。本雅明告诫我们，不仅进步是不确定的，毁灭也是不确定的，“要阻止爆炸，就必须在火花碰到炸药之前将燃烧着的导火线切断”。(56)因为“对于个人，如同群体蒙受的苦难一样，只有一个临界存在，超越了它，‘事情就不会再这样继续下去了’，这个临界点就是毁灭”。(57)这一警告是对我们所说的灾难学视角的最好注解。
注释：
①柯尔施：《马克思主义与哲学》，重庆：重庆出版社，1989年，第59页。
②③Michael Lowy,"Walter Benjamin and Marxism",Monthly Review 46.9(1995).
④本雅明：《选集》第1卷，引自刘小枫主编：《人类困境中的审美精神：哲人、诗人论美文选》，上海：知识出版社，1994年，第704页。
⑤Marx Horkheimer.and Theodor W.Adorno,Dialectic of Enlightenment,trans.John Cumming (New York:The Continuum Publishing Company,1994) xiii.
⑥Theodor W.Adorno,Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader,ed.Rolf Tiedemann,Rodney Livingstone and Others (trans.) (New York:Stanford University Press,2003)145.
⑦参见John Roberts,The "Returns to Religion":Messianism,Christianity and Revolutionary Tradition,Part Ⅱ:"The Pauline Tradition",Historical Materialism 16.3(2008) 93.
⑧John Roberts,The "Returns to Religion":Messianism,Christianity and Revolutionary Tradition,Part Ⅱ:"The Pauline Tradition",Historical Materialism 16.3(2008).
⑨Slavoj Zizek,First as Tragedy,Then as Farce (London:Verso,2009)151.
⑩Anthony Giddens,A Contemporary Critique of Historical Materialism (Stanford University,1995)x.
(11)Anthony Giddens,A Contemporary Critique of Historical Materialism (Stanford University,1995).
(12)哈贝马斯：《启发性的批判还是拯救性的批判》，引自刘小枫主编：《人类困境中的审美精神：哲人、诗人论美文选》，第704页。
(13)(14)(15)本雅明：《经验与贫乏》，天津：百花文艺出版社，1999年，第296、301、306页。
(16)Walter Benjamin,Illumination,ed.Hannan Arendt,trans.Harry Zohn (New York:Harcourt,Brace & World.1968)257-258.
(17)哈贝马斯：《启发性的批判还是拯救性的批判》，引自刘小枫主编：《人类困境中的审美精神：哲人、诗人论美文选》，第724页。
(18)Walter Benjamin,Illumination,p.260.
(19)Walter Benjamin,Illumination,p.258.
(20)Walter Benjamin,Illumination,p.258.
(21)Walter Benjamin,Illumination,p.259.
(22)本雅明：《单行道》，南京：凤凰出版集团、江苏人民出版社,2006年，第27页。
(23)Terry Eagleton,"Waking the Dead",New Stateman,2009-11-12.
(24)Horkheimer and Adorno,Dialectic of Enlightenment,p.xiii.
(25)Theoder Adorno, Can One Lives after Auschwitz? A Philosophical Reader,p.128.
(26)Theoder Adorno, Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader,p.127.
(27)Theoder Adorno, Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader,p.127.
(28)Theoder Adorno, Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader,p.128.
(29)Theoder Adorno, Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader,p.130.
(30)Theoder Adorno, Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader,p.132.
(31)Theoder Adorno, Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader,p.130.
(32)Theoder Adorno, Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader,p.134.
(33)Slavoj Zizek,First as Tragedy,Then as Farce (Verso,2009)92.
(34)Slavoj Zizek,First as Tragedy,Then as Farce (Verso,2009)98.
(35)Slavoj Zizek,First as Tragedy,Then as Farce (Verso,2009)99.
(36)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第107—108页。
(37)《马克思恩格斯全集》第25卷，北京：人民出版社，2001年，第597页。
(38)(39)(40)(41)(42)《马克思恩格斯选集》第1卷，第88、10、14—15、13、90页。
(43)(46)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第413、413页。
(44)迈克尔·A.莱博维奇：《超越〈资本论〉：马克思的工人阶级政治经济学》，北京：经济科学出版社,2007年，第34页。
(45)《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第101页。
(47)《马克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社,2001年，第307页。
(48)Jurgen Habermas,The Theory of Communication Action,Volume 2 (Beacon Press,1987) 334.
(49)柯尔施：《关于马克思主义的三篇论文》，载俞吾金、陈学明：《国外马克思主义新编·西方马克思主义(上卷)》，上海：复旦大学出版社,2002年，第101页。
(50)德里达：《马克思的幽灵》，北京：中国人民大学出版社，1999年，第20—21页。
(51)Walter Benjamin,Illumination,p.256.
(52)Acques Ranciere,Dissensus:On Politics and Aesthetics,ed.& trans.Steven Corcoran (New York and London:Continuum,2010) 33.
(53)Walter Benjamin,Illumination,p.258.
(54)本雅明：《经验与贫乏》，第297页。
(55)Walter Benjamin,Illumination,p.257.
(56)(57)本雅明：《单行道》，第91、26页。