犹太人问题的后现代转向：利奥塔对反犹主义的批判性考察，本文主要内容关键词为：批判性论文,犹太人论文,后现代论文,利奥论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B089 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－7326(2014)09－0026－06 自“反犹主义”这一术语在1879年开始得到广泛接受以后，对反犹主义的反思至少可分为三个阶段。第一阶段，以马克思和尼采为代表，他们认为反犹主义与政治解放的不充分紧密相关，但并不否认政治解放的积极方面。第二阶段，以阿多诺、霍克海默和汉娜·阿伦特为代表，他们对政治解放的模棱两可性加以限定，用一种更为确定的结构性关系来解释政治解放与反犹主义的关系。在很大程度上，认为政治解放是从自由变为奴役、从平等变为不平等的一种过程，反犹主义是与政治解放相适应的资本主义社会形式的结果。第三阶段就是所谓的后现代阶段，政治解放的模棱两可性被一种全盘否定的态度所替代。[1]他们对政治解放的批判，并不是基于现代性与反犹主义之间的一种必然关系，而是基于它们之间的分离关系。也正是这种无法缝合的关系导致了他们对政治解放的彻底失望。 利奥塔对反犹主义的论述可被归为这第三阶段。他关于反犹主义的批判性理论主要集中在他从20世纪80年代初到90年代初的一系列专著和论文当中。直接刺激利奥塔思考反犹主义的是法国的一系列引起大众和学术界广泛关注的丑闻事件。比如罗伯特·弗里森(Robert Faurisson)关于否认存在奥斯维辛集中营毒气死刑室这一言论的出版，以及维克托·法里亚斯(Victor Faria)的《海德格尔与纳粹主义》这一批评海德格尔关于国家社会主义论述的著作的出版。1983年出版的《异识》和1988年出版的《海德格尔与犹太人》两部著作，以及1990年出版的《欧洲、犹太人问题和〈旧约〉》和《控制的选项：利奥塔关于卡庞特拉犹太人公墓亵渎事件的思考》这两篇论文，就是利奥塔对这一系列事件所做出的一种回应。然而，正如杰弗里·本宁顿(Geoffrey Bennington)指出的，利奥塔的思想“肯定不是一种有方案和计划的政治”。[2]利奥塔拒绝为这些事件寻求一种最终的答案，而只是想弄明白，究竟是什么东西导致大屠杀和反犹主义所带来的危害被遗忘得如此容易、如此之快。他认为，只有回答了这一问题，我们才可以思考我们所遭遇的这一切现象。也正是基于这一更深层的问题，他认识到，要深入剖析与大屠杀和反犹主义相关的问题，有必要对整个西方政治实践传统展开一种彻底的批判性解读。 一、政治解放抑或对他者的压迫 利奥塔对犹太人问题的批判性研究是以他对政治解放的独特解读为中介的，而他对政治解放的解读又是建立在他对伦理学的独特理解之上的。假若非要找出利奥塔伦理学的本质观点的话，也许可以归结为他对政治和伦理、自治与他律之间关系的独特理解。大卫·西蒙(David Seymour)指出：“对利奥塔来说，政治被确切地定义为让伦理沉默和被遗忘的一种尝试，相反，伦理却是由它不可言说甚至不具备言说的可能性来界定的。”[3]因此，利奥塔在很大程度上将政治和伦理、自治和他律对立起来。正是基于这种逻辑，利奥塔对政治解放展开了批判性解读。 利奥塔这样描述现代欧洲的政治解放运动：“基督教堂已经推出了友爱的主题。法国大革命通过颠倒的方式拓展了这一主题。我们是兄弟，并不是上帝的儿子，而是自由和平等的市民。它不是赋予我们法律的他者。它是我们的市民共同体(civic community)……这就是所谓的从他者当中解放出来，获得自治。”[4]可见，利奥塔把政治解放的主要目标归结为对自治的追求。问题是，自治是什么？利奥塔通过区分政治的性质(自治)和伦理的性质(他律)对这个问题进行了回答。在他看来，所谓伦理(他律)，实质上是这样一种话语，它将受众置于一种承担义务的位置，也就是说，只能作为话语的受众，而不是话语的言说者。在这种伦理义务中，受众只是一个“你”，就像“你必须服从”这句话中的“你”一样。这里并不存在相应的“我必须服从”这样的话语形式，因为在这里自我是一种言说者的身份，它反对这种服从。[5]对于自治，利奥塔是这样理解的：在言说法律的时候，立法者或法律的言说者和受众都必须尊重法律，他们在原则上是完全可以相互替代的。更重要的是，通过这种身份的相互替代，“他们”联合成一个单一的“我们”，而所谓的法律也不过是“我们”宣布的一种规范而已，“我们”遵从这种规范也只是遵从自我的意志，而不是他者的意志，因此获得了自治。 可见，利奥塔认为政治的服从与伦理的义务具有本质的区别。在自治的原则中，政治服从并不是一种他律，相反它试图摆脱对他者的依赖和伦理的束缚。这就是利奥塔对政治解放主要目标的一种解读。然而，追求自治的政治解放是否可能？ 对此，利奥塔首先指认了政治解放在叙事逻辑上的矛盾性。他认识到，政治解放虽以自治原则为核心，但只能通过诸如自由、平等、博爱和人权之类的叙述展现出来。换言之，解放叙事在本质上是一种价值诉求，它试图解决“我们应当是什么样的”这一问题。然而，“为了把社会和政治制度与实践、立法的形式、道德、思想形式和象征体系合法化”，[6]在标榜“自治”的现代政治程序当中，就不得不借助各种认知性的手段和话语方式。也就是说，通过把科学的合法性和真理投射到伦理实践当中，来把“我们应当是什么样的”这一问题转化为“我们能够做什么”的问题。但是“指令性用语(我们应当这样做)怎么能从描述性用语(这是我们能够做的)中推断出来呢？”[7]因为“没有什么能证明：如果一个描写现实的陈述是真实的，那么基于这一陈述的指令性陈述(其作用必然是对现实的一种改变)就是公正的”。[8]这就是自治原则在程序联系环节上的矛盾。此外，这一矛盾带来的不是目的的真正实现，而是“对目的的不确定之感——对我们的身份的不确定感”。[9] 为了消除这种矛盾及其带来的“不确定感”，政治解放在本质上总是以自治自居，并总是尝试消除或遗忘他律的关系。在利奥塔看来，这种尝试根植于西方政治观念之中：“因为西方政治观念是以承认为前提的，所以任何代表他者的尝试都会导致他者被同化到那个试图代表它的主体当中去。因为这种观念把自己看做是自治和自立的，它会用同样的方式来代表他者，也因此他律的关系就被屏蔽了。”[10]然而，在利奥塔看来，这种解放与自治的尝试必然是失败的，因为伦理(他律)始终作为政治的多余物和持续的干扰物存在着。当那些自信已成为自己政治信念的主人的市民自我感觉没有什么理由会受到外部指责的时候，这种他律关系却始终藏匿在他们的无意识领域当中，并持续地干扰着他们。正如利奥塔所描述的：“这种突然的、令人不安的陌生感就像是一种证词，它‘从外部来’并寄存于内部，隐藏起来，在这里，它没有机会离开，并从外面回来对其心灵进行拷问，似乎它的处境并不是由此造成的，而是由于偶然的情况造成的。”[11] 这种偶然性和突然性让它难以在无意识当中得到控制，因此无意识的效应总是像晴天霹雳一样不期而遇。它就像变幻莫测的、令人恐怖的幽灵总是烦扰着那些确信自身已获解放的人们。在烦恼的笼罩中，自信是胜利者的自治总是要警惕那些与他律相关联的无意识，总是把它作为有意识的一种缺失或过错，把它掩埋起来，隐匿起来。它尽可能地摆脱这些政治多余物和干扰物的烦扰，甚至试图通过某种方式来彻底将它解决。或许，犹太人就被当成这样一种多余物和干扰物的代表，并因此命运多舛。 二、作为他者的犹太人 在《海德格尔与犹太人》(Heidegger and “the jews”)的书名里，为什么是“the jews”而不是“the Jew”？利奥塔解释道：复数的形式旨在预示着它既不是一种形象，也不是像犹太复国主义那样的一种政治话题，像犹太教那样的一种宗教话题，或者像犹太哲学那样的一种哲学话题。加上引号旨在把这些“犹太人”与现实的犹太人区别开来。现实犹太人最真实的情况是，欧洲人在任何时候都不知道如何善待他们，比如基督教要皈依他们，君主们要驱逐他们，共和党人试图同化他们，而纳粹则要灭绝他们。如此，加引号的、复数的“犹太人”只是一种被开除的对象。[12] 那么，究竟是犹太人自身的问题，还是这种充满冲突与矛盾的政治解放的问题，导致了犹太人作为犹太人一再成为了问题？为了回答这一问题，利奥塔确认了犹太人所具有的某些特征，并认为正是这些特征与政治解放逻辑的纠结与冲突把犹太人带向了悲惨的境遇。在他看来，犹太人始终是伦理(他律)的代表和继任者，因为犹太人一直坚信每个人对他者(上帝)负有义务。于是，在欧洲政治解放的实践面前，在自治与自由的主张面前，犹太人总是以伦理的使者挺身而出，指责这些企图遗忘他律的狂妄。 通过对犹太人结构要素的分析，利奥塔解释了犹太人为什么是伦理的载体这一论题。在他看来，犹太人至少由以下要素组成：一种“向一群人所做的承诺”，尽管这些人不想也不需要这种承诺；一种不是“基于契约和公约”的联合，它排斥任何商议；一种“已然富有的古老社区群体”，尽管“具有完好的保护机制以及动态的、经济的和语言的规则”，但它的成员却“被一个声音要挟为人质”；一种声音(上帝)，它“没有告诉他们任何东西”，它是完满自足的东西，禁止代表它，称呼它，“只需听从这种声音的调子，服从一种音色”。[13]可见，犹太人的秘密根植于它与上帝的这种原始契约关系。在这里，上帝是最高意志的体现者，它主宰着犹太人的命运。作为他者的上帝，拒绝被描述，因为它超越了所有的知识和语言，不为意识所知。然而，它始终藏匿于犹太人的无意识当中，魂牵梦绕，欲罢不能。 因此，在利奥塔看来，犹太人的《旧约》不是让犹太人去认识或代表他者(上帝)以消除对他者(上帝)的义务，而是持续地、永恒地提醒着犹太人不要忘记这种义务：“被遗忘的并不被回想起它曾经是怎样的或现在是怎样的，因为它并不是任何东西，而是虚无，但必须作为一种从不停止去遗忘的东西而记住。这种东西不是一个概念或一个表达，而是一种‘事实’(fact)，一种已经做了的事(factum)”，在律令面前，它“是一种义务，一种负债”。[14]可见，犹太人无法克服他们起源的创伤，无法摆脱他们对他者(上帝)的义务，因此也就成为了伦理的、永恒的人格化身。 接着，通过比较犹太人在欧洲的存在方式与其在伦理中的存在方式，利奥塔解释了犹太人为什么成为政治解放的他者并因此受到排斥这一更深层次的问题。在他看来，这两种存在方式具有某种一致性。一方面，作为伦理的载体，犹太人“与立约事件和应许的关系是一种依赖的关系，不是与一片土地和一段历史的联系，而是与一本书中字母的联系，与一种矛盾瞬间的联系”，因此“犹太人无法在表达欧洲西方政治社会实践思想的系统中找到他们的位置”，“不能形成中世纪意义上的一个‘民族’，或者现代意义上的一种人民”。[15]犹太人的伦理性使其无法着手从事解放和自由的事业，因此自然成为了现代政治实践的他者。另一方面，作为政治他者的犹太人尽管本应脱离于政治而缺席，但它却以一种“不在场”的方式而存在着，并深嵌在欧洲人的无意识当中。如此，他们不合时宜的“在场”也就被视为是对欧洲人解放事业的一种挑战。对此，利奥塔这样描述道：“‘犹太人’存在于西方的精神之中，这种精神专注于这样一种根本的思想，即什么在抗拒这种精神；存在于它的意志当中，这种意志想知道是什么妨碍了这种意志；存在于它的成就、计划和进步当中，是什么从未停止揭开失败的创伤。”[16]在西方宽恕与谅解的运动中，犹太人是不可以被宽恕的。自“希腊化时代的希腊和基督教时期的罗马”以来，不管是“在统治的妄想当中”，还是“在控制领土的冲动当中”，抑或是“在追求帝国的狂热当中”，他们都不能被“同化、皈依或驱逐”，他们是永不被驯化的一群人。[17] 正是在犹太人特性与政治解放逻辑的张力当中，政治对伦理的排斥、自治对他律的排斥转化为了欧洲人对犹太人的排斥，并最终形成了现代意义上的反犹主义。 三、作为现代性他者的反犹主义 那么什么是反犹主义呢？它是西方传统的产物，还是现代性的直接产物？利奥塔认为，它是内生于西方文化传统的一种手段，它是“希腊科学、罗马的法律和政治、基督教精神和启蒙这些攻击性机制的保护性一面，是知识、所有、需求和希望的隐性层面”，借助于这种手段，欧洲人尽可能地“约束和抵抗着最初的恐惧，并积极地忘记它”。[18]诚然，不可否认的是，现代性也“拥有自身的方式去遗忘‘犹太人’”，“它以据称是向所有人开放的自由和平等的名义，通过不同的方式，鼓励犹太人忘记他们自身，并摒弃他们的历史和传统”。[19]尽管如此，与阿伦特提到的“永恒的反犹主义”的观点相似，[20]利奥塔并没有在反犹主义与现代性之间建立起一种必然联系。在他看来，西方对犹太人的“遗忘”具有悠久的历史。在以基督文化为核心的西方文化传统中，他们总被视为“罪恶”和“魔鬼”，因为他们始终提醒着对他者(上帝)的债务，若不消除这种伦理载体就会成为欧洲人寻求解放与自由的绊脚石。于是，“在中世纪，有人试图皈依犹太人”；“在古典时期，有人试图驱逐他们”；“在近代，有人要融合他们”；“在20世纪，有人则要灭绝他们”。[21]就本质而言，这些不同时期的不同展现形式，只不过以不同的方式表明，反犹主义是消除伦理的一种渴望，它超出政治的存在领域，只隐匿于欧洲人的无意识当中，因此，它“并不必然是某种政治计划的组成部分”。[22] 这些游离于政治计划的反犹主义能否在现代的政治计划当中得到消除呢？在现代性的启蒙视域中，这种消除是启蒙逻辑的必然结果。因为通过启蒙，犹太人不再作为犹太人而存在，他们变成一种民主政体当中自由和平等的公民；他们忘记了他们作为犹太人的历史和传统，他们的新一代只学习那个赋予他们公民身份的民族国家的历史。[23]利奥塔也指出，“在尊重共和原则的条件下，我们的法律向每个个体敞开公民身份。犹太人被允许像其他人一样生活。这就是所谓的同化”。[24]也就是说，按照共和原则的逻辑，同化既是对犹太人作为犹太人的一种否定，又是对反犹主义可能性的一种否定。进一步说，假若真能实现对犹太人的同化，反犹主义自然就被消除。这样一来，问题的关键就转化为犹太人能否被同化的问题。对此，利奥塔至少从两个层面作出了回答。 一方面，就欧洲性与犹太性的张力而言，犹太人并不是欧洲家庭的一部分，尽管他们被安顿在卡庞特拉超过一千年，在布拉格、布达佩斯等城市也长达数世纪，但是，“犹太人并不是一个民族”，“他们并不像那些欧洲民族那样扎根于一种禀性”，而声称自己始终“扎根于一本书”。[25]这就是犹太人始终无法摆脱的对他者(上帝)的债务。这种伦理(他律)的特质决定了任何同化计划都是徒劳的。另一方面，现代政治和法律意义上所理解的同化只是一种由同一性理性构造的表面现象，反犹主义始终根植于欧洲人的无意识当中。例如，“一个法国或德国的公民拥有以色列人的信仰将会是怎样的？尤其是当他是一个像德雷福斯一样的军官或像布鲁姆一样的政府首脑？在欧洲人的无意识当中，它被理解为，他对他者的债务会胜过他对其他人、对国家共同体的义务。因此，他必将是背叛者。除非他忘却了他作为犹太人的身份”。[26]可见，政治同化在某些意义上只不过是欧洲政治在处理犹太人问题时的一种纯粹的美化措施。透过政治同化的美好外衣，我们看到的仍然是政治与伦理、自治与他律的尖锐冲突，共和政治的普世性与犹太人问题的特殊性之间的距离从未缝合。 正是透过这充满冲突与矛盾的无意识领域，利奥塔阐述了他对大屠杀的独特理解。在他看来，大屠杀在欧洲人的有意识当中是不可被描述和叙述的，因为“犹太人代表了某种欧洲不想或不能够理解的东西”，“即便在犹太人死后，欧洲还在清除对他们的记忆，并拒绝把他们葬在自己的土地上”。所有这些都只能发生在无意识的领域当中，“没有发言的权利”。尽管如此，当大屠杀这件事在光天化日之下发生了之后，欧洲人在面对自己的欲望的时候也会感到震惊和恐怖，并顷刻间被这种情绪牢牢控制。[27]换言之，这种被掩埋在无意识领域的、无法言说的东西，只能通过某种微妙的、瞬间的感觉呈现出来。 大屠杀不能在有意识中被描述并不意味着该事件就已被遗忘，因为恰恰是这种“感觉”让大屠杀留下了它的踪迹。这种感觉反过来又证明奥斯维辛的罪恶变成一种奇妙的“符号”。它不是“附带着认识法则下有效意义的所指”，它“仅仅表明本来可以叙述的某种东西在可接受的语法中却不能被叙述”，它的意义就像是“一种无解的问题”、“一种不可解释的事物”、“一种神话”或“一种矛盾”。[28]这样奇妙的符号困扰着受众，一方面不得不怀疑他的感觉是否来自他的经验本身，另一方面它的突然出现又是如此的权威和绝对。因此，仅当受众的思想能力被抛入混乱和困惑的时候，它才能被主体理会。此外，奥斯维辛符号把受众抛到如此混淆和迷失的程度，“以至于他们仅把这种符号当做是某种他们无法掌握的东西来接受，而最终将他们关于自由(用《异识》一书中的话语来说，就是他们作为发令者的角色)的观念抛入怀疑当中”。[29] 实质上，利奥塔把大屠杀看做是有史以来最重要的伦理事件，并赋予它一种额外的伦理意义。在他看来，大屠杀就是摒弃伦理的一种更深远的尝试，因为“一种灭绝的政治超出了政治”，“它不能被政治的方式理解”，它只不过在暗示，“我们在处理某些例外的东西，我们在处理他者”。[30]因此，与犹太人最初立约事件类似，大屠杀外在于意识、思想、知识和政治的领域，大屠杀和犹太人都变成了被遗忘的他者。利奥塔似乎暗示，反犹主义和大屠杀并不建立在任何一种理性的、辩证的观念之上。因此，反犹主义既不是现代性的对立面，也不是现代性的逻辑结果。相反，它是现代性的他者，它以一种与具体社会政治发展无关的方式在社会世界中表达自身。具体来说，因为所发生的一切超出了政治领域，所以欧洲人不知道发生了什么；因为欧洲人压根不了解大屠杀，所以欧洲人可以如此之快地将它忘却。就像他所理解的《旧约》的目的一样，利奥塔的著作旨在要我们记得那些已被我们所遗忘的东西——政治的他者。尽管它逃离思想和知识的领域，不能在语言游戏中叙说，但它始终藏匿于无意识的领域当中，并通过一种沉默的感觉到达我们。奥斯维辛也许就营造了这样一种感觉，它始终是一种巨大的提醒，提醒我们总是见证某些欧洲人不想知道而极力忘却的东西。这也许就是奥斯维辛的伦理意义。也“正是针对这种感觉，利奥塔写就了这些证词”。[31] 诚然，利奥塔关于反犹主义的批判性反思在很大程度上是对反犹主义现代性批判的一种拓展和超越，为我们在新的历史条件下思考犹太人问题提供了另一种理论视角。但是，若站在反思者的角度，利奥塔的某些观点似乎值得进一步商榷。首先，利奥塔从宗教信仰的方面定义犹太人是否合理？实质上，这是许多回答“犹太人是谁”这一问题的共同问题。不管是根据宗教信仰、文化认同和种族特点，还是根据反犹太人的敌视所定义的犹太人，都只是强调犹太人身份中的某种具体特征，最终得到的只能是一种超越社会历史环境的、抽象的犹太人，而犹太人只能是处于复杂社会关系当中的“现实的人”。此外，任何把犹太人看做是一种独特种类的尝试何尝又不是一种霸道和暴力呢？其次，与许多流行的做法一样，利奥塔把大屠杀从它的社会历史环境中剥离出来，并象征地使用奥斯维辛(甚至是奥斯维辛的毒气室)这个术语来代表大屠杀整个事件。这种用部分来替代整体的做法无疑会将其他同等重要的问题遗漏掉，特别是与大屠杀相关的社会理论问题。利奥塔的著作不仅缺乏对这些问题的关注，而且以一种更彻底的姿态否认它们在解释上的合法性。这种排斥显然无助于我们对反犹主义和大屠杀的理解，也无助于我们通过吸取大屠杀的教训来反思现有社会理论的思想范畴和评价标准。再次，利奥塔在政治与伦理、自治与他律之间进行了严格的划界。这种去政治化的伦理观念又会带来什么问题呢？这种强行的分离实质上是对政治与伦理之间多重关系的一种屏蔽和搁置。诚然，利奥塔无意构建一种大屠杀之后的伦理学，并据此防止恐怖的再现，而只是试图通过非伦理反应的可能暗示来提醒人们去反思他们的思考，通过强调犹太人作为伦理载体的这种形象来破坏那充满暴力的政治社会关系，但是，这种缺乏多义性的观念却不经意间为利奥塔所极力避免的恐怖埋下了伏笔。最后，利奥塔对政治解放的批判是如此之强烈以至于为犹太人的解放问题蒙上了浓厚的悲观主义色彩。另外，若将犹太人问题置于政治和人类理解的领域之外，我们将永远也无法找到答案。当然，毋庸置疑的是，在大屠杀之后，有必要对解放的实践提出质疑，但并不是通过低估它所取得的成就的方式来进行。“我们不仅应该像利奥塔那样注意到大屠杀对我们理解世界所带来的创伤，而且应该有决心不把一种关于创伤的哲学变成一种创伤的哲学”。[32]