从六朝民歌看原始阿注婚残迹（上），本文主要内容关键词为：残迹论文,民歌论文,原始论文,阿注婚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、序言
生活是人类维持生存的活动，是自有天地以来，直至今日，连续不断的生存活动，它沿着本身发展的道路在各个时代相应地变化，在前进过程中，总有某些部分，被某些团体保存下来，如火之传薪，由此薪到彼薪，永远发展变化下去。那些保存在某些团体中的因子，总会被后代袭用，如《礼记·礼器》说：“三代之礼一也。民共由之。或素或青，夏造殷因。”礼有因袭，正是人类生活有因袭的一个片面。原始时代的生活习惯，虽然经过长时间的发展，它的原始意义早已被人们遗忘了，徒留形式，而所留下的形式又因为相关条件有所改变，使原始形式受到修正而有所变形，以至于被人们所忽略，就如一位受尽风霜的人，脸形有了变化，让人乍见不知是故人一样，但仔细辩认就知道他是老相识，原来它本就是原始风俗和仪式的某部分，在文明社会里，经过整容而显现的新面目。
最近为了研究六朝的抒情诗，把六朝有关的抒情诗材料重新阅读分析一遍，发现有少数民歌，写男女爱情，表现异性求爱，还保存着原始爱情活动风貌，由是激起了我追根究底的好奇心，想借助考古学、民俗学、民族学等方面的专家研究成果，对它作一次观照，希望由此能揭开那些爱情诗中含蕴的原始民俗真相。
二、由六朝一首民歌的剖析说起
首先让我们看下面这首民歌：
可怜乌臼鸟，强言知天晓。无故三更啼，欢子冒闻去。
这首诗见于《先秦汉魏晋南北朝诗》（注：逯钦立编《宋诗》，台北，木铎出版社，第1347页。）《宋诗卷》十一《清商曲辞·乌夜啼八曲》其四，诗的大意是：可爱的乌臼鸟啊，汝拚命的叫着叫着，说是天亮了。汝无缘无故地在三更时候就啼叫，弄得我的爱人冒着暗夜就走了。
乌臼鸟，是鸟名，《本草·伯劳》《附录》说：“
鸠，罗愿曰：‘即祝鸠也，江东谓之乌臼。’”又引《丹铅总录》云：“乌臼，五更鸣架架格格者也。汉以为榨油郎。（南人）又曰凤皇阜隶，汴人呼为夏舌，如燕，黑色长尾，有歧，头上戴胜，即《尔雅》之
戴鵀也，又名批颊。”
这种鸟每天五更时候叫，天亮就停止。平时乌臼鸟啼叫，天刚亮，人们恰好从梦中醒过来，听了它的叫声，就象现代人听到晨钟响一样，赶忙起床开始新的一天的工作活动了，所以农人拿它当报时器，（注：参考《本草纲目》卷四十九（明，李时珍著，国立中国医药研究所出版，1981年1月），第1471页。）可是这次乌臼鸟不在正常时间的五更啼， 而是三更就叫了。
古代编历时的人，依分时制，计算夜时，有所谓更点制度。高平子先生说：“我国历法上时刻制以外，尚有一种专计夜时的更点制度。朱文鑫《历法通志》第二十三篇干支法第四节干支纪时有云：‘汉志有甲夜之分，魏晋有甲夜乙夜丙夜丁夜戊夜之分，犹后世之一更二更三更四更五更也。’然我查汉至魏晋历法未见所谓五夜的推算。”（注：《高平子天文历学论著选》《论分时制度·三更点制》，（台北，中央研究院数学研究所，1987年6月），第55—56页。）其实， 在六朝民歌中已可见到五夜之分的痕迹。依那时更点制，“昏尽为甲夜，至戊夜五筹尽，始过晨初。”（注：《高平子天文历学论著选》《论分时制度·三更点制》，（台北，中央研究院数学研究所，1987年6月），第55—56页。）一更由昏尽（晚上八点）始，每更有现在两个小时长，所以二更始于夜十点；三更始于深夜零点，四更始于下半夜二点，五更始于下半夜四点，到六点更尽，就是隔天的晨初。
《乌夜啼·其四》这首诗中，那乌臼鸟不按往日的习惯，在五更（下半夜四点至六点之间）啼鸣，弄得那位到女主角家中过夜的男主角听了，误以为天已曙，晨初时刻已到，匆匆披衣走了。男主角冒着三更暗冥离开，女主角一夜中温馨的恩爱还没享受够，自然要埋怨那只“强言知天晓”，外行充内行的乌臼鸟，打断了她的好梦，破坏了她爱情的享受了。
读这首诗，如果把它当作一首一般性的偷情诗，以为诗中的男主角瞒着众人的耳目，避开女主角的父母家人，和女主角幽会，在女主角家人不知不觉的情况下，翻墙而入，对女主角进行偷香，和她同寝共枕，在天曙（天亮，晨初）前，众人未醒时就偷偷离开，习以为常。他每夜离开的时节就以乌臼鸟啼叫为准。这次乌臼鸟恶作剧，提前在三更就叫了，他误以为天就要亮了，匆忙起床披衣，迅速的离开。把这首诗当作单纯的一首情诗，那就是表层的看法。鉴赏时把鉴赏视点调整在作品的表层，去理解作品的内涵，是一种鉴赏态度，不能说是错误。但当作品还有深层意义时，研究者若只识晓表层的认知，那么他也就只能停留在表层世界，无法去叩另一扇门，进入深层的殿堂。仔细玩味上引这首诗，除了表层形象外，显然还含有深层的潜象。在这深层的潜象需要运用另一种方法把它那表面的薄膜剖开，才会显现出来。
想透入深层，去了解这首诗，我们就得先有个假设，假说这首诗是某种原始爱情生活的体现；不然，它是某种原始生活的深层意识，透过代代相传，遗留在后代人类的潜意识中，由于潜意识作用的反映，那种原始生活的某种仪节，在后世子孙的行为上透露出来了，依这种假设上的认知，我们认为这首诗所表现的男女爱情进行方式，也就是他们的爱情行为，受到了原始时代的祖先们经营爱情的行为影响，他们的恋爱方式，是原始祖先恋爱行为的显影。
三、原始社会中的男女关系
中国民族的来源，由荒古，经三皇五帝，以至虞、夏，是由原始社会到原始母系氏族社会的时代。虞、夏时际，中国还在母系氏族时代，所以：
《吕氏春秋·恃君》云：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处。知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妇、男女之别。”
《白虎通·德论》说：“民人但知其母，不知其父。”
《论衡·齐世》同样也说：“知其母而不识其父。”（注：以上见《古史研究》（衡聚贤著，上海文艺出版社，民俗、民间文学影印资料之五十，1990年12月），第168—169页。）
神话中的帝王多有母而无父：华胥履大人迹生伏羲；安登感神童生神农；附宝感星生黄帝；庆都感龙生尧；握登感虹生舜；姜嫄履帝武，生后稷。（注：《诗含神雾》：“遂人之氏，大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺”（《御览》七十八引）；《春秋命元苞》：“少典妃安登，游于华阳，有神童感之於常羊，生神子，人面龙颜，好耕，是为神农”（《路史后记》三、注引）；《帝王世纪》：“黄帝……母曰附宝，见大电绕北斗枢星照郊野，感附宝，孕，二十四月，生黄帝於寿丘”（《绎史》五）；《宋书·符瑞志》：“庆都观于三河，常有龙随之……感之，孕，十四月而生尧于丹陵”；《宋书·符瑞志》：“母曰握登，见大虹，意感而生舜于姚墟”；《诗·大雅·生民》：“厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏，歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷”。以上文献见《古史研究》，第167—168页引文。）也都是母系氏族社会流传下来的传说。
这时期，人类由女子生，故崇拜女子生殖器。如新石器时代的彩陶（painted Pottery）上多有三角形如“
”的花纹， 是崇拜女子生殖器的象征。此三角形，后演变为上帝的“帝”字。铜器的“已且丁父癸”鼎、及“已且丁父癸”卣，上一字“”为帝，第三字“且”为祖，祖不必为父之父，凡在父以前的均为祖，由父上为祖，祖上当为帝。是拜帝乃拜“”的遗响，这也可作为母系社会时代遗迹的证明。《诗·鲁颂·闭宫》：“赫赫姜嫄……是生后稷……春秋匪解，享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。“以女性的“姜嫄”而置在男性的“皇祖后稷”上，而祀为“后帝”，是亦先崇拜女性之证。（注：见《古史研究》，第169页。）
神话中最古有女帝王，据《淮南子·览冥训》、《风俗通》、《帝王世纪》等文献的记载（注：《淮南子·览冥训》：“於是女娲炼五色石以补苍天……冀州平，狡虫死，颛民生”；《风俗通》：“俗说天地初开辟，未有人民，女娲抟黄土为人，剧务，力不暇供，乃引绳絙泥中，举以为人，故富贵贤者，黄土人也；贫贱凡庸者，引绳絙人也”；《帝王世纪》：“女娲氏……是为女皇”。见《古史研究》，第171页引文。），女娲为最古的女帝。可知中国上古有母系时代。
母系时代的男女关系，是在群婚制制度下制限而成的。在母系氏族制的亚血族群婚时代，是儿子出嫁，女子承家的时代，父亲若在这个氏族的“长屋”中生活，则儿子必须到另一个氏族的“长屋”中生活。在这种制度下，正如前引《吕氏春秋》、《白虎通》、《论衡》所说的“子女知母而不知父”（注：参考《江苏史论考》（江苏省社联历史学会、江苏省社会科学院历史研究所编，江苏古籍出版社，1989年10月），第8—12页。《中国古礼研究》第二章《从《礼记》看古礼的起源与整合》（邹昌林著，台北，文津出版社，1992年9月），第94—95页。）
这种制度在夏代盛行着，故《尚书大传》卷四云：“吴越之俗，男女同川而浴。”王文清《再论吴越同俗二》云：“夏禹时吴地的“裸国”或“裸民”之处的文化，即相当于分布在今江、浙、沪等地的良渚文化。……这种文化也分布于宁镇地区，向北到达江淮之间……大约相当于唐虞到夏代初期。”良渚文化是由母氏社会进入父氏社会的前夕，到商代尚可见到这种制度，甚至春秋战国时代，尚存留那原始遗俗。如《左传》桓公十五年，郑祭仲妻封她的女儿说：“人尽夫也。”《诗·郑风·衣裳》：“子不我思，岂无他人。”那都是乱婚制的遗痕；而春秋时所谓“媵”的制度，即为群婚制的残余。（注：参考《古史研究》， 第165—210页，该书引证丰富，本文仅引一、二以为证据。）
这种原始婚姻制度，体现在男女关系上，是男人往女子家营男女性生活。虽然母系氏族社会制度到了商代中期以后已经随着奴隶制、封建制的成立而消失；然而它的遗风末俗仍不断如缕，为后世某地域人的生活所承袭，时有所见。
据常金仓先生说：“古人选择初婚时刻进行亲迎，本来是袭用了氏族制下“走访婚”的习俗。”（注：见《周代礼俗研究》第一章《礼俗的概念和理论·（三）礼的前身原始仪》（常金仓著，台北，文津出版社，1993年2月），第14—15页。）不但春秋战国时代有这种风俗， 秦汉三国六朝时，也有这种婚俗留存。《后汉书·东夷传》：“其耆老言海中有女国，无男人，或传其国有神井，窥之辄生子云。”在后汉那时代，尚有边疆少数民族停留在母系氏族社会时代，国中无男，却能生子，于是造出“有神井，窥之辄生子云”的传说。无男或是事实，但能生子，必是外地的男人到那里和“女国”的女子发生性关系，然后就离开了，所以，“女国”的女子才能生子，“无男”是因为性交后，男人就离开了所造成的表面现象。可见后汉时的边疆少数民族，还停留在原始母系社会时代，男女关系还维持着那种男到女家营性生活，然后就离开的风俗习惯。据说汉代以后，进入阶级社会的各地越人，往往保留着原始社会的婚姻习俗或其残余……这一习俗过去也曾长期残存于……东南及岭南东部曾为古代越人居住区的某些汉族中。”（注：《古史研究》，第200页引文，又《百越》（宋蜀华著，吉林教育出版社，1991年7月），第76页。）
这种风俗习惯，不但是古代，即使民国以后，还可以在中国西南地方的某些少数民族中看到。
四、现代西南少数民族的试验婚和阿注婚
在西双版纳傣自治州勐海县的布朗、西定、巴达山区，在澜沧、景东、墨江、云县、双江、镇康、耿马等县，散居着布朗族，至今仍保留着不同程度的原始公社制残余。他们的青年男女的社交活动还很原始，从十六、七岁开始谈情说爱。通常是姑娘呆在各自竹楼里纺织做活，专等心爱小伙子光临。恋爱活动经过一番竞争，最后剩下一对情人，低声细语，互送秋波。男方往往到了夜晚（初昏）到姑娘家楼门口，发出信号，姑娘接到信号，立即走出门来，开始交谈，等到感情成熟后，就定婚事，然后去女家从妻居，实行“试验婚”（注：见《中国各民族婚俗》之九《布朗族》（俞顶贤主编，北方妇女儿童出版社，1988年6 月），第88—97页。《中国民俗学》第十五章婚姻的民俗传承，第二节婚姻的民俗形式（乌丙安著，辽宁大学出版社，1988年6月），第231页。）。在云南宁蒗县和四川盐沅县交界的永宁区，居住着被人们称为“女儿国”的纳西族。他们在男女交往关系和婚姻上尚保留着阿注婚姻、“阿注同居”等方式。学者们认为是母系社会和群婚制残余。“阿注婚姻”的主要特点是：建立婚姻关系的男女双方，各居母家，通常是男子夜间到女子家里访宿，次日拂晓返回自己母家，与母家成员一起生产和劳动。建立这种关系的双方，彼此互称“阿注”，意即“朋友”；或叫“主若主米”，意为“亲密的男朋女友”。这一族的青年男女在社交中，常常通过对歌形式，用含蓄双关语言试探对方。”
如男子唱道：“不吃盐呀身体软，不喝茶呀嘴巴粘；绿茶白盐不见面呀，空有茶罐火上煎。”
女子则唱：“东山的杜鹃花开了，西山的百鸟儿唱了；会说话的鹦哥，心口不一。”
这是在试探他是否真心实意呢？男子也常常这样唱：“我是牛奶，你是泉水。水乳交融不能分。”
女子对答，则唱：“我是盐，你是茶。水煮盐茶不能分。”
男子唱：“高山藤子扭成绳，我俩象藤子扭在一起吧。”
女子答：“天上的大雁对对飞，我俩象大雁一起飞翔吧。”
阿注关系建立后，男女就可偶居。最初偶居时，大多处于秘密状态，男子到女子家走访，先是避开女家亲人，用事先约定的暗号，秘密进入女子卧室，第二天清晨，即匆匆返回母家。经过一段时间，秘密来往已经被人察觉，在女家表示欢迎的情况下，男子方公开到女家主室，同女子母亲、舅父等人见面，然后同女子公开同宿，即所谓“阿注同居”。“阿注同居”是介于阿注婚姻和正式结婚之间的过渡形式，不需举行请媒人、办喜酒、宴客等结婚仪式，名义上仍不算正式夫妻。所以仅是正式结婚前的男女交往形式而已。（注：参考《中国各民族婚俗》之十八《纳西族·阿注婚姻》，第208—212页。）
西双版纳的西族阿注婚姻和“阿注同居”，常金仓、邹昌林两位博士，在他们的博士论文《周代礼俗研究》、《中国古礼研究》中，都异口同声地同意是母系氏族外婚、亚血婚群婚的遗制，看来是不会错的。我却觉得布朗族的男女交往习俗，也残留着同样的痕迹，可不是吗？
（未完待续）