周代礼乐文化背景下的政治诗学，本文主要内容关键词为：周代论文,诗学论文,礼乐论文,政治论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I207 [文献标识码]A [文章编号]1004-4434(2011)09-0104-04
武王灭商之后，周人在文化上采取的是维新路线，所谓“器维求旧，人惟求新”，即在巫教祭祀文化的基础上，引进宗法伦理的精神内涵，将巫教祭祀文化体系改造成礼乐文化，而周公制礼作乐的传说，正是缘于这样的文化背景，文质彬彬的礼乐文化最终形成并定型于西周，对后世产生了深远的影响。作为礼乐文化的重要组成部分，诗与乐、舞一起被赋予了“礼别异、乐合同”的重要伦理政治功能。春秋时代，“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”，“不学《诗》，无以言”，诗的礼乐功能发展更为充分，难怪闻一多会说：“诗似乎没有在第二个国度里，像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的社会生活。”[1](P202)
《尚书·虞书·舜典》中记载舜命夔说：“命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”在这段话中，至少有3个与诗歌功能相关的主题值得注意，即“神人以和”、“诗言志”以及“教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的乐教思想。而周代礼乐文化背景下诗歌丰富的礼乐功能，即是对《尚书·舜典》中所提到的诗歌3方面功能的礼乐化改造与发展。
一、“礼别异，乐合同”
在《舜典》的“神人以和”中，部族个体通过与神的交融，达到个体与个体、个体与部族之间的交融，与这种借助人与神的关系来调节人与人之间的关系不同，礼乐文化中乃是采用礼乐调节人与人之间的关系，即通过“礼”来区分人的亲疏远近、尊卑长幼和贵贱等级，等级森严的礼仪又需要由诗、乐、舞所激发起来的同情感，将不同的个体凝聚为同一个社会共同体，所以，“礼别异”之外，尚需“乐合同”，才能构建一个尊卑有别、等级分明而又“和而不同”、秩序井然而又其乐融融的理想社会，这也就是所谓“礼之用，和为贵”。西周的祖先崇拜，在血缘宗法关系上，表现为“尊尊”和“亲亲”；在伦理观念上，表现为以祖为宗、以孝为本。“祖宗”是宗族凝聚力的重要纽结，“孝悌”是维系宗族团结的主要道德力量，祭祀仪式上的诗、乐、舞则是通过激发个体血缘情感，唤醒以“孝悌”为主要内容的道德感，进而促进宗族团结，维护宗法制度，安定社会秩序的具体手段。因此，《礼记·礼运》中说：“祖庙所以本仁也。”“本仁以聚之，播乐以安之。”《礼记·乐记》明确指出了诗、乐、舞在祭祀仪式中的重要作用：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之中，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，所以合和父子君臣，附亲万民也。”“礼别异、乐合同”正是《舜典》“神人以和”的礼乐化发展。
诗歌的吟唱赋诵更有利于情感的表达和促进情感的交流。《左传》隐公元年记载郑庄公与母亲武姜在隧道中合好，即是采用赋诗的形式：“公入而赋：‘大隧之中，其乐也融融。’姜出而赋：‘大隧之外，其乐也洩洩’”。这便是诗歌情感功能的应用与体现。统治者很早就发现，消解民之怨气，应该疏导，使之抒发宣泄，而非限制堵塞，故《国语·周语》有“故为川者决之使导，为民者宣之使言”之说。诗歌因其所具有的情感宣泄与疏导功能，成为礼乐文化背景下消解怨怒的重要政治疏导方式。诗歌情感功能的发挥依然是要通过“礼别异，乐和同”的方式，因此，诗虽然“可以怨”，却又要“怨而不怒”，宣导性情的目的是排解并抑制“怨”的情感，并不是放任与强化至“怒”的程度，诗歌对于情感的表达与宣泄，要有恰当的尺度，所谓“发乎情，止乎礼义”。
《诗经·小雅·采薇》即是“诗可以怨”的典型例证。文王时期，年年对外用兵，在这种“靡室靡家”，“不遑启居”，戍役繁重的情况下，《采薇》只说“我心伤悲，莫知我哀”，虽然内心惨痛，却恳挚温婉。《毛诗序》曰：“《采薇》，遣戍役也。文王之时，西有昆夷之患，北有玁狁之难。以天子之命，命将率遣戍役，以守卫中国。故歌《采薇》以遣之。”正是《采薇》中所表现的“怨而不怒”、“温柔敦厚”的情感，这首诗才可以被用来在派遣士兵时歌唱。
春秋时代，诗、乐的“礼别异、乐合同”的功能进一步扩展到燕飨之礼、乡饮酒礼、乡射礼等场合。《仪礼·燕礼》中记载了享燕仪式中奏乐歌诗固定的仪式程序：首先是正歌，即宴会主体阶段的乐歌分为四节：一是以瑟伴奏，歌《小雅》的《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》3首；二是以笙伴奏，奏《南陔》《白华》《华黍》3首；三是以瑟和小笙相间伴奏，以瑟伴奏歌《小雅》之《鱼丽》《南有嘉鱼》《南山有台》3首，以笙伴奏歌《由庚》《崇丘》《由仪》；四是乡乐，所歌为国风，包括《周南》的《关雎》《葛覃》《卷耳》，《召南》的《鹊巢》《采繁》《采蘋》。正歌之后是纳宾之歌，即两次奏《肆夏》，上堂歌《小雅》的《鹿鸣》，下堂用管乐奏《新宫》之诗，然后吹笙者奏《南陔》《白华》《华黍》，紧接着堂上堂下合奏六篇乡乐之诗；如果有舞蹈，则奏《勺》乐。由于乐歌可以灵活地表达各种感情与愿望，所以又有贵族在宴享场合通过安排乐歌来表达个人或者国家的某种意愿，以此来影响内政外交，而听歌者也需要根据所听乐歌作出适当反应。如《左传》襄公四年记载：“穆叔如晋，报知武子之聘也。晋侯享之。金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。韩献子使行人子员问之曰：‘子以君命辱于敝邑。先君之礼，藉之以乐，以辱吾子。吾子舍其大而重拜其细，敢问何礼也？’对曰：‘《三夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，臣不敢及。《鹿鸣》，君所以嘉寡君也，敢不拜嘉！《四牡》，君所以劳使臣也，敢不重拜！《皇皇者华》，君教使臣曰：必咨于周。臣闻之：访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋。臣获五善，敢不重拜！”通过乐歌致意，进一步发展就成为断章取义的赋诗言志。
二、“诗言志”
《尚书·舜典》称“诗言志”，被认为是我国诗论“开山的纲领”[2](P1-37)，这一纲领几乎贯穿了整个中国古代诗史。自《尚书》时代起，在不同的历史发展阶段中，诗所言之“志”，内涵曾发生过一个动态的演变过程。《尚书·舜典》中的“诗言志”，其含义与春秋时代的“赋诗言志”完全不同。前者所要达到的最终目的是“神人以和”，诗与乐、舞一起，成为沟通神人的中介。而诗所言之“志”，乃是“指交感巫术所产生的一种指向性的精神力量”，“它属于原始人类的一种感性动力与理性结构相统一的意志力量”，“属于巫术文化的范畴，具有直接的功利目的性，主要是祈求获得超自然的力量，在精神上控制万物”[3]，也就是说，在原始宗教仪式当中所采用的诗歌，乃是向神“言志”的媒介，而原始部落的个体，又以“神”为媒介，在“神人以和”的状态之中，获得归属感，从而达到个体与群体的融合。在礼乐文化中，“诗言志”具有了更多的礼乐色彩，在王朝的内政外交中表现出更为丰富的礼乐功能。
朱自清将春秋时代的“诗言志”归纳为献诗陈志、赋诗言志、教诗明志、作诗言志四方面，恰好概括了诗歌史中诗的应用发展历程[2](P1-37)。本文则主要从采诗观志、陈诗观风、献诗陈志、赋诗言志、教诗明志五个方面来说明周代“诗言志”的礼乐功能。
采诗是指统治者派出采诗官到属国采集民间歌谣，《春秋公羊传》宣公十五年何休解诂云：“男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户尽知天下所苦，不下堂而知四方。”采诗的目的在观志或观风，即了解民意。《汉书·艺文志》记载：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”[4](P100)即是说统治者通过采诗的方式来考察政治的得失。
陈诗观风，是指令各国诸侯陈其国风(各国民歌)以考察其治理国家的好坏。《礼记·王制篇》云：“岁二月，东巡守，至于岱宗……命大师陈诗，以观民风。”郑玄注：“陈诗，谓采其诗而视之。”孔颖达疏：“王巡守见诸侯毕，乃命其方诸侯大师，是掌乐之官，各陈其国风之诗，以观其政令之善恶。”[5]有的人认为这是汉儒对古代君主的美化，但据《国语·晋语》记载范文子话云：“吾闻古之言，王者政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜，风听胪言于市，辨妖祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路。有邪而正之，尽戒之术也。”可见，春秋战国已有这种说法，应该是有采诗观风或陈诗观风的历史事实。
献诗是指贵族阶层将自己所作或从民间采来的诗献给统治者，而献诗的目的则在于劝谏嗣君，补察时政。《诗·大雅·卷阿》：“矢诗不多，维以遂歌。”《毛传》云：“明王使公卿献诗以陈其志，遂为工师之歌焉。”《国语·周语》记载邵公语云：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书……百工谏，庶人传语，迎臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《晏子春秋·内篇谏下》记载晏子通过歌诗来劝谏齐景公：“景公为长庲，将欲美之，有风雨作，公与晏子入坐饮酒，致堂上之乐。酒酣，晏子作歌曰：‘穗兮不得穫，秋风至兮殚零落，风雨之拂杀也，太上之靡弊也。’歌终，顾而流涕，张躬而舞。”
赋诗是指春秋时期诸侯、卿大夫在燕礼、享礼、朝礼、聘礼以及会盟等等正式交往的仪式场合，口赋《诗经》中的诗句以表达意愿，既为一种仪式，又以此为一种特殊的外交辞令来进行交流。《左传》中记录了列国间许多宏大的赋诗观诗场面，春秋列国间的赋诗宴享始于鲁僖公十三年“秦穆公享公子重耳，公子赋《河水》”，终于鲁定公四年“申包胥如秦乞师，……秦哀公为之赋《无衣》”。能否通过诗句准确把握对方的寓意并表达自己的意愿，是春秋时期外交使节需要具备的重要素养。《僖公二十三年》晋公子重耳逃亡到秦国，秦穆公享重耳，重耳欲与子犯同行，子犯就自谦“吾不如衰之文也”，意不如赵衰善于赋诗应对，推荐赵衰陪同重耳赴宴。依《国语·晋语》记此次赋诗，秦穆公赋《六月》，赵衰使重耳赋《河水》。据韦昭注，《河水》就是《沔水》，其诗曰“沔彼流水，朝宗于海”。重耳以百川归海比喻晋之朝宗于秦，穆公以尹吉甫佐宣王征伐之事比重耳日后有臣佐天子之功。
三、从“乐教”到“诗教”
礼、乐文化背景下的诗在内政外交中有如此重要的作用，难怪春秋时代人们如此重视教诗与学诗了。《论语·阳货篇》载孔子曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”《论语》又载孔子教育孔鲤“不学《诗》，无以言”，而学诗的目的在于参与内政外交，故又说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？”
使用乐歌表情达意毕竟不如单纯引用诗句进行交流更灵活有效，春秋时代诗与乐开始分离，也正适应了交流的这一需求，而《尚书·舜典》中“教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的乐教，也终于发展为春秋礼乐文化中“温柔敦厚”的诗教。
乐教与诗教的主要目的在于培养人的“德”。“德”的概念最初与图腾观念有关，贫富分化、阶级产生之后，又为人王所独享。“征之甲骨文用例，除主语不明者外，德皆为殷王的行为。”[5]当西周统治者用“以德配天”来解释自己权力的合法性时，德又成为周王“克配天命”的依据，“德”的含义发展为统治者的政行懿德，尽管“天命”使统治者的道德准则依然保持着一定的神性色彩，但是与远古时代和商代相比，“德”的神性色彩开始减少，政治色彩逐渐突出。西周时代，宗教观念上的敬天，在伦理观念上便延长为敬德，“以德配天”口号的提出，使人可以通过自己的德行对天命发生影响，在天命面前，人具有了一定的主观能动性，为春秋时期理性的觉醒准备了条件。在《论语》中，“德”则由天子及王公侯伯专有之德，进一步扩大为士或君子的道德修养、行为规范，“德”的神性色彩几近消失，政治色彩与权力色彩也相对减弱，与个人品行修养的联系进一步加强，从此，“德”逐渐发展成为一个任何人通过修养都可以获得的、与高尚品行有关的伦理概念。
诗、乐、舞被用来“表德”，则“德”即诗、乐、舞的主旨与根本，故《周礼·春官·太师》曰：“大师……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。”用来“表德”的诗、乐、舞，又可被用来“养德”。故《尚书·舜典》中，以音乐教胄子培养“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的品德。到春秋时代，人们则注意到了《诗》对品德的培养，《国语·楚语上》提到楚庄王向申叔时询问如何教导太子箴，叔时回答说：“教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志。”
殷商与西周，知识由巫史卜祝所垄断，春秋晚期官学衰落、私学兴起之后，士逐渐取代了巫史而成为知识阶层的主体。《诗经》中提到的“君子”还主要是指王公侯伯，而《论语》中的“君子”则变成了能够“积文学，正身行”的士。殷商西周的君子需要世袭，春秋晚期的君子则需靠自身的学习与修养而达到。统治集团的用人机制不再是单纯的“亲亲”，还要“尊贤”。与此相应，早期的乐教与诗教只被用来培养贵族子弟之“德”，春秋时代尤其在孔子提出“有教无类”的教育思想之后，“乐教”与“诗教”逐渐普及，不仅成为培养“文质彬彬”的君子的重要手段，还成为教化民众、维护等级秩序的重要工具。《礼记·乐记》即提到“乐教”对于教化民众的重要作用：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。……是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”乐与礼具有不同的特点，“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文”，乐教配合礼教，即能达到“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也”的理想礼乐社会。
《诗》三百因其“思无邪”的特点，“诗教”尤其受到重视。《礼记·经解》中最早提到“诗教”一词：“孔子曰：‘入其国，其教可知也’。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。”《论语》中，孔子有“兴于《诗》，立于礼，成于乐”的见解。在这里，“兴于《诗》”，强调了《诗》于内政外交中人交际作用；“立于礼”强调了个体要遵循礼仪的要求成为社会的人。而“成于乐”强调的则是通过乐教与诗教完善个人品性道德。“乐”在这里既包含了乐教，也包含了诗教。乐教与诗教一起，凭借诗与乐可以感人至深的情感功能，弘扬天常伦理，强化人伦关系，以稳定社会秩序。《论语·阳货》中孔子曾说，学《诗》可以达到“迩之事父、远之事君”之目的。“事父”可以稳定家族之父权，维护宗法之制度；“事君”可以稳定国家之政权，维护封建之制度，故又有“诗之所至，礼亦至安”的说法。乐教与诗教一起使礼的秩序、规范与艺术审美和谐地统一起来，将遵守社会的礼制规范变成个人的内心需求，礼乐文化赋予诗歌的这种教化民心的礼乐功能，对此后漫长的中国诗歌发展史产生了不容忽视的重要影响。
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