关于人学研究内在局限性的反思，本文主要内容关键词为：局限性论文,人学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人学研究在世纪之交中国的哲学发展中占有重要的地位，对于弘扬马克思学说关于人的价值追求和人道主义文化精神，对于深刻认识当今社会历史条件下人的存在问题的重要性，都具有重要的价值。然而，目前人学研究似乎遇到了一个问题：依旧停留于关于人学的对象、人学与哲学的关系、人学与马克思主义的关系、人的全面发展、人的发展阶段、人的存在状态、人文精神等宏大问题的宏观描述，相对缺乏理论深度和理论突破。我认为，阻碍人学研究走向深化的主要原因不是外在的，而是内在的。具体说来，目前在我国，对于人的价值的追求和对人道主义文化精神的肯定已经成为一种共识，不再有那种谈人色变的理论禁区了。现在的问题是我们的人学理论在研究范式选择方面存在问题，理论研究本身存在内在局限性。如果不克服这种内在局限性，人学研究还会在现有的层面上继续徘徊。
关于人学研究范式问题的思考
实际上，人学研究的内在局限性在其他一些哲学研究问题域中也以相似的方式存在。过去20多年，关于实践、主体性、交往、生活世界、发展、文化等问题的研究对于中国学术界的思想解放，对于实践理性的复兴、主体意识的成熟、发展观念的更新和人文精神的重建都起到十分重要的推动作用。然而，这些非常重要的研究领域也都同样具有比较宏观和一般化的特征，也都遇到了理论深度和理论突破方面的困难。因此，我们对人学研究内在局限性的探讨对于理解全部哲学研究都具有启示意义。
就哲学研究而言，有两个相互关联的重要方面：一是研究什么的问题，二是如何研究的问题；前者是哲学对象的问题，后者是哲学范式的问题。人们通常对哲学史的探讨和对哲学问题的思考，更多着眼于哲学对象问题，而实际上，在很多时候，哲学范式比哲学对象更重要。实事求是地说，过去20多年中国哲学的进步更多体现在研究对象或问题域的变化上，而在哲学范式方面的改变则相对滞后。具体说来，我们在一系列新兴的哲学研究领域中普遍实现了哲学理性向生活世界的回归，即从外在的物质、客观规律性、给定的实在、超验的实体转向人、实践、主体性、交往、价值和文化，这无疑是中国哲学的巨大进步。但是，问题出在哲学范式上，人们基本上没有特别重视哲学范式的转变，依旧习惯于用传统的纯粹理论哲学或意识哲学范式来研究新问题，没有真正实现向实践哲学和文化哲学范式的转变。这是目前人学和其他相关领域哲学研究内在局限性的实质所在。
从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。文德尔班认为，在古希腊哲学那里，就存在着两种基本的哲学范式，其中占主导地位的是与“科学”的含义基本相同的“哲学”，其理论意义主要指向严密的理性逻辑、普遍的真理和知识体系，主要围绕着“那些一部分属于对现实世界的认识问题，一部分属于对认知过程本身的研究问题”而展开，在理论形态上表现为形而上学和认识论。与此同时，由苏格拉底和智者学派开辟了另外一种实践哲学范式，其理论意义主要指向人的天职和使命、正当生活的价值和意义，主要围绕着“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”而展开，在理论形态上表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等。（注：文德尔班：《哲学史教程》上卷，商务印书馆1987年版，第31、32页。）这两种哲学范式的内在机理方面的差异是根本性的，尤其在后来的发展中，这种差异越来越明确地导致了不同的理论后果。
理论哲学或意识哲学范式后来同自然科学合流了，并被自然科学的思想方式所支配，习惯于用自然科学所形成的无限的世界图景来构造哲学理论体系。它把自然科学所揭示的因果现象、必然性、线性决定特征、还原性、可计算性、普遍性等，放大为统一的、一元的、无限的世界的普遍规律，由此建立起以理性逻辑、绝对真理、普遍规律为核心的形而上学和认识论体系；同时，又通过抽象化除去生活世界、伦理道德世界、人的历史领域的特殊性和个别性，使之成为数学化和理念化的无限自然世界图景中的一个案例。结果导致了生活世界和人的存在之被遗忘，形成了以黑格尔绝对理念为标志的泛逻辑化的理性主义对于人类思想的专制。在这种体系中，人与万物无异，或者说，“人是机器”。
从19世纪下半叶到20世纪，随着黑格尔哲学的解体，长期蛰伏在人类思想之中的另一种哲学范式，即关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式，在新康德主义、柏格森等人代表的生命哲学、叔本华和尼采的唯意志论哲学、胡塞尔的现象学生活世界理论、舍勒的哲学人类学、弗洛伊德的精神分析学、海德格尔和萨特的存在主义、卢卡奇等人的西方马克思主义等流派中开始取代理论哲学和意识哲学的地位，成为主导性哲学范式。特别需要指出的是，这一哲学范式不仅在研究对象的意义上回归人的存在领域、回归生活世界，而且在基本的研究方式、研究范式上发生了根本的转变。新康德主义重要代表人物李凯尔特明确区分了两种哲学范式。他指出，受自然科学支配的意识哲学的方法是一种普遍化的方法，它排斥特殊性和个别性，强调自然之物中的普遍性和同质性，寻找规律性。而文化现象与自然现象相比具有很大的独特性，文化作为人为的现象的突出特征是其价值内涵，衡量价值的根本标准不是其客观性问题，而是它的意义内涵。因而，文化科学的方法不应是普遍化的方法，而应当是个别化的历史方法，它尊重文化的个别性和价值内涵。李凯尔特断言，“随着相关的文化价值愈益独特地联结于某一事件的个别形态，这一事件的文化意义也往往相应地愈益增长。因此，只要涉及文化事件对于文化价值的意义，那么只有个别化的历史研究方法才是适用于文化事件的方法。”（注：李凯尔特：《文化科学和自然科学》，商务印书馆1986年版，第72页。）因此，我们发现，这些哲学流派从不同方面，在不同层次上限定自然科学所揭示的因果关系、线性决定等决定性因素的作用范围，打破基于数学化的自然运动的大一统的世界图景及其普遍理性的统治，为人的存在和生活世界保留特殊的可能性空间。同时，它们对于人的存在和生活世界的探讨，不再强调普遍知识和普遍逻辑，而是立足于把生活世界当作人的生存的意义结构和价值根基来加以展示与重建，在社会行为的互动和主体间的交往中确立人的自由和个性的生成空间。
从哲学范式的视角来看，我们的人学研究目前基本上停留在传统理论哲学或意识哲学的层面上。这种状况与长期以来马克思主义研究的习惯方式完全一致。应当说，马克思的学说不仅在研究对象方面，而且在研究范式上都属于真正意义上的实践哲学。马克思对于思辨哲学体系深恶痛绝，在研究人的实践时也立足于揭示它在具体历史条件下的活动机制，揭示实践活动的自由本质和具体的社会制约条件，从不把实践和历史本身的运动机制抽象和提升为外在于历史、高悬于历史之上的普遍逻辑和必然性。但是，经过恩格斯在批判杜林时自觉或不自觉地形成的马克思主义的体系化表述，特别是斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义不仅被体系化，而且被自然科学化，结果，在马克思那里关于人和实践的具体的和历史的分析，变成了抽象的、普遍的原理和结论。在这一原理体系中，根本没有人的实践、价值和意义的特殊地位，没有个性和个别化方法的地位。在斯大林那里，人的活动是与自然无异的一种被必然性所支配的活动，他断言，“历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活，把辩证唯物主义的原理应用于社会生活现象，应用于研究社会，应用于研究社会历史。”（注：《联共（布）党史简明教程》，人民出版社1975年版，第116页。）
在这种哲学范式的支配下，我们关于人的研究以及关于实践、交往、文化、生活世界的研究都习以为常地停留在非常宏大和一般的理论描述层面上。人们自觉不自觉地抽象出人和实践的一些普遍特征，大而化之地勾勒出人之发展的过去、现在和未来的时空坐标系，并进行一些概念和范畴的推演和排列组合，偶尔外在地、表层次地联系一下实际，然后做一些永远正确、普遍适用，而又可有可无的理论指导或理论呼吁。显而易见，如果在人学研究中不实现哲学范式的转变，这种情况就再正常不过，而且，按照这种哲学范式，问题已经解决，并不需要我们再做更多的理论突破。
关于人学研究“抽象化”问题的辨正
在关于人学研究的哲学范式的选择问题上，还包含一个更深层次的问题，这就是所谓理论研究的“抽象化”问题。在通常的马克思主义研究中，一些研究者手中握有一个最有力的批判武器，就是指责一些理论研究的“抽象化”问题，人们往往强调自己的研究是具体的和历史的，而把不同的观点定性为抽象的，脱离历史和现实的。在关于人和人道主义问题的研究中，人们似乎已经形成了一个基本公式：凡是突出人的主体性和自由本质的，凡是突出价值，特别是强调人类普遍价值的，凡是强调人的精神和意识特征的，往往就是抽象的人道主义；而只要强调现实的人，强调实践的客观性和物质性，强调普遍规律和必然性，就是具体的科学的人道主义。从表面看，似乎如此。但是如果我们从哲学范式的角度做一点深层次分析，就会发现问题并不如此简单，有时可能刚好相反。
马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中关于从抽象上升到具体的方法论已经为人们所熟知。在马克思看来，科学研究分为两个阶段，“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”那么，什么是具体？马克思强调，“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第18页。）恩格斯在评述卡莱尔的观点时曾激烈批判了那种为理论研究寻找普遍适用的灵丹妙药（“莫里逊氏丸”）的做法，他指出，“任何一种社会哲学，只要它还把某几个论点奉为自己的最终结论，只要它还在提供莫里逊氏丸，它就远不会是完备的；我们最需要的不是空泛的结论，而是研究。结论要是没有使它得以成为结论的发展过程，就毫无价值，这一点我们从黑格尔那时就已经知道了；结论若本身固定不变，若不再成为继续发展的前提，就比无用更糟糕。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第511页。）
我认为，马克思和恩格斯的这两段论述对于我们正确把握哲学研究的范式具有重要的意义。理论研究，特别是哲学研究，任何时候都离不开合理的理论抽象，因而，关键的问题既不在于理论研究是否应当进行抽象，也不在于理论研究对象的选择，而在于理论研究的范式特征。具体说来，当我们得出的抽象概念中包含着“许多规定的综合”和“多样性的统一”时，当我们的理论结论包含着“使它得以成为结论的发展过程”时，那么，我们的理论研究就是具体的；而当我们在普遍的知识和原理中抽象掉这些多样性和过程性时，我们的理论研究就犯了抽象化的毛病。在这种意义上，真正的实践哲学和文化哲学范式的个别化研究方式的注重点正在于对“许多规定的综合”、“多样性的统一”和使结论“得以成为结论的发展过程”的突出强调；而纯粹意识哲学或理论哲学范式则往往在自然科学的普遍化研究方式的统治下抽象掉内在的多样性和差异性。
从这样的视角来看，在关于人的研究中，对于人的精神、意识、价值、主体性的强调并不必定是抽象的，而完全可以是具体的和历史的。例如，雅斯贝尔斯对于历史精神从世界历史“轴心时期”的自觉，一直到科技时代的精神状况的分析，是具体地植根于人类文化精神的演进历程的，因而具有特别的深刻性。再如，胡塞尔在探讨欧洲科学危机时，从欧洲人性的基础和现代危机特征入手，重点分析了自然科学发展进程中的“自然的数学化”及其无限的世界图景对于哲学的致命影响，分析了在这种理论哲学范式中兴起的实证主义对生活世界和人的存在意义的遗忘。这些批判比很多表层的一般的概括对于我们理解现代人在精神和生存中的困境要深刻得多。同样，我们在法兰克福学派关于现代人的性格结构、心理机制、生存方式的分析中，在海德格尔和萨特关于现代人的“他人的共同此在与共同的日常存在”、“常人”、“他人”的异化困境的批判中，在福柯关于现代人的理性建构和文化危机的分析以及关于“人之死”的断言中，表面上似乎看到了抽象的特征，但是，在深层次上，却看到了这些分析与历史和现实境遇的具体的内在的联系，看到了具有丰富历史内涵和文化内涵的人之存在方式，而不是一些抽象的结论。
同样，从这样的视角来看，在人学研究对象方面一般地强调现实的人，强调实践的客观性和物质性，强调普遍规律和必然性，并不能保证我们的研究一定是历史的和具体的，而完全可能是抽象化的。实际上，不难看出，我们的很多研究，从表面看，是从现实的人和人的实践出发，但是，我们得出的结论却是抽象化的。在关于人和实践的研究中，人们往往热衷于争论：实践的本质规定性是主观的，是客观的，还是主客观的统一？实践的功能是什么？实践的要素和形式包含哪些？人学研究的对象是个体的人，是当代人类，还是个体、群众和人类？这些问题无疑可以作为人学的问题加以研究，但是，我们不能停留于概念的争论，而忽略关于人和实践的历史的和文化的内涵的具体分析。在马克思那里，我们看不到这种关于概念和原理的争论，看到的是结合不同时代的交往方式、生产力、人与人的关系等具体历史情境对人和实践的论述，看到的是对阻碍人和实践的自由本质的异化力量的无情批判。的确，很多时候，我们所反复讨论的一些原理和概念，由于缺乏内在的“许多规定的综合”、“多样性的统一”和使结论“得以成为结论的发展过程”，往往给人一种空泛的、大而化之的感觉，粗看起来很有道理，但细思之，往往“不知所云”。这种抽象化的毛病不仅在哲学研究中存在，甚至在人类学和社会学这些离不开“田野工作”和实证调研的学科中也不少见。无论是哲学研究，还是社会学和人类学研究，人们越来越喜欢从现成的原理和结论出发，使用现有的各种思想资料和实证材料，进行逻辑推演或范畴排列，而缺乏亲自动手开展历史的和具体的分析的热情和耐心。这的确是令人担忧的事情，以致有的研究者从普通语言学的角度出发，认为目前的马克思主义研究中的许多原理和结论往往没有明确的“所指”，呈现出“能指的狂欢”的状态。
关注人之存在的历史的和具体的文化内涵
必须承认，我国的人学研究已经取得很大的进展，关于人学对象和人学定位问题的探讨、关于人的自由和全面发展的强调、关于人文精神的弘扬等，对于我们从忽略人的价值的传统思想状况中走出来，具有重要的启蒙作用。我们现在所探讨的问题是如何进一步深化人学研究的问题，因为，通过上述分析可以看出，如果我们不自觉地推动人学研究范式的转变，则不仅无法推动人学研究的进一步创新，原有的一般性理论成果也会逐步失去自身的价值。我认为，要超越传统思辨的理论哲学或意识哲学的“抽象化”误区，回归真正的实践哲学和文化哲学的研究范式，在人学问题域中，我们首先应当始终固守人的自由和全面发展这一人学研究的核心价值理念，坚持康德所强调的“人是目的”和“意志是自律的”这一人之为人的“绝对命令”；其次，应当把人置于具体的实践活动和生活世界中加以理解，特别注意防止把实践和生活世界抽象为一种外在实体的理论倾向，必须把实践作为历史活动得以展开的人的具体的生成活动，把生活世界作为人的实践活动得以展开、人的生存的价值和意义得以生成的文化构成。文化哲学和实践哲学范式不是用现成的原理和普遍的理性观念去解释每一时代的精神特质和人的存在特征，而是在历史进程和现实生活世界中挖掘作为人和历史存在的价值基础的文化意义结构。在这种研究范式之下，人学研究会有许多新的发展空间和创新空间，在这里，我们不可能具体展示这些理论可能性，而只想围绕着关于人的存在这一人学研究的核心问题，指出其中的两个重要之点：即关于人的存在的历史的和现实的文化丰富性问题。
首先，应当恢复关于人之存在的历史的文化丰富性。在我们的人学研究中，有很多关于人的主体性和客观性的辩证统一、关于人的主体性从群体本位到个体本位再向类本位的发展阶段等问题的论述。这些结论本身并没有问题，但是，在这些分析中往往看不到马克思恩格斯所强调的“许多规定的综合”、“多样性的统一”和使结论“得以成为结论的发展过程”，结果现有人学理论视野中的人往往是空泛的和抽象的，而不是有血有肉的，不是活生生的文化存在。例如，人们习以为常地引用马克思在《资本论》中关于人对人的依赖、人对物的依赖和人的全面发展三个阶段的论述，但往往只剩下最后的结论，不但没有形成自己的历史考证和分析的过程，而且连马克思已经完成的历史分析过程也被略去了。因此，人学研究必须通过具体的历史分析，恢复人的存在在历史进程中曾经包含的丰富的文化规定性。例如，对于西方人的概念，我们不应当在一般哲学观念的层面上重复“自然的人”、“理性的人”、“生物学的人”等抽象概念，而应当具体深入到这样一些问题：古希腊城邦公共生活和追求自由理念的沉思型或反思性精神取向在民众的生存中形成了什么样的文化特征；犹太教、基督教、佛教、印度教等宗教作为特定时代日常生活的组织者和调节者，把什么样的宗教价值和文化理念内化到特定时代人们的生存结构和文化结构之中；宗教改革的新教伦理、自然科学的理性精神等各种因素是如何形成西方人性中的文化现代性，等等。再如，对于中国人的概念，我们不能满足于在哲学层面上强调“天人合一”、群体本位主义、伦理中心主义等文化特征，而应当关注这样一些问题：中国的“家国同构”的社会制度安排、基于血缘和人情的乡里机制、“无讼的”礼俗调节机制、源远流长的家庭崇拜和家族崇拜、相对狭小的通婚圈和居住体系、自在自发的衣食住行日常生活、计划经济时代的需要结构和管理体制等，如何潜移默化地形成了中国人的经验式的和人情化的生存方式和文化特征，如何内在地阻碍中国人的现代性文化模式的建立。
其次，应当揭示关于人之存在的现实的文化丰富性。应当说，在目前的人学研究中，人们从现代市场经济建构、社会转型、现代化进程、全球化进程、信息时代等不同方面对于人的存在方式做了各种描述，对现代中国社会的人文精神重建做了价值学的探讨。但是，总体上看，关于人的现实生存方式和文化模式的研究还依旧带有空泛和抽象的特征。在这一层面上，同样需要我们的人学研究克服“抽象化”的缺陷，关注一些更为具体的问题。例如，对于目前中国人的基本的生存方式和文化模式的研究应当整合哲学、社会学、人类学等学科的优势，考虑这样一些更为实在的问题：各级教育体制的文化教育理念和教育机制、不同社会层次的实际价值取向和道德状况、不同利益群体的性格结构和群体心理、不同区域不同阶层的交往方式和通婚圈、普通民众在社会交往和共同生活中口头表达的理念和实际奉行的“潜规则”、现代消费社会的内在机理、日常生活和日常交往的基本机制、城乡二元结构和城市化进程的文化特征等，由此形成关于中国人现实生存方式和文化模式的丰富的文化表述。再如，应当在比较学的视野中具体研究发达国家的现代人性特征和中国人的现代文化模式的建构与走向，借鉴福柯分析现代理性知识权力结构和现代理性人的特征时采取的微观政治学方法和哈贝马斯分析现代公共领域和体系对生活世界“殖民化”问题时的哲学与社会学相结合的研究范式，具体分析作为现代性重要维度的个体的主体性与自我意识、理性化的和契约化的公共文化精神、意识形态化的社会历史叙事等在现代人的生存方式中的实际状况，以及经济运行的理性化、行政管理的科层化、公共领域的自律化、公共权力的民主化和契约化等现代性维度对现代人的生存方式和文化模式的深刻影响，并进一步分析这些现代性维度与时下中国的人性特征和文化模式的具体关联和未来发展趋势，等等。
当然，上述两个方面还远远不是人学研究的全部领域。但是，从中我们不难看出，哲学范式转换对于人学研究进一步深化的重要意义。如果我们能够改变从给定的原理和概念出发去进行逻辑推演和思辨争论的研究方式、线性进化论思维方式和绝对决定论的范式，从上述关于人的存在的历史的和现实的文化丰富性出发，具体分析历史演进和社会运行机制，我们一定会有更多的理论收获。我们既能够避免由于失落了“许多规定的综合”和“多样性的统一”以及使结论“得以成为结论的发展过程”而导致的理论原理和结论的“毫无价值”，也能防止理论结论由于“本身固定不变”和“不再成为继续发展的前提”而变得“比无用更糟糕”。对此时刻保持警醒，应当成为哲学研究者的良心和责任。
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