论“道德功利主义”：中国主导性传统伦理的内在运行机制，本文主要内容关键词为：功利主义论文,中国论文,伦理论文,运行机制论文,主导论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在哲学伦理学史上，道义论与功利主义是两种根本对立的流派，说“道德功利主义”似乎是矛盾的。然而奇妙的是，这似乎矛盾的两者在中国主导性传统伦理中却被紧密地结合在一起，形成其内在运行机制。揭示并阐发这种机制，可以使我们对中国传统文化的诸多现象与特点获得新的认知，同时，对我们认识今天的文化国情与国民性也不无启发。
一
西方典型的功利主义理论认为：趋乐避苦是人的本性，追求功利或利益是人的行为的目的，道德不过是“求得最大幸福之术”，一切能够增进功利和效益的行动都是道德的。这种理论不管其正确与否，它是坦率的，直言道德就是求得最大功利的工具。而中国的主导性传统伦理，则是在形式上把道德抬到无以复加的至上地位、当作目的，在实践中却把道德由目的异化为达致个人功利目的的手段；以个人功利作为驱动人们实践道德的动力，并以此作为道德的维持手段，这就是我们所规定的“道德功利主义”的基本特点。这一基本特点具体表现为道德至上的形式化，德得相通的内在性，为德得利的客观性，以利制德的实践性。
1.道德至上的形式化。伦理本位或道德至上是中国主导性传统文化的基本特点，这已是学术界的共识。所谓道德至上是指在中国传统社会，道德在社会生活中被看作是至高无上的价值，它比人的生命、人性、物质生活、政治、法律、军事、宗教、文艺都重要；道德判断成为对人对事的最高判断；道德活动是最重要的生活活动，道德规范成为衡量社会活动和个人行为的最高标准。显而易见，这种道德至上观是不真实的、非科学的历史唯心主义。道德作为一种思想关系，在社会生活中只能处于第二位的地位，要受到经济关系及经济生活状况的制约；它与政治、法律、军事、宗教、文艺等社会上层建筑、意识形态是一种相互制约、交互作用的关系，而非决定与被决定的关系。这种非科学的观念之所以能在传统社会中存在，在民众方面，是出于“趋善”的善良愿望，把道德看作太平日子的庇护神；在统治阶级方面，则是为了满足他们以德治国、王天下的政治需要，使他们的统治长治久安，因为“得人心者得天下”。然而，在义利关系上，道德不可能完全超越物质利益而成为至高无上的价值（特别是对广大民众而言），这就使得统治阶级采取各种手段大力宣扬的道德至上，具有了某种纯形式化的“说说而已”的性质。为了弥补形式化的缺陷而使民众认同践履道德至上，统治阶级往往施之以精神与物质的利诱与威逼，从而形成了“德”“得”相通的机制。
2.“德”“得”相通的内在性。“德者，得也”是中国伦理精神的逻辑起点。这里的“得”有两个内容，一是得道即个体分享道，内得于己，外施于人，便凝成自己的德性；二是得天下，得于人之意。“德”与“得”相连，实际上自周公始。他用“德”解释“得”，认为周之所以灭商而得天下，就是因为有“德”，于是有了“德”便可“得”，这就是后来的德化的本意。“德者，得也”的基本含义是把“德”作为“得”的途径与手段，“得”作为“德”的价值取向与结果。这种“德”“得”相通的起点，确定了日后几千年中国道德精神的基调。
以上看法由樊浩先生在《中国伦理精神的历史建构》一书中提出，对我们认识“道德功利主义”问题是有启发的。笔者认为，“德”“得”相通还有第三层含义：为德与得利的统一，这是笔者提出“道德功利主义”问题的重点所在。因为在“德”“得”相通的第一层含义上，仍然是纯道义论的，个体之“德”在于“得”社会之“道”。第二层含义严格地说是一种政治功利主义：在伦理政治与社会教化中，用“内圣外王”之道来论证、粉饰王者之治，德者得天下，得天下者必有德，圣者为王，王者必圣。而第三层含义：“德”以“得利”为价值目标与内在驱力，德为“得利”之手段途径，则是一种在社会生活中对社会各个阶层普遍发生作用的、隐藏在中国主导性传统伦理中的内在运行机制。所以，如果仅仅以外在的形式化的道德至上来断定中国主导性传统伦理具有道义论的特点，是肤浅的、不准确的；“德”“得”相通才是这种伦理的基本特点。它既非纯道义论的，又非纯功利论的，而是二者的混血儿：形式上势不两立（“存天理、灭人欲”），实质上内在统一（“善有善报，恶有恶报”）。
3.为德得利的客观性。这种伦理的基本精神在于它的群体本位性，换句通俗的话说，道德的全部要义是“听话”，听话就有甜头和利益，不听话就会受到惩罚。因而，某些人为了得一孝名，可以割自己的肉、活埋自己的儿子。不管其动机真是出于孝心之人性至善，还是另有所图的功利算计，从社会价值导向与效果上看，为德得利是一种客观的存在。《二十四孝》中“郭巨埋儿掘得金釜”的故事，充分体现了这种以道德换金钱的功利主义逻辑。直到如今，在单位上有个好人缘、好名声，就会长工资、提职务、得实惠，以一种含而不露、光明正大的道德手段获得了个人的利益。无疑，有某些道德高尚的人，其行善积德并没有要得到利益和实惠的动机，但也不可否认，有些人是把道德仅仅作为谋利的手段和赌牌，甚或作为一种包装和欺骗，而传统的“道德功利主义”运行机制却掩盖了这种君子与小人的区别。当然，这里所说的“德”是社会性、协调性的道德，而若要行非社会性的、独立性的、进取性的道德，则恐怕非但不会得利得福，反而会得害得祸。在中国传统社会，必须以“义”的方式求“利”，而不能明言求利。因此，在理论层面，功利主义理论会被看作是异端；在实践层面，明言求利的人会被斥为小人。朱熹可以说对这种机制有透彻之理解：“正其义则利自在，明其道则功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功”。（《朱子语类》卷六八）
4.以利制德的实践性。为德能获利，那么，得利必然成为为德的调控手段，这使得大多数人以获利为履德的内在动力与约束机制。道德的本义应是“人类精神的自律”。在理论层面，孔孟儒学也强调了“吾欲仁，斯仁至矣”的内在自觉，如孔子认为“君子怀刑”、“小人怀惠”（《论语·里仁》），即君子作为道德上的高尚者，其道德动机不是功利，而是力图使自己接近道德典范的境界，小人则出于功利。但是，在实际的伦理关系中，人们则讲究“礼尚往来”、“知恩必报”的互惠主义原则。这是一种必然的客观逻辑，不仅违背者会被指责为“忘恩负义”、“不懂道德”，而且民众坚信“忘恩负义”的人应得惩罚。主观逻辑提倡人们不以功利为目的，客观逻辑却迫使人们追求功利，这样就形成了一种“主观为他人，客观为自己”的狡猾且带有虚伪性的功利主义，是“欲擒故纵”、“将欲取之，必先与之”的战术。因此，从形式上与观念文化上看，中国主导性传统伦理是以强调“仁”的内在自觉与自律作为道德的维持手段的，而实际上，对大多数老百姓来说，他律的、互惠主义的利害原则比对自律性的强调更有强制性、更切实际、更为有效；利的奖赏与害的惩罚，实际上才是维系道德的内在的、真正的手段，它与佛教的“善恶报应”思想结合在一起，制约着传统中国人的道德实践。
综合上述，我们可以说形式上的道义论与内容上的功利主义的混合，观念上的自律与实践中的他律的混合，貌似整体主义与实为利己主义的混合，是“道德功利主义”的实质。这里对第三种混合略作进一步分析。
由于中国传统社会的人际关系是以自我为中心而扩散出去的宗法性的“差序格局”，个人只是社会关系中的角色，家庭、家族、国家、天下才是社会关系中的本位，社会的价值观念倡导整体主义。但是，这种整体主义没有给个人利益以合理化的实现渠道，这就迫使个人为了实现自己的愿望不得不披上道德的外衣。什么样的道德外衣最具有合法性呢？显然是整体主义。因此，尽管个人千方百计地要实现自己的利益，但在旗帜上都写着“整体主义”。不过，“整体主义”在这里已沦为工具。传统社会中的许多人生活在一个利己主义和整体主义胶合在一起的道德自我的世界中：一切个人利益都须由整体主义的符号而合法化，而个人利益之间的争斗（利己主义）则在这种合法的旗帜下公开进行。在社会上空俯视这世界的表层，那满目的整体主义旗帜往往会给人以“人人为公”的表象，其实，那只不过是这个世界中的许多个人的操作工具而已；可以说，“以公谋私”是传统社会中各种个人利益达成的基本模式。
二
“道德功利主义”的运行机制，给中国传统社会的道德生活带来了一些消极影响。
1.道德机制上的他律性与非纯洁性。正如上述，道德至上的形式化等特点使人们的道德行为具有不得不为之的他律性，而不具有“我自己想做”的主体性。统治者本想全力促成普遍的道德至上心态，迫使社会成员在巨大的道德舆论压力下俯首帖耳，结果却压出了人们对道德的玩世不恭；道德在很大程度上成了人们手中的钱币和赌牌，人们据此而与社会、与他人周旋。道德本质上是对个人利益的某种节制和牺牲，是对公众利益的追求和维护，因此，如果道德竟然成为谋取个人利益的手段和途径、伪装和欺骗，那么道德就必然会失去其纯洁性，而成为更为狡猾、隐秘的功利主义的“聪明人的远虑”（罗素语）和算计。道德纯粹变成了做给别人看的，其目的是为了谋取功名利禄，这也许就是国人长期在精神生活中缺乏“为精神而精神、为道德而道德”的纯粹精神的原因吧：没有个人利益支撑的精神信念很难在中国传统人中树立起来。而且，这种道德一旦失去他律的约束，就会形成失范局面。几千年来，多少学而优的读书人，以有道君子的名分进入官员的行列，然而一旦大权在握、约束力不及时，很多人便会见利忘义：“三年清知府，十万雪花银”，就是对这种现象的真实写照。
2.传统伦理的二重性标准及其内在矛盾。“道德功利主义”的运行机制导致在传统伦理生活中出现诸多二重性价值取向和矛盾。例如，在义利关系上，典籍观念文化强调的是重义轻利，而在人们的实践中，重视的却是人伦日用：重视实际利益恰恰是中国传统人的最基本的国民性之一。又比如，在人际关系领域，带来了熟人与生人之间的二重标准，相应地也导致了重私德、轻公德的偏向。“德”“得”相通是以互惠主义为人际互动的机制、以双向回报为人伦的法则，“投桃报李”的古老生活准则就揭示了这样的原理。在所谓的“送人情”、“还人情”中，“人情”表面上是温情脉脉的“道德”，实际上指的是礼物或“面子”等个人实际利益。同时，这种“人情”还必须遵守“送”“还”的双向回报原则，而且二者要等值，否则就是不懂“人情世理”。由此可知，传统中国人之所以重熟人关系、重私德而轻生人关系、轻公德，主要是因为熟人社会可以遵行“人情”的双向回报原则：送了人情，还可以由他人还回来，而且将来还可能会用到别人，因而从长远来看，会获得个人利益的更大回报；相反，与生人的公共交往是无法实施双向回报原则的，送出去的人情是很难返回的。这是我国传统道德特别不适应现代社会发展需要的方面，因而正如台湾学者韦政通先生等人提出的，在现代道德文化的建设中，应在我国传统“五伦”的基础上，建立“第六伦”——陌生人与陌生人之间交往的道德规范。
这种二重性对立的最尖锐表现是人格分裂，即内在人格与外在人格、人的主体与“做人”、“面具”或“角色”的对立冲突。在中国传统道德生活中，人格观念强调的重点是社会生活中的“面具”的表演性（即“做人”给别人看）与“角色”的社会性（而非个体的独立性），“做人”在一定意义上就是“做戏”；不仅如此，还要讲究“做工”，要按程式表演，不能不守规矩，否则就会不成体统、“不成方圆”。既然是表演，就有一个台前和幕后、面子和里子的问题，因而必然具有文饰性，导致某些人人格的二重性与虚伪性。
三
“道德功利主义”所以会成为中国主导性传统伦理的内在运行机制，是有其政治、社会与认识根源的。
1.统治者“道德至上”的价值导向与利害诱逼的促成手段之间的内在矛盾，导致了“道德功利主义”的形成。如前所述，统治者为了满足他们的统治需要，以德治国，在社会教化中大力倡导、推行“道德至上”。道德教化的根本途径和手段应是通过思想教育与感化激发人的道德自觉性和主体性，然而，这些手段的作用虽然深刻持久，却是缓慢软弱的，于是统治者便同时采用物质利益、做官当权、精神表彰（如树碑立传、贞节牌坊等）等方面的利诱和威逼手段。这样一来，统治者社会教化的初衷是想让百姓“存天理，灭人欲”，甘心服从统治，到头来却形成了在道德幌子下追名逐利的“道德功利主义”。
2.民众艰苦的物质生活状况与社会过高的道德要求的尖锐对立，也促使了“道德功利主义”的形成。管子曾说：“仓廪实而知礼节，衣食足则知荣辱”，这种观点包含了解决道德问题的唯物主义立场和出发点。在传统中国，民众的物质生活状况是非常贫穷、艰苦而险恶的，他们中的绝大多数人只有最基本的生存、安全、吃饱和穿暖的需要，而且还常常不能满足，在生与死的边缘上挣扎。在这种生活条件下，要人们讲道德至上，讲“存天理、灭人欲”，其结果只能是逼使民众打着道德至上的幌子去解决吃穿住行的实际生活问题。
3.道德作为个人人格完善的自律精神，与社会群体行为（政治、经济生活）中的利害原则是既有联系又有区别的，在认识上混同这二者便会导致“道德功利主义”，从而一方面使道德失去其纯洁性，另一方面又使求私利的活动披上了一层道德伪装。一般来说，在人类活动中，个体的行为不但以利害为转移，而且也以信仰、情感和道德等为转移；一个人可以为了自己的信仰、情感和道德追求而牺牲自己的各种利益直至生命，但是群体活动却不能这样。群体行为只受利害关系支配，只以利害关系为转移；尽管这种利害关系要受一定道德原则的指导与调节，但道德原则却不会是“至上”的。所以，“道德至上”在个别高风亮节的人能够做到，但对大多数平民百姓来说是绝不可能的。中国古代的思想家、统治者在思维上的一个错误，就是将“道德至上”这种个人选择、个人品德和人格特征无限制地扩大到整个社会生活中去，而实际上这在社会群体生活中又是行不通的，因而，必然形成口谈道德、实逐其利的“道德功利主义”。
以上对“道德至上”的否定性分析，可能会使某些同志提出一个问题，即如何看待诸如苏武、包公、海瑞、文天祥、戊戌六君子等这样一些道德高尚的历史人物。他们难道不是“道德至上”价值导向环境下的产物吗？我们并没有否认“道德至上”的价值导向在个人的纯道德生活中的积极作用，而只是反对将此价值导向无限制地扩大到整个社会生活中、以道德原则代替利害原则的偏颇。同时也应该指出，杰出的有德之人的产生虽然与道德至上的环境有关：他们生活在这个环境中，不能不受到它的影响与熏染，但这种影响不是主要的、决定性的；他们的道德之所以高尚，主要是出于他们自身真诚、执着的道德自律和追求，否则我们就不能解释为什么在同样的“道德至上”的环境里，会产生那么多的缺德之人和伪善者。
四
通过以上分析，我们可以得出一些今天的道德建设、精神文明建设所应吸取的历史教训。
1.道德建设、精神文明建设必须以物质文明建设为基础。在物质文明水平不高的情况下，过度地夸大精神与道德的作用，压抑人们正当的个人利益追求，很可能产生适得其反的效果，造成口谈道德、实逐其利的“道德功利主义”。
2.在社会生活中，应当研究道德生活与其它社会生活的界限，并在此基础上对二者做必要区分，不要把传统的“道德至上”无限制地泛化、扩大。相应地，对人的行为评价也要善于把有关“应当”与“失当”的道德评价与有关“正当”的非道德评价区分开来，如个人在市场经济活动中的遵纪守法的求利行为，就是一种非道德的正当行为，无所谓有德或缺德。对道德问题与社会经济、政治问题，既要看到它们的联系，又要看到各自的不同特点与规律。
3.在强化法规管理、利益诱导的同时，一定要坚持从长远观点培养人的道德自觉性与主体性，坚持思想教育，培养公民的道德信念、情操和习惯，从而内在地、根本性地提高国民的道德素质。近年来，学术界某些同志提出的道德制度化、法规化的观点，从思维模式上看，仍然未能完全摆脱传统的“道德功利主义”以利制德的他律性模式。以制度、法规的强制措施推行道德是必要的，但道德进步的最根本动力仍然在于道德主体性与自觉性的增强。所以，虽然道德建设一般也表现为从他律上升到自律这样一个过程，但是，这种过程的完成与主体道德境界的提升，绝对离不开广泛深入的思想宣传和教育，以及个人的认知和实践。