论海德格尔的人类观——兼论存在哲学与哲学人类学的关系，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,哲学论文,人类学论文,人类论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人是什么？人的本质如何？这是古往今来无数仁人志士孜孜以求的问题。今天，如果我们回首人类几千年的历史空间，我们就会被无数变幻莫测、五花八门的人的图景遮蔽。我们尽可举出历史上各种人的图景，但不知道自己究竟属于哪一类。生物学、心理学、精神分析学、性格学、民族学、文化形态学等都从不同角度描绘过人的具体图景，但所有这些最终都未能阐明人的本质自身。
本世纪20年代，德国哲学家M·舍勒首次系统地表述了哲学人类学思想。舍勒一扫对于人的种种偏见，力图单刀直入地接近人的本质。在他看来，人是生命冲动与精神本质的双重结构：他在宇宙中占有特殊地位，他向世界开放着，他推动和引导历史发展，他与上帝同生共存。这就是舍勒描绘的完整人的形象，也是哲学人类学的全部图景。
舍勒的思想对后世产生了深远的影响。M·海德格尔不仅在哲学人类学的理念上而且在人的理解的内容上都深受舍勒的影响。为了回忆舍勒，他曾把自己的著作《康德与形而上学问题》(1929)献给了舍勒①。但是，应当指出，两人的人类观的出发点是截然不同的。舍勒从哲学人类学的理念出发，试图统一和融汇全部基础科学的基础，对人进行整体理解和全面把握，以建立一幅完整人的形象。与舍勒相比，海德格尔则受到现象学哲学的启发，拒斥历史上任何既定的人的理解，从在者现象的解释走向对存在本身的探讨，力图阐明单单与自身相关的此在的本质，在海德格尔看来，任何一种历史上的人的定义都产生于存在遗忘(Seinsvergessenheit)的历史之中，因此我们不能以此作为理解人的标准②。
本文通过考察存在哲学与哲学人类学的关系，考察早期海德格尔的生存论的人类学和后期海德格尔的“在”论的人类观，进而从总体上把握海德格尔的人类观。
一、存在哲学与哲学人类学
众所周知，就象哲学人类学一样，存在哲学也产生于本世纪20年代的德国。那么，存在哲学与哲学人类学的关系如何呢？
1.哲学人类学的纲领和使命
19世纪末至20世纪初，自然科学和精神科学的发展极大地冲击了传统的人的图景。面对无数支离破碎的人的知识，无数片面的、扭曲的人的形象，哲学人类学重新提出了人的问题。
在哲学人类学的理念中，“人是什么以及他在宇宙中占有什么地位”的问题，比其他任何问题都占有更深的、更为中心的位置③。从而，这个问题成为哲学人类学的全部纲领和中心论题。哲学人类学旨在“重建一切与这个对象打交道的科学的基础，并为这些科学研究确立特殊的固定的目标。”④简言之，哲学人类学的最终使命是将为全部科学提供统一的基础。
与存在哲学不同，哲学人类学十分重视自然科学的研究成果，强调以这些研究成果为基础探讨人的生存的本质结构和特征，但哲学人类学区别于科学人类学，它强调对人的整体性研究和哲学高度的反思。在这个意义上，哲学人类学为研究人的本质特征和属性提供了新角度，从而它的纲领和宗旨成为当代科学、哲学、宗教等学术思潮的汇合点。
可是，令人费解的是，恰恰在这个时代出现了同哲学人类学相敌对的哲学，这就是“生存分析学”(Analytik der Existenz)。K·雅斯贝尔斯在《世界观的心理学》(1919)中首次尝试了这一分析，但这个工作到了海德格尔那里才最终完成。
2.雅斯贝尔斯与存在哲学
雅斯贝尔斯在他的存在哲学中明确地拒斥了哲学人类学。他认为，哲学人类学试图获取关于人的一成不变的知识，试图对人的本质给出一劳永逸的解答，从而把人变成了某种确定知识的对象，歪曲了人的本质。
在雅斯贝尔斯看来，人仅仅是一幅蓝图，人的本质是“敞开的可能性”(offene Moglichkeit)。人只是作为一个可能的生存，因而不是绝对，不能确定。雅斯贝尔斯认为观察人的唯一恰当的方法不是将人对象化的哲学人类学，而是显露人的生存的“生存澄明”(Existenz erhellung)。所谓“‘生存澄明’不是认识生存，而是诉诸生存的可能性。”⑤即诉诸生存之间的共同体验、生存的内在实现和自我理解。
雅斯贝尔斯反对关于人的种种僵死教义，主张人的开放性，不可穷尽性，这是理应受到积极评价的，但据此全面否定哲学人类学不仅有失偏颇，也是缺乏根据的。无庸讳言，哲学人类学家们所建立的特定人的形象（精神性、生物性、文化性）大都是片面的、甚至是扭曲的，但同样不可否认，哲学人类学毕竟在人的本质和属性的森林中砍出了一条小径。
与雅斯贝尔斯不同，海德格尔并没有否定人类学，在他那里问题比较复杂。因为，在他那里存在哲学同时是存在论(Ontologie)。他在《存在与时间》序言中明确表示：令人激动不安的问题首先是追问存在的意义问题。
3.海德格尔对哲学人类学的追问
在《康德与形而上学问题》中，海德格尔承认人类学是自身的课题，并以赞成的口吻引用了舍勒的话：“没有任何一个时代象今天这般对人类知道得如此之多，也没有任何一个时代象今天这般能够如此迷惑地、迅速地提供关于人的知识。在任何一个时代，人都没有象今天这般成问题。”⑥但是，在讨论舍勒的出发点时，海德格尔问道：一般人类学真有可能成为哲学学说吗？换言之，人类学企图把各种截然不同的科学研究成果归结为人的本质的问题，这样一来就能成为哲学学说吗？
然而，在海德格尔看来，哲学人类学的理念是不确切的。因为哲学人类学的理念规定在于通过尽可能网罗各种重要的哲学问题来探究作为综合的人类学，其结果，赋予人类学以表面上哲学地可追问的性质。但是，把互不相同的哲学问题同人的问题联系起来，其根据是不明确的。
在《存在与时间》(1927)中，海德格尔探讨了哲学原则的训练。所谓哲学原则的训练就是把特定的在者（人）领域当作是自身的课题，并且为了达到人的根本把握，一门科学不得不承受其基本概念的危机。据此，海德格尔断言，人类唯有在不是被动地探索各门科学的研究成果，而是首先探索带有人类学定向的诸科学，从而根本上领悟人的存在时才能成为哲学学说。
那么，存在哲学与哲学人类学的根本区别是什么呢？人对自己可按第三人称或第一人称称呼。在哲学人类学中，人作为同其他在者并置的“特殊在者”在宇宙中占有特殊地位，从而哲学人类学所关注的是人是作为第三人称的“他”。就是说，哲学人类学从外部观察人，它专注于一般的、永恒的人。与此相比，存在哲学则关注个别的、当下的“我”（第一人称）。就是说，存在哲学从当下的“自我”出发，在个别化的时间具体性中发现人的存在核心。现在我们就来考察海德格尔是怎样从存在意义的一般问题进入人的此在的分析的。
二、早期海德格尔的生存论的人类学
1.海德格尔与哲学人类学
海德格尔在早期著作中曾多次论及“生存论的人类学”(Existenzelle Antoropologie)，但又将存在哲学与哲学人类学区别开来⑦。在他看来，人类学在谈到“人”这种在者的本质规定的时候始终遗忘了这种在者的存在问题。进而言之，人类学遗忘了人的存在方式(Seinart)，遗忘一切在者的存在。因此，人类学的存在论基础是不充分的。
根据基础存在论(Fundamental Ontologie)，海德格尔认为，人是个透明的场所，人可以观察到存在一般。基础存在论只对人显现，所以存在论只能被设想为直接活跃于存在自身中。换言之，人只有在存在论中才能找到自身的窗口，而存在论只能牺身于人之中。
从基础存在论出发，海德格尔拒斥了以往哲学家们的种种人类观，但值得注意的是，他并没有因此否定哲学人类学的可能性。例如，他对笛卡尔是这样评价的：“笛卡尔通过他的cogito sum（我思故我在）奠定了近代哲学的基础，但他仅仅在某种程度上探索了‘思维’(das cogitare)，而对同这一思维一样原始的‘我在’(das sum)却完全不经讨论。”⑧这就是说，笛卡尔把人的存在基于人的思维，而遗忘了同思维一样原始的存在。
海德格尔将哲学史上的传统人类学分为两类：希腊的理性人类学和中世纪的神学人类学。对于这两种人类学海德格尔均提出了质疑和批判。第一，理性人类学通常把人界说为“理性动物”(animalrational)。在此，“动物”一词是生物学上的动物的存在方式，是被领会为现成存在和摆在那里。“理性”则指一种比较高级的禀赋，但它的存在规定始终是晦暗不明的。因此，这种理性人类学并未如实地表现人的存在本身，充其量，仅仅反映了人的某种生物学、心理学上的性质而已。第二，神学人类学认为，“上帝按自身的形象造人”。对此，海德格尔同样不以为然，因为这种规定也仅仅探索了在者的性质而没有探索在者的存在。总之，海德格尔认为，人类学不曾为我们自己所是的这种在者的存在方式问题提供出意义明确的在存在论上加以充分论证的答案。因此，只要“存在”不成为问题，那么“人类学问题的提法在其决定性的存在论基础上仍然是未经规定的。”⑨
基于上述观点，海德格尔断言，不是一般的人类学而是一般的存在论才成为哲学的出发点。我们必须实现的不是人类学的突破，而是存在论的突破。思维停留在人类学水平上只会半途而废。既然人类学把人仅仅当作与同一等级上的其他东西并置的一个东西来研究，人类学的答案就必然包含在存在论的答案之中。
2.生存论的分析
人是与自身存在有关的在者。在人的存在中，在者和存在的意义是通过人来领悟的。所以，海德格尔认为，只要存在此在，《存在与时间》就从人的问题着手。一旦我们追问人，我们就要追问我们自身。然而，当我们追问自身时，我们并不是把自身当作单纯的询问对象。因为我们对于我们自身不是无关紧要的、超然冷漠的，而是被给与的、委任的。海德格尔把我们对我们自身的态度称之为“生存”(Existenz)。人的存在把自身规定为生存，人的本质在于生存。但是，这种生存并不是先行给出的存在，而是一种固有的可能性。生存可能充溢也可能匮乏。人总是或者能够把握它，或者可能错失它。因而，生存问题是不可能借助于某些范畴所能把握的，它总是只有通过生存活动才能弄清楚的。
海德格尔试图从“生存的性质”(Existenzial)上把握生存的结构，即生存如何是它自身的可能性。这种“生存的性质”将生存的结构显现于某种形式性和普遍性中。不过，这种形式性的形态并不是先行给出的一般性，而是生存把自身带给这种形式中的那种如何之在(Wiesein)的一般性。形态和普遍性总是通过飞跃业已具体化的充足性而存在的。因此，尽管人可以把握这样那样的可能性，但诸生存的性质(Existenziallan)并不说出人在那种形式性和普遍性中是如何从“生存论上”带来他的纯生存的问题。
《存在与时间》赋予生存以生存论的分析，从而描绘了一幅生存论人类学的蓝图。但是，应当看到，这种生存分析根本不意味着一般人类学。海德格尔不时谈论“生存论的人类学”，但他坚持从人类中划出存在哲学的范围。他的基本论据是，人类学在人之中所看到的仅仅是与其他存在领域并置的一个存在领域。人类学研究所有存在当中人这样一种存在，研究它的特殊性和特殊规律，但在从事这种研究时，人类学忽视了这种存在和所有存在的存在问题。这是存在哲学提出的问题。存在哲学宁愿直接跳入存在本身中，而它之所以花时间去研究人，只因人为它打开了通向存在的道路。
现在，让我们详细分析一下人的存在即此在。
3.此在的分析
此在分析是海德格尔早期著作的重点。在他看来，“如果要能够从哲学上讨论‘人是什么’这一问题，就必须先洞察那先天的东西。此在的生存论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说生物学。”⑩海德格尔的存在论要在“在者之在中思考在者”这种在者是这样一种特殊在者，对它来说，首要的是存在，而不是仅仅作为在者。人作为在的发问者，就是这样的在者即“此在”。此在是同自身相关的在者，他为领悟其真正的存在而斗争，并在这种斗争中获得其存在的领悟。
S·克尔凯郭尔曾强调：“生存乃是与自身相关，因而也与他者相关的关系。”海德格尔把这一内容表述为“人在其生存中成问题的是他自身的存在问题。”(11)他进而把这种人的自相矛盾和神秘世界说成是存在论上的。此在是为自身而在的在，故“此在不仅是存在状态上的(ontisch)也是存在论上的(ontologisch)”。在这个意义上，存在论不是间接源自后天的思辩，而是直接源自此在的必然性。
此在的恒久问题是自身的“能在”(Seinkonnen)问题。因此，海德格尔说，人是“趋向能在的存在”或“存在可能性”。在此，人首先被规定为是“对自身的关系”；其次，人被表现为是“可能性”。人不是某种既成品，人的生存仅仅是一种可能性，而这种可能性只有通过积极的、有意识的“反求诸已”才得以实现。人的此在是“能在”，它永远是尚未完成的，从而人必须时时超越自身的当下状态。这种“超越”就是生存的基本法则。
人是同自身相关的存在，这是人区别于动物的主要标志。我们唯有在人之中才能发现这种关系。海德格尔称这种关系为生存的本质特征(Wesenmerkmal)。“生存”概念意味着人对自身存在的绝对体验，亦即人与自身的相遇。然而，这种“与已相遇”是在“畏”(Angst)的情绪中形成的。换言之，畏的情绪导致人与自身的相遇。
就象柏拉图、奥古斯丁、帕斯卡尔和克尔凯郭尔一样，海德格尔也认为人的存在有两种存在向度：“本真状态”(Eigentlichkeit)与“非本真状态”(Uneigentlichkeit)(12)。人按其本性，通常生活在“非本真状态”中。
海德格尔用德语中的不定代词“man”表示那种丧失了生存的大众存在。在“共同世界”中，此在通常并不是作为“我自己”而是作为“他人”来存在。每个人总是以“他人”的身份筹划自己本人的存在、从而此在完全消融于“他人”，个人的所为受他人——公众好恶的统治。这个他人不是别人，他是个中性的东西，也就是“一般人”。在一般人所统治的平均状态的日常世界中，每个人都没有选择，没有责任，也就无所谓自由，从而沦入“非本真状态”。由此，海德格尔进一步把“一般人”的存在方式规定为“闲谈”(Gerade)、“好奇”(Neugier)和“两可”(Zweideutigkeit)。
海德格尔认为，人生在世总是带着情绪，而最根本的情绪是“畏”。畏之所畏者不是任何在者，而正是“在世本身”。畏启示着无，畏从根本上照亮了此在的被抛状态：人归根到底被抛入死亡，畏就是直面死亡。在他看来，人首先是通过“畏”的体验（其最高表现是畏死）而跃向本真性的高度的。正是在这种本真性中，人认识到自身的命运，并通过决断(Entschlossenheit)接受自己的命运，在这个意义上，海德格尔把生存称为“通向死亡的存在”，从而把死亡看成是实现生存本真性的基础。
在海德格尔那里，此在最基本的存在方式是“烦”(Sorge)。为此，他在《存在与时间》中特意引证了罗马海基努斯(Hyginus)的寓言《烦》(cura)(13)。
海德格尔引证此寓言的动机不在于重新探寻人的起源现实，而在于从本原上确证他所着手的生存论上的此在分析：人是“烦”的实体，人生在世就是烦。在存在论上，“烦”不是意指某些不断出现的在者状态上的特征，而是意指一种向已作为存在根基的存在机制。这里的普遍化是一种“前存在论的普遍化”。这就是说，烦作为原始的结构整体是存在状态上先天地处于此在的“行为”与“状况”之前，它比先于“理论”的实践更要优先。实际上，“此在的在即是烦”。
因此，在海德格尔那里，如果说存在论在人生观的在者状态上暗示着严格的中立，那么作为生存分析之结果的“烦”却暗示着人的存在的永恒意义。用他的话来说，“到处是烦，而这些烦无非是人界的烦罢了”。“烦”不是某个时代或某个场所所特有的人的存在方式，也不是那种压抑人生的忧愁或烦恼，而是作为关系的生存的形式结构。因此，生存不是固结于单纯自我的内在自我，而是力图超越自身的关系。人为了实现生存就需要先行决断。在这种先行决断中，我们从日常的非本真状态跃向生存的本真状态。在此，显现出开放的、紧张的生存时间性。
在海德格尔看来，“原始而本真的时间性的首要现象是未来。”(14)未来在时间性的统一性中占有优先地位。因此，他称生存为“能在”或“被抛的筹划”(geworfener Entwurf)。人始终是自我形成中的未完成存在。未来在现在中起作用，未来推动此在的形成。人总是通过现在从过去走向未来，不断进行超越，决断自己的总体存在，洞悉存在的真谛，到达本真的存在。
最后，让我们简要分析一下海德格尔关于人与世界的关系。海德格尔认为，此在的最基本的生存状态是“在世之在”(In-der-Welt-sein)。这意味着世界不是某种单纯的空间，而是包括“共同世界”和“周围世界”的现实。在结构上，人与世界是不可分割地结合在一起的。人总是世界之人，世界总是人之世界。一句话，“此时即共在。”
在海德格尔看来，人作为“在世之在”，最能体现其生存的有如下三种概念：“现身情态”(Befindlichkeit)、“领会”(Verstehen)和“言谈”(Rede)。他把这三种概念称为生存的“展开状态”(Erschlossenheit)。在此，现身情态显现生存的规定，而领会则显现生存的可能性。再者，言谈同现身、领会在存在论上是同样原始的。从而，在海德格尔那里，人的存在是原始地带有生存的“情绪”(Stimmung)的。由此，我们不难看到，海德格尔的存在哲学始终潜伏着这样一种危险性；从现象学角度摧毁两千多年的西方哲学史。
三、后期海德格尔的“在”论的人类观
尽管海德格尔认为，“没有一个海德格尔Ⅰ和海德格尔Ⅱ”，但还是可以看出，自《存在与时间》以后他离开了他所专有的“此在分析”的立足点转向了新的领域——“在”。后期海德格尔思想的中心已不再是人的存在状态上的分析，而是要直接思入“在的真理”，以寻求人生和思维的根基，寻求家园感。
海德格尔认为，随着人在理论上对自然和社会日益深入并在实践上日益占据统治地位，“在”就隐蔽起来了。用他的话来说，“整个欧洲哲学史在以社会方式行动着的人类的科学性中找到了它的归宿。”(15)在科学技术如此发达，人们如此沉缅于物质享受的现时代，亦即这个“物化”了的世界面前，对“在”（人的本性）的追问已全然被现代人遗忘和撇在一边了。这是因为，在科学技术时代，“在功利思想中能够起作用的东西和可作模范的东西却获得了经济地位。”(16)这样，思维的首要任务不是去追问人自身的存在，而是去满足物质需要。受着科学技术的支配，人们执着于发明新技术，创造新产品。结果，在技术大幅度增殖的同时，人本身却不断贬值，因为人自己都不关心自身了。
在海德格尔看来，迄今为止的人类历史中，这种在的隐蔽或在的遗忘“不只是随便一种危难而是大危难”。所以，把“在”揭示出来，把它带到人的近旁，不只是一种希望的想法，而是一种伟大的“宿命”。他认为，人类的“大危难”根源于由来已久的两种幻想：第一，人是地球的主人；第二，人靠知识就自命已经把“在”及其一切关系都领悟了。
1.技术批判
海德格尔的技术批判萌发于30年代，50年代达到高潮。他的根本出发点是：“科学并不能思维。”科学与哲学是绝对联系不起来的，科学与思维之间的鸿沟是不可逾越的。
传统上，人们认为技术本质上是目的和手段，是“摆在手中的东西”。然而，在海德格尔看来，事实恰恰相反，技术本质上是人们控制不了的东西。这是因为，技术首先是一种“限定(stellen)。技术限定空气，使之交付氮，限定土地使之交付矿石，使矿石交付铀，使铀交付原子能。其次，技术是一种“强求”(Herausforderung)。技术向自然提出苛求，要它提供可被开发和储备的能量。例如，现在煤矿作为地层王国业已揭露出来，而地面就虽矿藏。今天的技术生产同过去的手工劳动截然不同。以前农民耕田种地还叫作“保护和爱护”。然而今天耕田只是“机械化的营养工业”。古代风车顺其自然，有风就转，无风则止。相比之下，现代技术却把“水电厂置于莱茵河上”，使之无休止地运转起来，从而进入非自然状态。现代技术旨在使一切运转起来，并且这个“运转起来”总是进一步推动一个进一步的运转起来，最终技术把人从地球上脱离开来而且“连根拔起”(18)。总之，在海德格尔看来，技术不再和工具有什么相干，技术本质上是一种座架(Gestell)。这种座架的作用在于：人被座落在此，被一股无形的力量安排着，要求着。归根到底，这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是自己所不能控制的力量。
海德格尔认为，现代人的悲剧多半在于科学和技术抢占了古老的形而上学地盘。在这高度技术化的千篇一律的世界文明时代，海德格尔自问是否和如何还能有家园感？对于他来说，现代人的沉沦、在的遗忘有着深远的历史，实际上从亚里士多德时期就开始了。前苏格拉底时期的哲学一直关心在的问题，巴门尼德就曾提出过在(einai)与思(noein)是统一的。在海德格尔看来，人的真正存在就植根于这种统一之中。只要人思入在之中，就能从在的生成中汲取生活的泉源，找到根基，寻求家园之感，但是，从亚里士多德起，人离开了思与在的统一这个伟大的形而上学锚地、漂泊在虚无主义沧海之中一直到现在。在亚里士多德和现代人类学家里，人被当作理性动物，当作会推理、会计算的动物，尽管它是最有成效的动物，但终归是动物，丧失了人的存在，也丧失了家园感。
2.“人类中心说”批判
“人类中心说”批判是后期海德格尔著作中的另一个主题。在“人道主义的信”(1946)中，海德格尔明确表示：“反对迄今为止的一切人类中心说”。他从西方哲学史的形而上学中找到了人类中心说的根源。“‘人类中心说’指的是与形而上学开始、展开和终结结合在一起的过程。人按各不同的方面，但每次都在或窄或宽的轨道上围绕人，实现形而上学所规定的旋转。”(19)
多少世纪以来，人类都一直把自己看成大自然的主宰，从而把自然看作生产过程的手段，随心利用和消耗。于是，人成了主人，世界成了对象，其结果，“世界在倒塌，地球在荒芜”，存在离人而去。地球被绝对的人类行动日益卷入被利用的进程中。海德格尔强调，人类对地球的这种肆无忌惮的“浩劫”隐藏着巨大危险性，最终将导致战争。
在人类中心说的倡导者们看来，哲学的课题就是人与自身的相遇以及自我发现。针对这种说法，海德格尔反驳说：“今天，实际上人在任何地方都不与自身相遇。”(20)人与现代技术结合就以为把“在”及其一切关系都领悟了。事实上，人却变成了技术的奴隶，而且虽然人就是去蔽的人，却从未深入到在的真理中。
3.“在”论的人类观
如果我们细心考察后期海德格尔著作中的“在”的概念，那么我们就会发现如同以前的“此在”(Dasein)一样，这个“在”(Sein)是没有固定的意义的。因为在海德格尔看来，“在是喜欢隐蔽自身的。”但是，如果我们拨开重重迷雾，澄清晦涩语言所造成的混沌，我们还是可以看到，所谓“在”，其基本含义还是指人性（人的本性）而言的。
海德格尔在1938年夏季学期开的关于谢林《人的自由的本质论》的课程中，试图用“反形而上学的语言”表达在的规定。他认为，谢林正是在其《论自由的文集》中和迄今为止的形而上学及其对自由的看法搏斗了。谢林认为自由才说得上是本真的“在”的一个远远超出一切人的“在”的规定。谢林把问题“问到超出人之外，问到比人自己更根本更强有力的东西中去了”(21)
受到谢林思想的启发，海德格尔试图通过一次“跳入黑暗中”来解答“在”的问题。在早期海德格尔的著作中，Existenz（生存）是指保持到无中去的此在，但在他的后期著作中，从Existenz变出一个Ex-sistenz（出现、出窍）来了。Ex-sistenz和一切existentia和existence都根本不同，它是出窍状态的居于“在”的近处。在此，“在”已不是作为“自在的在”的超越而在的在。换言之，“在”不是实实在在在那里，而是突出自身：它使自身“澄明”，它使自身“发生”。
可是，在使自身澄明到何处去呢？发生又是什么意思呢？“只要在发生这回事中是有在和时间的，那么这回事中独特的情况就是，这回事把人带入他的本己中的人了。这个人便领悟了在，同时占有在本真的时间中的人了。如此人就归化为事件中了。”(22)于是，在海德格尔那里，人和“在”就以这个方式最紧密地联系起来，没有“在”就没有出现，没有出现就没有“在”的发生的事。二者若无相互关系就一事无成。
谢林在1809年就已说过，人只有在上帝中，而且只有通过这个上帝才能够自由。只要上帝是一个中心本质，它就应停留在中心。万事万物都是上帝之中创造出来的，正象上帝中只是通过人承受自然并将自然与自身联系起来一样。在此，上帝、人和自然融为一体。上帝是中心，人是中介，人通过上帝获得自由，上帝则通过人联结自然，在后期海德格尔的著作中，谢林的这一神秘主义的思想有了进一步的发展。后期海德格尔已不把一切放入人的存在的“畏”中去，而是把早期的此在观点保藏并安放在一个神秘主义的“在”中，让人的此在从神秘主义的“在”方面来“发生到人中去。对于后期海德格尔来说：“人不是一个现成的观察对象，然后我们还用一些日常的微末感情附在他身上；人是要在深入体察到在的深渊与高空时才能体验到的，只要在瞥见到神性之可怖，一切造物的生之可畏，一切创造的创造之可悲，邪恶之可恶与爱情的愿望时才能被体验到。在此，不是上帝被下降到人的平地上来了，而是相反。人只有在人自身之外的地方方能认识到。人——那个另外的人，即人要是那个另外的人，就必定是上帝启示自身，这就是只有靠他才能启示自身的那个人了。”(23)在这段话中，我们可以窥见晚期海德格尔的天地神人四重性世界的构图。在这个四重性世界中，人已不是主体，而是与天地神紧密联系在一起的一个要素。
综上所述，在后期海德格尔的哲学中，存在哲学的人学和神秘主义的“在”论是紧密地交错在一起的。但是，重点归根到底还是在人学方面。新的“范畴”造成了人的本质；无为接替了英雄主义的决心的地位，而“隐逸”代替了此在之畏。由于这些变化，人从其作为无的保管人的位置走出来。并且在“在的澄明”中变成了“在”的牧者。
四、几点评价
人是什么？人的本质如何？对此，海德格尔并没有作出令人满意的答复。因为在他看来，当务之急的不是象人类学家那样直接追问人是什么，而是追问人的此在的存在即在者之在。依照他的说法，如果真的存在关于人是什么的问题，那么首先就要阐明它是如何存在的，然后才能作出决定。在者的问题包含在在者的存在问题中。从而，在者的问题最终要通过“存在是什么？”而得到解答。追问在者有意义吗？存在的意义是什么？在者与存在有何关系？于是海德格尔针对自柏拉图到尼采的西方哲学史中的“存在遗忘史”重新提出存在问题。
早期海德格尔的存在论走了一条分析人的此在的道路。但是，他的人的此在的分析主要是关于畏的体验与死亡的关系的描述。在他看来，只有在畏的体验和死亡的关系中，存在的意义才显现自己。在此，海德格尔的基础似乎过分狭隘。因为他的存在论仅仅考察了人的烦、畏、死等黑暗体验，而否定了爱、快乐和希望等光明体验。
在晚期著作中，海德格尔试图扩大视野，、把问题问到人之外”，从上帝、自然和人的关系中揭示“在”，以便把“在”带到接近人的地方。虽然海德格尔借助一种神秘主义的“在”进入了“宗教的前庭”，可是这个神秘主义的“在”论并不能使存在的本体论以前所肯定的东西完全消失。因此，无论早期海德格尔的生存论的人类学，还是后期海德格尔的“在”论人学都不可能成为广义上的哲学人类学。原因很简单，因为只要从存在论上看问题，就势必一开始就对人的整体结构作出某种选择。
在海德格尔那里，存在论上的目标设定必然要限定人类学，反过来，人类学也同样限定存在论上的目标设定。换言之，在他那里，人类学与存在论互相扰乱，互相遮蔽。就象同一树根上长出的两棵树，它们互相争夺水分和阳光。海德格尔把存在问题与人的问题溶为一体，这使他名噪一时，因为这似乎显示了20世纪两大哲学潮流的汇合。然而，这种融合实际上并未结出任何果实。
B·维尔特在海德格尔的葬礼上说：“海德格尔是一个不停地走完其途程的旅行者、探索者。他为欧洲历史带来了新的光明、新的问题和解释。”(24)在维尔特看来，无论世人对海德格尔说些什么，他都是一个渴望追随基督教福音的人。为此，他特意追忆了海德格尔在死前不久(1967)嘱托他致悼词的情形。
晚年的海德格尔自称是“等待上帝的人”。他把我们的时代喻作“贫乏的时代”，即“逃离的上帝与尚未来临的上帝的间隙时代”。他惊呼：“上帝在横遭劫掠，这是当今人类面临的最深刻的问题。”在致某大学生的信中，他意味深长地写道：“迄今隐而不显的丰饶是希腊人的神圣、犹太教的预言，最丰饶的东西在于耶稣的山上垂训之中。”(25)
那么，人究竟是什么？在海德格尔的棺材前，维尔特最后吟诵了《诗篇》130篇：“我从深处向你求告。主啊，求你听我的声音，愿你侧耳听我恳求的声音……我的心等候主，胜过守夜的等候天亮。”
人不是上帝的寻求者吗？！不是上帝的期待着吗？！不是为思念上帝而哭泣的存在吗？！
“人是上帝的祈求者。”(26)海德格尔最终也为了说出这句话而把一生献给了漫漫旅途。他深信上帝本身没有死，死的仅仅是形而上学的神。他象尼采一样寻找上帝，期待上帝。
注释：
①⑥M·海德格尔：《康德与形而上学问题》，法兰克福1973年德文版，第188、189页。
②⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)M·海德格尔：《存在与时间》，图宾根1960年德文版，第2、45、46、49、45、12、43、197、329页。
③(26)M·舍勒：《人在宇宙中的地位》，慕尼黑1949年德文版，第2、107页。
④M·舍勒：《人与历史》，波恩1929年德文版，第9页。
⑤K·雅斯贝尔斯：《理性与生存》，慕尼黑1935年德文版，第52页。
(15)(16)(22)M·海德格尔：《论思维的事业》，图宾根1969年德文版，第64、65、173页。
(17)(20)M·海德格尔：《演讲与论文集》，普夫林根1954年德文版，第133、35页。
(18)M·海德格尔：《技术与转向》，普夫林根1962年德文版，第14页。
(19)M·海德格尔：《路标》，法兰克福1978年德文版，第234页。
(21)(23)M·海德格尔：《谢林论人的自由的本质(1809)》，图宾根1971年德文版，第11、197页。
(24)B·维尔特：“在M·海德格尔葬礼上的演说”，载前西德《兑汇》，英文版第19卷，1977年4月号。
(25)M·海德格尔：《演讲与论文集》Ⅱ，图宾根1969年德文版，第57页。
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