巫教、酋邦与礼乐渊源，本文主要内容关键词为：礼乐论文,渊源论文,巫教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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大量的文献和考古发掘证明，中国早期历史曾经有过一个巫教文化盛行、改革和传播的阶段。这不同于原始巫术的自发流行，而是通过某种强制的力量推行的结果。巫教与巫术有什么不同呢？中国的巫教文化是在原始巫术基础上发展起来的，它超越于原始巫术的大约有以下几点：第一，巫教保留了原始巫术的实用性操作的特点，基本上也是根据具体事项的需要来实施，但是巫教针对的多是关乎国计民生的重大事项；第二，巫教及其礼仪制度是高度社会化和集团化的，它已扬弃了个体间的巫术；第三，巫教谋求一种整体的世界观和道德价值观的建立；尽管它仍然采用神秘的符码工具，依赖巫师的特殊技能的解释，但是它已在谋求建立规范的语汇、仪式结构的规则，并使这些包含谜底的辞汇固定下来，以排除原始巫师解释的随意性；这即是说，巫教致力于传达信念和规则，令全社会成员可以分享；第四，巫教与暴力强制紧密联系在一起，暴力是巫教传播的助力，巫教是暴力的旗帜和合法性合理性的证明。巫教的主持者同时也是暴力机器和国家强权的代表。当然，巫教也不同于后来一般意义上的宗教，就是它仍带有浓重的巫术色彩。
巫教文化应是一个有特定历史时间含义的概念。我们注意到，巫教传播的社会历史背景正是中国早期国家组织的形成时期。近代自王国维以降，传统的看法，将巫教文化的下限划在殷周之交。上限则指有夏以来，即夏商两朝为巫教统治时期。以徐旭生为代表的看法，则将上限再上推至传说的颛顼帝时代。（注：徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社，1985年，第74-85页。）近些年来考古的重大发现以及学术界对于口传历史价值的重新肯定，使学术界对20世纪初疑古派的断言又发生怀疑，从总的倾向上，将中国文明的发端再向前推，认为先秦时期关于五帝时期传说的广泛记载有很深厚的流传基础。由此推测，在传说的黄炎时期（据典籍传说年代推算距今约5000年—4500年左右），中国的社会文化形态发生了重大变化。就考古年代而言，随着辽西红山文化遗址、江浙良渚文化遗址和山西陶寺类型龙山文化遗址等惊人的发现，学术界把目光集中在距今5000年至2500年这一时段。此一阶段出现了“高于氏族部落的、稳定的、独立的政治实体”（注：苏秉琦：《辽西古文化、古城、古国》，《文物》1986年第8期。）。国家组织奠定雏形的这一时期，又恰恰是巫教文化的形成和传播扩张时期。直至夏朝建立，巫教文化成为占据绝对统治地位的文化体系。先周占卜文化遗存的考古发掘，使得过去那种将殷周朝代之交看作文明制度分野的观点显得过于简单化。周文化原本从属并认同于殷商的巫教文化。但是，周人在政权更替上采取了暴力革命，在文化上却走了维新路线。周人利用巫教文化的结构性的遗产，引入本族的新的价值观念，扬弃了巫教文化的神秘信仰成分，填充了宗法伦理的精神内涵，这样，礼乐文化体系才逐步从巫教文化的母体中分离、诞生出来。
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以凌纯声、张光直为代表的文化人类学家及考古学家，认为中国古代文明是“萨满”式文明。从世界范围内看，萨满教常见于结构松散的采食文化中。萨满是宗教仪式的执行者，他的能力在于能掌控特殊法术与超自然力直接沟通。通常，萨满是神的代言工具。列维－斯特劳斯在分析萨满的治疗术时指出，萨满所依据的不是外在的事物现象之间的因果关系，而是象征符号和被象征事物之间的内在关系。（注：列维－斯特劳斯著，谢维扬、俞宣孟译：《结构人类学》，第10章，上海译文出版社，1995年版。）他借助象征与人交谈，释放出人心的痛苦；同时又作为神的代言人，借助神话系统，将人的痛苦经验，再次整合到既定的世界观的框架中。
萨满就代表着技术的垄断专属，一种神灵赋予的超然权威性。他在氏族群体中的特殊地位，是由于他直接掌控着人神沟通的唯一通道才得以确立的。“萨满是经过昏迷术入境，通过神灵附体，表现神的思想与行为的侍神者，同时他也被萨满教信徒认作晓彻神谕，代达庶望，往返于人神之间为民服务的特殊人物。”（注：富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，北京大学出版社，1991年，第258页。）萨满取代了人们的选择，特别是在矛盾冲突关头的抉择。从人性的弱点来说，接受代替抉择就是接受支配控制的开始。萨满解释事变时的灵活性和模糊性保证了一切萨满预言“应验”。萨满教依赖个人法力，而不是依赖信仰组织；依赖泛灵信仰，随意解释，而不是依赖宗教经典；依赖世袭遗传继承，而不是依赖后天学习。萨满教在文明的进程中发挥的最重要的作用就是决定了个人可以精神专断形式统治群体的模式。它不是导致一个以解释经典为超然寄生条件的僧侣贵族阶层的产生，而是制造出神话般的个人权力。萨满教包含了走向东方专制主义的内核。
萨满教的起源现在仍不清楚，而它在中国大量传播却是酋邦社会形成和发展时期。谢维扬教授对于中国早期国家的形成的研究认为，中国进入文明，在国家组织的发育方面所循的是“酋邦模式”，而不是过去所说的“氏族模式”。“酋邦模式的主要特点是，有关社会在进入国家社会前就已经在一定程度上产生了中央集权的权力，亦即社会最高权力在一定形式下被占据社会特殊地位的个人所掌握。……他‘可以在他的共同体中分配土地，可以在成员中征兵役’。他还控制社会剩余产品和物资与人力资源，在有些个案中，甚至对人民有生杀予夺之权。更重要的是，酋邦首领的权力不受部落成员的制约，人们相信他的统治权力是‘神灵赐给’的。”（注：谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社，1995年，第73页。）
萨满教的传统正是培育这种绝对个人权力的精神温床。酋邦首领的合法性，是由他在萨满教系统里所扮演的角色决定的。酋邦社会的建立及扩张，与萨满式的巫教的传播，是并行的，互为推动的。这恰恰就是中国文明建构的关键所在。如果只是从外在的形式上看到中国的巫教与萨满教的类似，而忽略了它背后的社会组织的变化，那就难以说明很多问题。例如，萨满教在世界各地分布很广，为何没有如中国这样，最终形成东方专制主义帝国，形成庞大的多民族的大一统共同体？萨满教在华夏文化圈的范围内为何又让位于礼乐文化体系，而不是走向纯粹宗教的方向？因此，揭示酋邦社会与萨满教之间的联系是很重要的。
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在群队社会向部落社会的演进中，首领在促进生产和掌管再分配方面的权力地位日益加强。简单的互惠交换发展为先集中产品再由首领主持仪式决定再分配。作为氏族组织的首领，其地位已经需要通过巫术传统来维持。部落之间的战争和联姻使得公众事务和仪式活动日益复杂。于是，在首领和他的亲属及追随者之间有了更密切的政治利益。权力对于维护这个利益至为重要。而权力的保持只能借助巫教。但是，在部落社会中，首领可能身兼巫师，也可能另由他人充任巫师。当首领身兼巫师时，他的与神沟通的能力被认定为天赋遗传的法力，权力的保持就是天经地义的事。即使不直接充任巫师，他的权力和作为也是经过神的认可（而不是氏族成员的公推认可）。因此，氏族部落社会就有了两个发展的可能：一个是朝着政教合一的方向发展，走向酋邦——专制国家；另一个是朝着政教分离的方向发展。社会的组织和政治结构是与同一个社会的生存发展环境相一致的。政教合一的模式，在当时具有更高的社会凝聚力和更强的社会动员作用。在酋邦社会中形成了金字塔形的权力架构。酋长处于它的顶端，他完全控制了社会产品的再分配和对劳动力的支配，他对社会成员的生命财产有处置大权。这种个人权力由于组织了一个庞大的权力网得到加强，从而形成了一个以维护最高权威为目标的特权集团。这种权力通过巫教祭祀体系取得了合理性。礼仪制度确定了不同的称谓和符号配置，明确划分了社会等级。权力和地位的世袭机制开始出现了。邦主的权力不只是个人性质的强权，而成为全社会的法统象征。酋邦社会如与巫教相结合，不仅大大加强了邦主权力，大大稳定了邦内政治秩序，而且具备了向外扩张的能力。酋邦、巫教、战争三位一体，在传说中的五帝时期，演出了政治兼并、民族融合的历史。
在河南濮阳发掘的大型墓葬反映出酋邦社会的特征在父系氏族部落内部已经显露出来。部落首领已经建树了绝对权力，掌握了通天法术（龙虎鹿三蛲与人的蚌塑），占据了大量的社会财富（空前厚葬），对氏族成员有生杀予夺之权（人殉）和性支配权（少女屈肢葬）。由于酋邦因素的出现，使常规的氏族部落的争执战斗在中原地区逐步发展为惨烈的以建立更大酋邦为目标的扩张兼并战争。
根据《国语》上的记载，相传炎帝族较早发明农桑之业，同时信奉巫教，有世袭的专职男巫、女巫。巫师的功能和职责是：成为沟通天人的灵媒，通过致幻药物，进入与神沟通的境界，并代天而言；掌管人间一切事物。
黄帝族也是信奉巫教的。黄炎战事，巫教法术较量激烈。战争胜败取决于巫术。神灵有管风雨旱灾的，也有法力限制和无法操控状态。所谓田祖叔均是专职巫师，能沟通天帝，可请魃送魃；巫教具有极大动员力，举行战争或大兴水利，均需巫教发动。起源于中国西部的昆仑神话，如果不是黄帝族原创的，至少也是经过她彻底编造过的。昆仑神话描绘了巫教盛行和酋邦社会组织之间的紧密关系。昆仑之山，或许最初实有其地（发祥之山），但是，史迹模糊已难考索。在黄帝族的巫教文化体系内，它是帝之下都，是黄帝与百神共居之所，是群巫聚集作法的神圣之山。无论黄帝族扩张到何处，都可以称利用来传播巫教的高山为“昆仑”。因此，“昆仑”与其说是实在的地理名称，不如说是巫教文化的意象称谓。从神话文献资料中，可以想见黄帝族内巫职分工之细、层级之繁。这些传说可能有附会夸大的成份，但是黄帝族一面争战扩张，一面传播巫教，建构酋邦组织确是无疑。黄帝在酋邦内的地位至高无上，他不同于一般的巫师。他神秘崇高，仅有仁明英武的羿才能接近他的居所。可以说黄帝的权力就是通过掌控整个巫教系统取得的。黄帝族的巫教系统已相当完备：有巫职机构分别管理天上人间大事，管理四方来服的氏族；有特制的巫药发挥神力；有巫师作法的场所和法器。黄帝酋邦的权威是军事武力征服的结果，也是对四方臣民实施精神奴役的结果。巫教的权威靠武力来夺取，武力又靠巫教来强化。
在当时有可能发展为酋邦的不只是黄帝族，也不只有黄帝族掌控了巫教。因此黄帝在征服其他氏族的同时，也非常注意涵化被征服氏族原先所崇信的图腾或巫教。如：黄帝征服了“钟山之子”鼓和钦
之后，即运用巫术将这两个鸟图腾部落的始祖化为大鹗等恶鸟，以“见则有大兵”，“见则其邑大旱”的巫师的恫吓语言，消灭了这些氏族在其图腾符号召唤下重新聚合的可能。（注：《山海经·西山经》：“又西北四百二十里。曰钟山。其子曰鼓，其状人面而龙身，是与钦杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰
崖。钦化为大鹗，其状如雕，而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵。鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑有大旱。”）蚩尤原是聚居在今鲁豫冀三省交界地的九黎族的酋邦。在它的东边是东夷少昊氏，南面是苗蛮集团。蚩尤本为炎帝族后裔，一度属于华夏集团，接受了华夏的巫教文化。黄帝打败炎帝后，令炎帝族和蚩尤族维护其统治。“昔天之初，□作二后：乃设建典，命赤帝（按：即炎帝）分正二卿；命蚩尤于宇少昊，以临四方，司□□上天未成之庆。”（“□”处为旧缺字）（注：《周书·尝麦篇》。）蚩尤族兵力强盛，遂大兴巫教，意有所为。“（蚩尤）乃驱罔两，兴云雾，祈风雨，以肆志于诸侯。”（注：《路史·后纪四》。）还进一步向苗蛮集团强行推广巫教。“苗民弗用灵，（蚩尤）制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜。”（注：《尚书·吕刑》。）蚩尤的野心当然为黄帝所不容。如前所述，黄帝族和蚩尤族各恃其武力和巫教法术，在中原冀野展开殊死决战。蚩尤败，黄帝杀之，“身体异处，故别葬之”。（注：《皇览·冢墓记》。）这种葬式，也是巫术手段，令蚩尤不得身首相接而复活。“后天下复扰乱，黄帝遂画蚩尤形象，以威天下。”（注：《龙鱼河图》。）黄帝当时显系将元凶示众以警戒四方。但后来，蚩尤竟作为华夏集团的战神，受到祭祀礼拜。（注：《史记·高祖本纪》上边记载了刘邦起兵时，“祠黄帝、祭蚩尤于沛庭”。）华夏集团与蚩尤族的战争，促成了巫教不仅在西北、中原地区占据了文化的统治地位，并且向东夷和苗蛮统辖区域扩张的态势。
黄帝族和炎帝族的战争是具有深远影响的。蚩尤为炎帝后裔，在他失败之后，又有同为炎帝族后裔的共工氏与黄帝族后裔的颛顼“争为帝”的战争。谢维扬认为战争的性质是争夺酋邦的统治权。“从黄、炎时期部落联合体内存在着各组成部落间的不平等地位和联合体最高权力这两项特征看，这些部落联合体很显然是属于酋邦类型的。作为酋邦，这些部落联合体的最显著的特征是不存在平等结盟的基础，相反，所有部落事实上都依附和服从一个具有最高权力的部落的统治，这个最高权力部落的首领成为联合体即酋邦的最高首脑——帝或后。”（注：谢维扬：《中国早期国家》，第257-258页。）巫教文化与酋邦型的早期国家组织形态的结合，决定了中国政教合一的东方专制传统的建立。
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我们知道，中国文明的源头是多元的。在各个地域里生息的民族都有不同的文化文明，包括工具、社会组织、信仰等等。进入酋邦时代，强势民族在征服其他相对弱小的民族的过程中，就面临着如何对待这些民族的固有文化的问题。酋邦的政治架构和信仰体系的有机统一，是英明的酋邦领袖的历史性建树。我们正是在这个意义上评价颛顼帝的巫教和政治改革。
颛顼是黄帝族持续地渐层式地扩张，与被征服氏族通婚而派生的支裔。传说颛顼少时曾被少昊氏族抚养。少昊氏有意在少时颛顼身上消除华夏文化的影响。故《山海经》载：“东海之外有大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟。”（注：《山海经·大荒东经》。）（也可推知琴瑟大约是黄帝族随同颛顼送至少昊的一套演奏巫乐的乐器）。在最原始的神话记载中，颛顼最突出的贡献是调理了天文地理：
颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎印下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。（注：《山海经·大荒西经》。）
星与日辰之位皆在北维，颛顼之所建也。（注：《国语·周语下》。）
|这是华夏集团巫教体系的重要进步：大巫师由原先的沟通神人天地的灵媒变成了规划天地日月运行秩序的主宰。
《国语》记述楚昭王问观射父颛顼帝故事，是流传至春秋时的较全面反映颛顼巫教改革的史料。（注：《国语·楚语下》。）这一则史料，解释了颛顼实行巫教改革的背景、内容及深远影响，也透露了巫教体系与礼乐文化体系的渊源。远古的氏族林立的局面和各式各样的巫术系统、图腾系统正相一致。氏族部落的巫师，并不一定是专职的，也许只是由牧人、农人、制陶人中较有经验懂得观风占候、疗疾救伤的聪明人兼做的。氏族部落的扩张兼并，逐步走向酋邦。酋邦中的巫师地位崇高、权势显赫，神话色彩浓厚，高踞于全社会之上。这一神职常常就是酋长本人担当，从而“民神不杂”的局面改变成为“民神异业”。华夏酋邦扩张之时，势必同原驻地的氏族（或许已是酋邦）形成激烈冲突。在军事上政治上经济上征服的，不等于在文化上也征服了。“九黎乱德”现象在历史上反复出现，一次次演化成征服与反抗、统一与分裂的战争，其原因就在于巫教文化传统的认同危机一再出现。信奉不同的神，操弄不同的法器，运用不同的巫术手段，是形成由不同的文化观念和文化心理聚合的集团的思想基础。这些大大小小的亚文化群，即使暂时臣服于强势酋邦，也仍然是内部的离心因素。“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”云云，正说明华夏酋邦同少昊氏的友好关系，是以少昊氏认同华夏的巫教体系为条件的。如送幼年颛顼帝到少昊部落，馈赠巫教礼仪器乐等，都可见少昊氏与华夏的交流情形。颛顼帝用于“绝地天通”的重，原亦是少昊氏的巫师世家。（注：《左传·昭公二十九年》：“木正曰句芒。……少昊氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水。使重为句芒。”知重为少昊氏族巫师集团的一支。）“九黎乱德”之时，表现为巫教祭祀体系的崩坏，各个亚文化群死灰复燃，将自己旧部落的神抬出来，抬到与华夏酋邦的神同等的地位；巫职混乱，各叙其旧部落的神统和传说，大大削弱了华夏酋邦的巫教权威。如果说，华夏酋邦经过阪泉、涿鹿之战基本解决了武力征服的难题，那么，要巩固其统治并扩大统一局面，就必须解决意识形态统一的问题。颛顼设立专职的权威巫师，令其隶属于己，禁止民间小团体的巫术活动，将巫教的组织、仪式结构与酋邦的政治架构配合起来。因为颛顼自己是最大的巫师，得定星辰日月之位，所以可与天帝相齐。重的责任和能力是与天沟通，地位在颛顼之下。重黎分治天地巫术，神民分业，只有通天的重，才可传达天意（帝旨）；黎只是按照天意（帝旨）掌管民事。这就把巫师分为类似于神僧和俗僧两个层级。在颛顼之下是政教分治的，教统管辖政统；在颛顼本身则又是政教合一的，成为名符其实的酋邦巫教寡头统治。颛顼实施改革时利用了原少昊氏部落的巫师世家。他进一步将重和黎的地位职能巩固下来，使之成为可以世袭的巫职，从而维护了巫教传统的纯粹与正统性质。在职官名号方面，他总结教训，改变了传统的以图腾为号命官的作法。黄、炎、少昊、共工以降，华夏酋邦的惯例是以图腾徽号为纪，将征服或主动臣服的部落首领任命为各级官员。颛顼的英明之处在于他以“其不能以龙、鸟纪者，无远来之天瑞，故以就近之民事为官名”（注：《春秋左传注·昭公十七年》，杨伯峻评语，中华书局，1990年，第1389页。）为由，废除了图腾徽号，这也是他将政治架构完全依从于统一巫教体系的重要举措。颛顼的巫教和政治改革为华夏文明统一体的完成奠定了基本模式。
观射父对颛顼帝时代的巫教文化的追述，反映了春秋时期的楚国对从中原地区传播而来的礼乐文化的渊源的追索。楚国文化的地域范围大体是远古传说时代的苗蛮集团的活动范围。华夏集团向苗蛮集团强行推广巫教文化，可谓文武并施、旷日持久。千百年后，中原渐次演进到礼乐文化阶段，巫教的因子遂沉积到文化的深层结构之中，或流散于文化的边缘地带，飘浮于表层的符号形式遗迹之中。礼乐文化却是利用了巫教文化体系原有的祭祀仪式的结构功能、利用了巫教文化的政教合一架构和巫职世袭的操运机制而建立起来的。诚如观射父所言，男觋女巫，绝地天通，巫职世袭化、专业化了。从此分为有能力通天代神而言也即代人向天神祷告的巫师和分管人间事务的巫师。这一巫职的分化造成了礼乐祭祀体系中祝和宗两种角色的产生。观射父的这一推断有多大的历史真实性，还需有专门的考证。至少春秋时代的楚国君臣是清楚地看到了巫教文化和礼乐文化之间一脉相承的关系。
巫教文化向礼乐文化转化的问题，比较关键的是巫教仪式的结构与象征符号的演化、巫教观念信仰的转变。这中间也关涉到两个文化的思维逻辑和价值体系的承续与变异。因此，进一步的探讨应当在夏商周三代礼制的范畴内、在中原文化与周边部族文化相比较的范围内进行。