论和谐而有中国特色的民族概念（之一），本文主要内容关键词为：中国论文,概念论文,和谐论文,民族论文,特色论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周传斌先生《论中国特色的民族概念》一文（注：《广西民族研究》2003年第4期，下称《周文》，下引《周文》语，直接将页码夹注文中。），选了一个很好的论题。在中国民族理论学科地位受到挑战的现实情况下，是应该从学科的核心概念入手，很好地解释一下“中国特色的民族概念”，从而推进民族理论的学术自觉，坚持和维护中国特色的马克思主义民族理论在和谐社会民族观中的主导地位。然而，《周文》结语声称：“民族概念如同它所具有的现代性一样是舶来品”——
“在持续一个世纪发展以后，综合国家政治与学术讨论的影响，中国民族概念已经形成了独特的内涵和使用方式。但是我们很难为这个中国特色的‘民族’概念再下一个‘定义’，而且，民族定义的必要性似乎也在学术反思之中被质疑和抛弃了（P29）”。
这种观点似是而非，反映了民族理论某些领域观念突围的无序状态。为了早日从无序走向有序，需要大力提倡在学术自觉基础上的对话。《周文》提供了一个现成的对话平台。借助这个平台，应该可以通过把握历史本质进一步理解和谐而有中国特色的民族概念。
一、前1949：“舶来”的另一面——“本土”
《周文》第一节标题是“前1949：民族、民族主义和民族一国家”。该节讨论汉文“民族”一词的出现时，已注意到两篇很有价值的论文：一篇发现唐代文献用了“民族”，一篇发现鸦片战争之前的汉文“民族”。这些发现均揭示了“民族”是中国本土的词汇（注：茹莹：《汉语“民族”一词在我国的最早出现》，世界民族2001年第6期；黄兴涛：《“民族”一词究竟何时在中文里出现？》，《浙江学刊》2002年第一期。），正是切入“中国特色的民族概念”的一个要点。唯惜当时《周文》并未给予足够的重视，反而借助20世纪初期梁启超、孙中山等对民族概念的翻译或论述，强调“‘民族’一词作为一个现代性概念和舶来品而出现在19世纪的中国”（P22）。从而，在偏离历史事实的同时， 偏离了“中国特色的民族概念”命题的主旨。因此，本节着重论述民族概念的中国本土传统因素。
（一）古代民族概念的汉语渊源及其自组织系统
《周文》发表不久，又有两位专家相继为中国民族概念的“本土产生说”提出了更具说服力的证据：邸永君把汉语“民族”一词出现的上限推进了两百年（注：邸永君：《“民族”一词见于〈南齐书〉》，民族研究2004年第3期；上推时间与茹莹的发现相对而言。）；郝时远在大量历史文献中，勾出了一条连绵10多个世纪的本土“民族”名词古籍链（注：郝时远：《中文“民族”一词源流考辩》，民族研究2004年第6期。该文列举发现“民族”一词的古籍分别为：《夷夏论》（南齐）；《太白阴经·序》（唐）；《皮子文薮·优赋》（唐）；《三朝北盟会编》（宋）；《鹤山集·跋卢氏正岁会拜录》（宋）；《宋学士文集·查林曾氏家蝶序》（明）；《钦定续文献通考·封建考》（清）；《农桑易之录·农桑善后事宜·重保甲》（清）；《皇朝经世文续编·请实行保甲疏》（清）。这些古籍最早的成文于公元493年前，最晚的出现于公元1851年。）。
这些古代汉语“民族”概念，相当一部分有跟现代汉语“民族”一致的功能。
——或者用于专指北方汉族：
“陛下曾念中原之民族、故国之宫闱乎？”（宋《三朝北盟会编》）
——或者用于概述南方少数民族：
“上自太古，粤有民族。颛若混命，愚如视肉。”（唐《优赋》）
——或者用于强调华夷之分，实际意义相当于那个历史阶段的中华民族：
“今诸华士女，民族弗革，而露首偏踞，滥用夷礼。”（南齐《夷夏论》）
在认同“民族”的汉语形式至今已有1500多年经典传统的基础上，进一步作“民族”概念的汉语词素分析，不难发现：“民”、“族”二字，各自都含有相当于“民族”的古汉语意义。
首先，民族的“民”是一个象形字——左眼刺了一锥，本义是“奴隶”（注：唐汉：《汉字密码》，学林出版社，2001年版，P645。）。随着奴隶制国家的发展，由“奴隶”引申为被统治的人群概称。古汉语文献，“民”字常常与“族”相关，例如：
“殷民六族……殷民七族……”（《春秋左传·定公四年》（注：《春秋左传注》，杨伯峻编，中华书局1981年版，第四册，P1536—1537。））；
“以族得民”（《周礼注疏》卷二（注：《十三经注疏—附校勘记》，中华书局出版，1980年10月第一版（以下同此者称“十三经注疏”），P648。））；
“大夫以下不得特立社，与民族居……”（《礼记正义》（注：十三经注疏，P1589。））
有时甚至直接表达“民族”的意思。例如：“苗民弗用灵（注：《尚书·周书·吕刑》，十三经注疏，P247。）”——这里的“苗民”就是当时的“三苗”民族。再如：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移（注：《礼记·王制》，十三经注疏，P1338。）”——这里的“五方之民”即为东夷民族、南蛮民族、西戎民族、北狄民族和中原华夏民族。所以，在中国古代史、民族史研究中，已约定俗成地普遍将先秦时期的“五方之民”冠之以“族”、“民族”或“民族集团”概念（注：参见：翦伯赞《先秦史》北京大学出版社2001版；吕振羽、傅斯年《民族与古代中国史》河北教育出版社2002年版；侯外庐《中国古代社会史论》河北教育出版社2000年版；童书业《春秋史》；许悼云《西周史》，生活·读书·新知三联书店2000年版；田昌五《古代社会形态研究》，天津人民出版社1980年版。）。
其次，民族的“族”是一个会意字，意在旗和箭头的组合——“旗所以标众、矢所以杀敌（注：参见徐中舒主编：《甲骨文字典》四川辞书出版社1988年版P734。）”，所以，从本义上看，“族应该是以家族氏族为本位的军事组织（注：周策纵：《原族》，读书2003年第2期。）”。
“族”的另一层意思为“聚”，典型的例子是《周易》“君子以类族辨物”一语。后人解释：“族，聚也。君子法此，同人以类而聚也（注：《周易正义》卷2同人，十三经注疏，P29。）”。
伴随着人们在社会关系互动中的聚类分群，“族”的观念在中国历史上形成了长期而深远的影响。《左传》所谓“非我族类，其心必异”，就是我们都知道的经典。
“民”和“族”与汉语其他词素相遇，会以汉语构词法则为共生环境，形成自组织现象。汉语史上，用“民”来构成的名词很多，例如：“民种”、“民群”、“民人”，“宗民”、“部民”、“邦民”等等；用“族”来构成的名词也很多，例如：“宗族”、“氏族”、“部族”、“种族”、“国族”、“邦族”……。这些古代汉语名词都具有一定的民族性意义，作为本土民族观念的古典表达形式，遍布中国古代历史文献（注：郝时远：《先秦文献中的“族”与“族类”观》，民族研究2004年第2期。），形成了一个生生不息、气象万千的复杂系统。
既然“民”、“族”二字各自的古汉语意义可分别生成相当于民族概念的诸多表达形式，那么，两个词素构成汉语“民族”概念就是顺理成章的。作为自组织系统中并行的古典表达形式之一，“民族”一词相对少见。但从相关学者列举的例证来看，也和多种古典表达形式的合成系统同样灵活。
“夫心术者，尊三皇、成五帝；贤人得之，以伯四海、王九州；智人得之，以守封疆、挫强敌；愚人得之以倾宗社、灭民族。故君子得之固穷，小人得之倾命。是以，兵家之所秘而不可妄传，否则殃及九族。”
这段被茹莹最先发现的文字出自唐代李荃所著兵书《神机制敌太白阴经》。茹莹认为，“此处‘宗社’与‘民族’相对应，同为并列结构，应理解为‘社稷’与‘民众’，原意可解释为‘灭国亡族’”。郝时远则认为，“可以理解为国家、政权层面的亡国灭族，也包含了中国传统家族范畴的宗社、九族”。这种判断，注意到了古汉语“民族”一词的灵活性。这种灵活性还可以得到另外一些词例的附证（注：此处诸例均引自郝时远《中文“民族”一词源流考辩》。）：
“有被虏贵官二十余家，各称其民族。”
“间有重民族、争门户、立庙院、修宗会等事斑斑见于史册”
“非如民族书所载，正谱之外别有九祖而已也。”
“辽时皇族与民族皆有耶律之姓……”
“民族虽散居，然多者千烟、少者百室、又少者不下数十户。”
“不特一方之民族无可假冒，而一乡之良莠无可掩藏。”
着眼于汉语民族概念及其古典表达系统的灵活性，这个系统还可以包容“类”、“种”、“姓”、“部”、“人”、“方”、“落”等等表达形式。把这些形式考虑进去，可以追溯到甲骨文。
汉文献展示的民族概念古典系统，实际认识水平绝不低于西洋经典。早在《礼记·王制》中，就相当明确地反映了“华、夷之分”。司马迁在《史记》中为周边少数民族立传，更具体描述了各民族之间的地理、生活、语言、风俗等等差异。此后历代正史大都保持这种传统。还有不少民族类古籍文献，如《风俗通义》、《淮南子》、《蛮书》、《溪蛮丛笑》等，也大都如此。汗牛充栋的民族史志资料，分别借助纷繁多样的传统形式，表达了中国古典民族概念的丰富内涵。伴随这些古典民族概念表达形式，在几千年社会发展变化中形成了中国特色的“民族观”的生态系统（注：陈琳国：《论中国古代民族观的形成和发展》，北京师范大学学报（社会科学版），1995年第1期；彭建英：《论我国古代民族观的演变》，西北民族学院学报（哲学社会科学版），1996年第3期。）。
正是如此，20年前尚未找到本土“民族”经典词例，就有学者用中国古代“族类”标准具体应对“民族四大要素”，并联系《荷马史诗》和《希腊波斯战争史》等西欧经典，指出中国民族概念的古典表达“似乎比西方早期民族概念还要深刻”（注：彭英明：《关于我国民族概念历史的初步考察》，民族研究1985年第2期。）。也正因为如此，后来乘着近现代科学技术以及政治经济的压倒优势进来的西方民族定义，无一例外都被中国民族概念的生态特色“本土化”。
（二）近代舶来的民族定义无不染上中国色彩
近现代民族资产阶级先驱吸收西方民族思想反对帝国主义压迫和封建主义统治，使得中国“民族”概念由古典表达系统向现代形式转型。从20世纪初期开始，现代“民族”概念在中国迅速传播。我们的先贤翻译或习用西方的民族概念，自然以中国本土的民族观念系统为媒介，因而这些西方的民族概念也都必然被染上浓郁的中国特色。
《周文》指出：“梁启超于1903年翻译、介绍欧洲法学家伯伦奇理的民族定义并作了评论……因此成为中国探讨民族定义的第一人”（P20）。对比梁氏《政治大家伯伦知理之学说》与三年后的《中国历史上民族之研究》，他本人对民族内涵的解释与伯氏原说相去甚远——伯氏强调“民族最要特质有八”，而梁氏强调的却是“3＋1”：
“血缘、语言、信仰，皆为民族成立之有力条件；然断不能以此三者之分野径指为民族之分野。民族之成立的唯一要素，在‘民族意识’之发现与确立。（注：《中国历史上民族之研究》，梁任公近著第一集辑，商务印书馆1923年版P43；下段引文同此。）”
“3＋1”中的三个“有力条件”，比伯氏的“地域、血统、肢体形状、语言、文字、宗教、风俗和生计”少了五项；而且，梁氏特别强调的“唯一要素”，却还不同于伯氏所谓八个“最要特质”的任何一个：
“何谓民族意识？谓对他而自觉为我。‘彼，日本人；我，中国人’：凡遇一他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一成员也。《史记楚世家》两载楚人之言：‘我蛮夷也’（一为周时楚子熊渠之言，一为春秋初楚武王之言），此即湖北人当春秋初期尚未加入中华民族之表示；及战国时，天下冠带之国七，而楚与居一焉，则其时楚人，皆中华民族之一员也。”
细细品味梁氏对这“民族之成立的唯一要素”的解释，体会这一论述蕴含的教育国人树立民族信念的良苦用心，本人认同对梁氏作如下评判：
“他直接继承和弘扬了我国古代公羊学派以文明或道德进化程度来区分‘诸夏’与‘夷狄’，并认为二者是可变的民族观……这种动态的进化的民族观，既符合中国是多民族国家的历史和国情，也有利于促进民族间的交流与进步，有利于国家的安定统一，表达了梁启超豁达的心态、开阔的视野与深远的理性思考”（注：安静波：《论梁启超的民族观》，近代史研究1999年第3期。）。
看来，梁氏民族概念和伯氏民族定义之间的差异，正是根深蒂固的中国传统观念所致。
《周文》还指出：“1949年前最有影响的民族概念则是孙中山给出的”（P21）。孙中山对民族概念的理解虽然受到西方的影响，但他不需要像梁启超那样在翻译某种学说中介绍民族定义，因此，他给出的民族概念与中国传统的关系更为密切：
“……民族是由于天然力造成的……中国人说王道是顺乎自然……用王道造成的团体，便是民族”。（注：孙中山：《民族主义第一讲》，曹锦清编选《民权与国族》1994年版P1—10；下引诸种力同此。）
孙中山对民族的定义，是通过所谓造成民族的五种“力”给出的，这些“力”都可以在中国古代传统民族观念的表述中找出渊源。不妨摘要对举如下——
孙中山：“造成这种种民族的原因，概括的来说是自然力，分析起来很复杂。当中最大的力是‘血统’……祖先是什么血统，便永远遗传成一族的人民。”
古文献：“族，犹类也。同宗者生相近、死相迫者”；（注：《周礼注疏》卷10“大司徒”，十三经注疏，P706。）“异姓则异德，异德则异类……同德则同心，同心则同志”。（注：《国语》卷10“晋语”，上海古籍出版社1978年版，P356。）
孙中山：“次大的力是‘生活’。谋生的方法不同，所结成的民族也不同。”
古文献：“因天地寒暖燥湿、广谷大川异制，民生其间……东方曰夷，被发文身，有不火食者矣……北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣……”（注：《礼记·王制》，十三经注疏，P1338。下段引文同此。）
孙中山：“第三大的力是‘语言’……如果人民的血统相同，语言也相同，那么同化的效力便更容易。”
古文献：“五方之民，言语不通，嗜欲不同……”；“蛮夷反舌，……声色滋味皆异。”（注：《吕氏春秋》为欲篇，上海古籍出版社1988年版，P172。）
孙中山：“第四大的力是‘宗教’。大凡人类奉拜相同的神，或信仰相同的祖宗，也可结合成一个民族……”
古文献：“神不歆非类，民不祀异族（注：《左传》僖公十年，《春秋左传注》P334。）”；“非此族也，不在祀典”。（注：《礼记·祭法》，十三经注疏，P1590。）
孙中山：“第五大的力是‘风俗’。如果人类中有一种特别相同的风俗习惯，久而久之，也可自行结合成一个民族。”
古文献：“诸戎饮食衣服与华不同（注：《左传》襄公十四年，《春秋左传注》P1007。）”；“夷狄之于华夏……气异而习异。习异而所知所行蔑不异”。（注：王夫之：《读通鉴论》卷十四，中华书局出版，1975年7月第一版，P431。）
可见，孙中山凭借五种“力”给出的民族概念，虽跟英语nation相关，但实质上已成为中国本土传统民族概念自组织系统的近现代形式，可以喻之为民族概念的“中山装”。
限于篇幅，我们仅以梁启超和孙中山使用的现代民族概念为例。事实上无论章太炎、严复、汪兆民还是其他近现代人物，既是中国人并在中国社会条件下使用民族概念，就无不带有浓厚的中国文化传统特色。
（三）斯大林民族定义也曾遭遇延安软抵制
斯大林民族定义也是前1949年传入中国的。在中共80多年党史中，1949年取得执政地位是一个最大的转折点，中国民族理论的分期也应当关照这个转折点。因此，还是选择在这里说明。
斯大林民族定义同样是舶来品，而且也同样遭遇中国民族概念生态特色的同化或抵制。正如《周文》所说，斯大林民族定义通过党内系统传入中国是杨松、王明等人相继于1938年所为（P22）。当时王明在中央的统治早已结束， 毛泽东的领导地位早已确立，《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》等等一系列著作已经实现了毛泽东思想在全党的指导。从毛泽东著作来看，无论是1938年及其以前发表的《中国共产党在抗日时期的任务》、《中国共产党在民族战争中的地位》、《论新阶段》，还是1939年及其以后发表的《中国革命和中国共产党》、《新民主主义论》、《目前抗日统一战线中的策略问题》等等，都频繁使用“民族”概念。毛泽东文风严谨，使用概念有明确的定义。上述毛著中的“民族”，完全从中国民族实际出发，与斯大林民族定义相去甚远。
斯大林在论述民族定义时强调：“渡过了封建制度阶段并发展了资本主义”才“配叫民族”（注：斯大林在《马克思主义和民族问题》中说：“假若北美各地未因彼此分工、交通发达等等而联成一个经济上的整体，那末，北美利坚人本身也就不配叫做民族。……其他一切度过了封建制度阶段并发展了资本主义的民族也是如此。”（《马克思恩格斯列宁斯大林民族问题著作选》，中央民族学院民族研究所1981年，P480—481）。）。当时，中华民族还处在半殖民地半封建的社会形态，许多少数民族甚至还处在奴隶制、封建农奴制当中，按照那个定义，中国根本“不配”有“民族”。而毛泽东思想体系里，“民族”概念却是这样使用：
“我们中国现在拥有四亿五千万人口，差不多占了全世界人口的四分之一。在这四亿五千万人口中，十分之九以上为汉人。此外，还有蒙人、回人、藏人、维吾尔人、苗人、彝人、僮（壮）人、仲家人、朝鲜人等，共有数十种少数民族，虽然文化发展的程度不同，但是已有长久的发展历史……中华民族又是一个有光荣的革命传统和优秀历史遗产的民族。”
——《中国革命和中国共产党》
这里的“民族”概念有两层含义：一是在中华民族的层面，一是在中国国内各民族的层面。这种两层含义的民族概念，是中国数千年历史和20世纪国内外政治环境所决定的。在政治实践中如何认识中华民族格局，如何认识和处理好对外求中华民族独立解放、对内求中华各民族平等的关系，是贯穿中国近代社会矛盾的一条主线，中国共产党必须直面这个客观存在。因此，尽管斯大林民族定义当时是戴着“马克思主义”的光环传进来的，只要它与中国的民族实际不相符，中国共产党人就必然会从中国的民族实际出发，实事求是地进行抵制。当然，鉴于斯大林在国际共产主义运动中的地位和影响，这种抵制主要是“非不得已不辩论”的软抵制。
对斯大林民族定义的软抵制，并不仅仅表现在毛泽东本人的著作里。延安时期，民族研究会出版的《回回民族问题》一书用的民族概念，实际上就坚持了中国特色的立场，温和地突破了斯大林民族定义：
“的确，依据斯大林民族定义中的四个特征，回回还不是一个完整的民族，可是，斯大林在他下民族定义时，他是指的现代的民族。……中国还是一个殖民地半殖民地半封建的社会，所以，作为统治民族的汉族，虽在发展为现代民族的过程中，但这个过程还没有完结。至于被排挤在后面的诸民族，如回回人、蒙古人等，更没有来得及在经济上结合而成为一个完整的民族，但它们仍然是民族，不过还不是一个现代的民族。回回是中国境内各被排挤在后面的、被压迫的少数民族之一”（注：民族研究会：《回回民族问题》，民族出版社1980年版，P97—98。）
当时，这本书在中共党内文件《关于回回民族问题的提纲》的指导下写成。该书写作之前，毛泽东就在那个文件上批了“很好”二字（注：马寅：《民族工作文集》，民族出版社，1995年版P258。）。
对斯大林民族定义的软抵制并不是孤立的现象，而是符合马克思主义中国化规律的一种扬弃。这种带规律性的扬弃，建国后人民日报编辑部和红旗杂志编辑部“二评苏共中央的公开信”说得很明确：
“早在二十年代末期和整个三十年代，随后又在四十年代的初期和中期，以毛泽东同志和刘少奇同志为代表的中国马克思列宁主义者，就在抵制斯大林的某些错误的影响，并且逐步克服了“左”倾和右倾机会主义的错误路线，终于把中国革命引导到胜利。
但是，由于斯大林的一些错误主张，是被某些中国同志所接受和实行的，中国人自己应当负责，所以我们党进行的反对“左”倾和右倾机会主义的斗争，从来只限于批评我们自己的犯了错误的那些同志，而没有把责任推到斯大林身上”（注：《关于斯大林问题》，人民出版社1963年出版P6—7。）
延安时期中国共产党人对斯大林民族定义的软抵制，在很大程度上也反映了中国本土民族概念自组织系统强大的生命力。毛泽东、李大钊等中国马克思主义者早在中国共产党成立前后就结合中国的实际使用了民族概念（注：毛泽东：《湘江评论创刊宣言》（1919年7月14日）；李大钊：《孙中山先生在中国民族革命史上之位置》（1926年国民新报孙中山先生逝世周年纪念特刊），《马克思的中国民族革命观》（1926年5月政治生活第76期）。），那时他们使用的民族概念与延安时期毛泽东著作里使用的民族概念是息息相通的。
二、1949—1989：“特殊性”探索拾遗
第二节，《周文》题为“1949—1989：民族形成、民族译名的讨论与斯大林民族定义”，作者申明“倾向于把1949—1989时期看作是马克思主义民族理论和斯大林民族定义统治的时代（P25）”，并且把以斯大林民族定义为核心的民族理论叫做“普世性理论模式”。在该节6000多字的篇幅中，仅以6 行的一段文字捎带提及以《中华民族多元一体格局》为代表的“特殊性理论模式”，并冠以“另外一种非主流的理论模式”之称。且不论马克思主义民族理论和斯大林民族定义的关系如何，也无论“主流”与“非主流”的概括是否得当。仅从“中国特色的民族概念”这一命题来看，论述重点就应该不在“普世性”而在“特殊性”。
从这个意义上看，《周文》对建国之际相关态势的分析似乎更符合“特殊性”探索发展的需求：
“1949年之后中国的民族和国家理论有了一个重大转折。此前的民族概念探讨基本是在‘民族主义’和‘民族—国家’框架内展开的，目的取得民族和国家的独立；此后的民族概念则是在马克思主义和苏联模式框架内展开的，目的是如何使少数民族在多民族国家内部获得平等的政治地位和权利（P22）。”
这个转折过程遇上一个严峻的矛盾：“苏联模式框架内”的斯大林民族定义与国内民族尤其是“少数民族”的实际反差太大。于是，“这个矛盾促使中国领导人和学者对苏联模式的民族理论进行修正（《周文》P23）”——
（一）毛泽东立足实际保留民族概念的中国话语权
毛泽东以往基本上不与斯大林的民族理论公开论战，典型地保持着中国共产党人对斯大林的一贯尊重态度，建国以前对斯大林民族定义的软抵制只是在概念的具体运用层面进行把握或调整，而理论层面的构建则留下了空档。因此，建国后大规模民族识别提上日程时，在民族方面“我们的理论的确不多”（注：费孝通：《民族社会学调查的尝试》，费孝通文集第八卷，群言出版社1999年（文集1—14卷同年），P157；下引句P178。）。民族学者和民族工作者“跟着行政需要在那儿跑，跑得很急很忙”。忙中找不到可操作的国内民族划分标准，“结果选择了斯大林关于民族四个特征的著名论断”。（注：《林耀华学述》，浙江人民出版社，1999年版，P179。）
中华人民共和国建立之初，在世界两大阵营的策略是“一边倒”。既挂着斯大林的名字，就牵涉旗帜问题。于是，“四大共同特征”也就被称为划分民族的“科学性原则”。
其实，相当于nation的斯大林民族定义来源于近代西欧国家民族原型，用在我国识别各种国内民族就像拿着棒槌当针使。因此，1953年，毛泽东在中央的有关会议中明确提出了跟斯大林民族理论中的“部落——部族——民族”的划分模式不同的主张：
“科学的分析是可以的，但政治上不要去区别哪个是民族，哪个是部族或部落（注：转引自赵延年《我国的民族情况和民族政策》一文（《社会主义初级阶段和民族问题》，中央民族学院出版社1988年版）。）”。
同时，毛泽东特别强调“名从主人”，在所谓“科学性原则”之外另立了可以落到实处的“尊重民族意愿”原则。（注：布赫、赛福鼎·艾则孜：《毛泽东解决民族问题的伟大贡献》，民族出版社1993年版，P183。）这样一来，则是“理论归理论，实践归实践……在理论上举着斯大林的旗子，操作中却只能依中国的国情了。（注：林耀华学述，P190。）”
在采取措施排除斯大林民族定义干扰、保证民族识别沿着民族平等团结大方向进行的同时，毛泽东还直接要求有关专家搞清楚什么是民族。（注：《谈民族》，费孝通文集第十卷，P392。）
接受使命的费孝通等民族研究专家，热情地投身于民族识别的伟大实践。继而，开始用实践经验与斯大林民族定义进行婉转或直接的对话。
第一篇公开阐述我国民族识别实践的专论，是1956年8月10日《人民日报》费孝通、林耀华两位教授的联名文章：《关于少数民族族别问题的研究》，文中指出：
“……进行族别问题的研究时，我们必须注意到这样一个事实，就是我国少数民族（特别是发生族别问题的那些单位）……还没有发展成为近代民族。我们因此不能简单地用近代民族的特征来作为族别的标志”。
他们提议要掌握“部落、部族的特征”，还申明这种特征“就是近代民族特征的萌芽状态”。因此——
“由于复杂的历史条件，有时若干特征的萌芽被遏制而得不到发展的机会，因此任何一个或几个特征上表现了显著的共同性就值得我们的注意”。
该文发表不久，南川、思明、缪鸾和、马曜、王叔武等等相继发表论文，纷纷强调了与毛泽东的主张近似的意见：民族识别工作要注重民族社会的实际效果，在注重民族特征之外还要尊重民族意愿；近代民族和前资本主义时期的民族有本质上的差别，与其在我国少数民族实际和斯大林民族定义之间勉强地“求同”而不得其“同”，不如承认此种差异而尽量存其“异”（注：南川：《也谈族别问题》，光明日报1956年8月24日；思明：《识别民族成份应该根据的主要原则》，光明日报1957年2月15日；缪鸾和、马曜、 王叔武：《不能用近代民族的特征去衡量前资本主义时期的民族》，光明日报1957年2月15日。）。
这场讨论把我国民族识别实践中的具体突破引向了理论反思，周恩来在1957年的一段讲话，在更高的层次明确地表达了对斯大林民族定义的质疑：
“在我国，不能死套斯大林提出的民族定义。那个定义指的是资本主义上升时代的民族，不能用它解释前资本主义时代各个社会阶段中发生的有关的复杂问题（注：1957年3月25日，周恩来在中国人民政治协商会议第二届全国委员会召开的关于建立广西壮族自治区问题座谈会上的总结发言：《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》，周恩来统一战线文选，人民出版社1984年版，P339。）”。
遗憾的是，历史并未给予专家学者们深入探讨的条件。随着反右斗争的扩大化，刚刚开头的讨论就消停了。接着，中苏在对斯大林的评价问题上发生了严重的分歧，赫鲁晓夫以极端的态度全面否定斯大林，中国共产党强调对斯大林的客观评价和应有的尊重。在那场国际斗争影响下，我国思想战线的确因为对斯大林政治上的尊重而形成了学术上的遵从，从而形成了所谓“普世性理论模式”。民族识别实践经验孕育的理论胚芽就这样进入了一个相当长的休眠季节。
尽管如此，我国民族识别的具体实践还是在毛泽东思想指导下，在广大民族战线的专家、学者、行政人员和各族人民的共同努力中，按照尊重事实、尊重民族意愿、促进民族平等团结和共同进步的原则进行。从1964年到1979年识别确认的17个少数民族中，事实上没有一个按照斯大林民族定义确定的（注：黄光学、施联朱：《中国的民族识别》，民族出版社1995年版。）。
与这种从实际出发的立场一致，在一些不与斯大林评价直接相关的场合，毛泽东还是把自己与斯大林民族定义的分歧表达出来。他在1960年代对美国记者斯诺就这样说：
“什么叫民族啊？包括两部分人，一部分是上层，剥削阶级、少数，这部分人可以讲话，组织政府，但是不能打仗、耕田、在工厂做工；百分之九十以上是工人、农民、小资产阶级，没有这些人就不能组成民族（注：国家民委三司：《毛主席关于国内民族问题的论述选编》，1978年，P6—7。）”。
这段话，特别关注民族内部的差异性、民族成分中的人民主体性，与斯大林民族定义的视角和思路都绝然不同。
显然，建国前后毛泽东在民族概念上的思想一气贯通。在当年“一边倒”以及复杂多变的政治环境下，他坚持对斯大林的有限尊重，不但为中国民族识别摆脱斯大林民族定义的束缚保留了空间，还以适当的方式发表与斯大林民族定义不同的言论，保留了民族概念的中国话语权。
（二）费孝通为中国民族概念契而不舍十年破壁
1978年9月，即《实践是检验真理的唯一标准》一文发表后的第四个月，费孝通在全国政协民族组会上再议民族识别。重操旧业的他老当益壮，接着20多年前那场讨论的思辨，在“萌芽”说的基础上，对斯大林民族定义的四大要素逐一进行了独特的解释。
首先，他用事实取消了语言要素的特征性：
“我们在上述的两个例子里从语言这个要素入手而取得了重要的线索。但我们并没有把语言作为孤立的识别标准……我们认为语言是变动的。说两种不同语言的人可以融合成一个民族，在融合过程中这一个民族可以存在着正在变动中的两种语言。”（注：《关于我国民族的识别问题》，费孝通文集第七卷，P209—210。下两段引文同出于P210。）
接着，又巧妙地将斯大林定义里的“共同地域”这一族内共同“特征”，转换成为族际联系的历史背景：
“在民族识别中对于共同地域方面的研究不能单独从某一民族着眼，而应以某一民族所在地区为范围，进行各民族间关系的历史分析……”
继而，顺势又将第三个特征要素取消了：
“……紧密联系的共同经济生活……在前资本主义时期所形成的民族共同体，这个因素是相对地不发达的。”
此外，在最后一项“共同心理素质”中，费孝通还强调不能脱离“民族意识和它们发展的历史条件”——这是斯大林民族定义里没有的——因而，有人正确地指出：
“……他说的共同心理素质与斯大林所说的‘共同心理素质’已经不是一回事了……费孝通教授是借用‘共同心理素质’这个术语阐述全新的思想。（注：韩忠太：《“共同心理素质”不能作为民族识别的标准》，民族研究1996年第6期P5。）”
费孝通就这样机智地申述了中国学者柔性改造斯大林民族定义的立场和观点。
如果说，这种柔性改造仍然受到当时思想解放程度的限制，显得过于委婉的话，随着思想解放的深入，费孝通就已扬鞭催马冲向那个与中国实际大相径庭的民族定义。
1981年，在中央民族学院民族研究座谈会上，他着重谈了中华民族的宏观研究与微型研究的问题，并以广西大瑶山内至今保持不同语言传统的各支系均自认为瑶族的例子指出：
“我们不应当用条条框框去硬扣在活生生的事实上。”（注：《民族社会学调查的尝试》，费孝通文集第八卷，P161—162。）
1982年，在武汉华中工学院社会学研究班和中南民院部分少数民族学员的座谈会上谈起“什么是民族”、“民族怎样形成”等问题时，他又说：
“过去我们脑筋很死，不够解放。几个条条一套，套不上就没有办法了。这不是一个实事求是的态度，不是历史唯物主义的观点。（注：《深入进行民族调查》，费孝通文集第八卷，P321。）”
1983年，他在民盟中央讲座，从统一多民族国家这个“一”与“多”的关系讲起，借毛泽东的话说：
“毛主席讲过：汉族是‘长时期内许多民族混血形成的’。……中国各民族的形成，也都是有合有分，分分合合逐渐变化来的。（注：《社会主义现代化建设中的民族问题》，费孝通文集第九卷，P25。）”
1984年，他在国家民委民族问题五种丛书工作会议上，进一步指出：
“我们不要把民族看死了，在中国这样长的历史里，民族变化多端，你变成了我，我变成了你……以西方的现代民族的特征，来套中国民族，就要出毛病……周总理同李维汉同志都叮嘱我们，不要硬套苏联的模式。（注：《抓紧民族问题五种丛书的出版》，费孝通文集第八卷，P312。）”
1986年，在回答《民族团结》记者的采访时，他更鲜明、具体地阐述了这样的观点：
“……我国的民族事实上与斯大林提出的民族定义不可能完全相合。可是过去却总是想套用“民族四要素”，也没有人敢进一步去作历史分析，于是含含糊糊地混到目前……现在，我们已经进入各族经济文化的大发展时期，我建议在民族问题调查工作理论探讨上要重整旗鼓，改弦更张；解放思想，大胆探索。迅速组织各方面力量，继续开展工作。（注：《谈“民族”》，费孝通文集第十卷，P392—395。）”
事实上，在这一次谈话中，他已把与四大要素民族定义相区别的思想体系大致上提出来了：
“……要搞清楚民族这个概念完善民族识别工作，首先要从汉族的形成出发。中国的汉族实际上是长期由原有语言、文化不同的共同体逐步混合而成的……事实上，我国的各民族你中有我，我中有你；难分难解……汉族和少数民族已经深深地联结在一起，你离不开我；我离不开你……在民族这个概念上是否可以设想分为三个层次：第一就是“中华民族”；第二是汉、藏、蒙、回等56个民族；第三是这56个民族中有些民族还包含着若干具有一定特点的集团……”
这种理念对“民族”的认识，不再将民族看成四大“共同特征”缺一不可的四方砖，而是强调“民族的统一体之中存在着多层次的多元格局。各个层次的多元关系又存在着分分合合的动态和分而未裂、融而未合的多种情状。（注：《中华民族多元一体格局》，费孝通文集第十一卷，P416。）”——这已是著名的“中华民族多元一体格局”理论的核心观念。这个理论系统发表在香港中文大学的Tanner讲演，时间是1988年8月，与费孝通复出再议民族识别相距十年。
（三）中华民族多元一体格局理论奏响黄钟大吕
张冠生《费孝通传》将《中华民族多元一体格局》“看作费孝通在民族研究领域中最有影响力的集大成之作”（注：群言出版社2000年版P502；下段引文P503。）。这篇宏论分为12个小标题，分别是：
1、中华民族的生存空间；
2、多元的起源；
3、新石器文化多元交融和汇集；
4、凝聚核心汉族的出现；
5、地区性的多元统一；
6、中原地区民族大混杂、大融合；
7、北方民族不断给汉族输入新的血液；
8、汉族同样充实了其他民族；
9、汉族的向南扩展；
10、中国西部的民族流动；
11、中华民族格局形成的几个特点；
12、瞻望前途。
显然，“中华民族多元一体格局”理论的“学术取向是国家的统一和国民的凝聚”（《周文》P27）。这个方向，与毛泽东、孙中山等人的毕生奋斗完全一致。 越过毛泽东和孙中山，起码可以追溯到清末君主立宪派人士梁启超的学术实践。正如费孝通指出，中华民族的“一体”自觉，是在近代列强虎视眈眈、肆意欺凌的历史背景下激活的。但是，自中华多民族国家形成以来，国内各族一方面有“非我族类其心必异”的辨异分群观念，另一方面有“率土之滨莫非王土”的大一统观念。在这两种差异观念持续互动中形成的多层次多方面的复杂体系，就是几千年客观自在并与时俱进的“中华民族多元一体格局”。近现代“中华民族到了最危险的时候”，空前的民族危机激活了中华民族的现代认同。于是就有了林则徐、孙中山、毛泽东等中国仁人志士前赴后继的奋斗，有了中国共产党领导人民推翻三座大山的辉煌历程，有了中华民族从独立自主、自力更生的艰苦奋斗到改革开放、和平崛起的伟大复兴。
“中华民族多元一体格局”理论的创立，带来了具有“文化自觉”性质的中华民族研究新高潮。在《中华民族多元一体格局》一书出版后，国家民委民族问题研究中心以“中华民族多元一体格局”为中心议题，举办了国际学术研讨会。“会议综述”这样报道：
“与会的学者们一致的看法是，费孝通教授以80高龄，提出了‘中华民族多元一体格局’这个重要的研究新成果，将民族理论研究与中国民族工作的实践结合起来，把对汉族的研究与少数民族研究结合起来，对中华民族构成的全局中国的民族问题作了高层次的宏观的新概括，从而提出了民族研究一个重大的新课题，具有对科研和实践的指导意义。它不仅是费先生几十年民族研究的一个重要方面的总结，也是他进入成熟阶段树立的新的学术高峰；同时，也是自1978年以来，我国民族研究已经得到新发展的集中表现和对中华民族进行新的探索的良好开端。（注：《中华民族研究新探索》P406—407，中国社会科学出版社1991年。）”
其后不久，福州举行闽台文化学术讨论会，香港中文大学举行“人类学、社会学在中国的发展”学术座谈会，香港、苏州进行第四次“现代化与中国文化学术讨论会”，两岸更多学者也对中华民族多元一体的理论展开了深入的讨论。增强中华民族凝聚力的大讨论一波未了一波又起，关于中华民族精神的研究更是热浪如潮。
《周文》还谈到日本大坂也召开“关于中华民族多元一体论”的学术讨论会，这的确从不同侧面反映了“中华民族多元一体格局”理论的学术魅力。本人特别愿意补充的是，按照《周文》的概括，林耀华教授探索民族概念的方向似乎应属“普世性理论模式”（P24）的构建； 费孝通的《中华民族多元一体格局》则是“特殊性理论模式的最重要代表之一”（P25）（注：这种划分有一定的依据：费孝通、林耀华自1957年联名文章之后，曾经各在对民族的解释方面曾经一度拉开了距离。林耀华60年代对马列著作中的“民族”概念译义问题作了系统的梳耙和整理，80年代发表的关于民族识别的专论（《中国西南地区的民族识别》，云南社会科学1984年第2期），还是严格地按照斯大林民族定义解释民族概念。）。然而，林耀华本人却于晚年高度称赞中华民族多元一体格局理论：
“依我的浅见，费教授这篇文章的最大贡献，在于它提出并通过论证而确立了“多元一体”这个核心概念在中华民族构成格局中的重要地位，从而为我们认识中国民族和文化的总特点提供了一件有力的认识工具和理解全局的钥匙。我最近反复研读费教授这篇文章并潜心思索，深感“多元一体”这个概括确实高妙，相信它必能对我们今后开展的民族和文化研究产生巨大的启迪作用。（注：林耀华：《认识我国民族情况的一把钥匙》，见《中华民族研究新探索》；下段引言同。）”
林耀华等中外学者对中华民族多元一体格局理论的赞赏，既标志着多元一体的中国民族社会需要与之适应的民族概念（注：本文完稿前夕，胡锦涛主席《在中央民族工作会议暨全国第四次民族团结进步表彰大会上的讲话》正式启用“中华民族多元一体的格局”概念，标志着这个理论已纳入国家话语体系。胡锦涛在讲话中，为我国民族关系定义在“平等、团结、互助、和谐”。前边的“平等、团结”，来源于中国共产党人建国前后确立的中国民族纲领；后边的“互助、和谐”，强调了中共十六大和十六届三中、四中全会建构和谐社会的时代精神。其间的民族理论技术连环，自当包含“中华民族多元一体格局”理论因素。），也标志着以和平发展为主题的世界潮流对这一带有和谐品质的中国特色民族理论的肯定。正如《费孝通传》说，该文——
“从基层认同和高层认同结合的论证中审视、勾画了中华民族的融合脉络，科学地阐述了中华民族在多元一体这个大格局里面既异彩纷呈又向心凝聚的历史过程，为中国在当代世界性的多元一体趋向中进入更高层次的发展提供了历史逻辑依据，也从中国历史和现实的实际出发，为全世界人类社会的发展预示了一个经过努力可以实现的乐观前景。”
——当然，这也正是后来“‘特殊性理论模式’将获得更多的学术空间（《周文》P25）”的原因。