阳明心学对晚明四书学的影响，本文主要内容关键词为：明心论文,书学论文,晚明四论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B248.2[文献标识码]A[文章编号]1008—1763(2006)02—0030—08
时代的思潮，往往会影响经学发展的内涵，以及当代学者的经典诠释观点。晚明① 时期，由于阳明心学盛行，影响所及，经学也出现“心学”化的趋向，其中以《四书》学方面的转变尤为显著，晚明普遍出现的“心学”② 观点的《四书》诠释，成为晚明《四书》学的一大特色。然而长期以来，研究明代《四书》学的学者却不容易见到这些颇具时代特色的晚明《四书》学著作，原因是先前学者所能见到的明代《四书》学文本，主要来自清朝所编撰的《四库全书》当中，偏偏清代学者对晚明“心学”观点的《四书》著作颇有异见，《四库》馆臣在《总目》中屡屡批评这些“心学”的《四书》学著作是“禅学”，并将这类著作排拒于《四库全书》之外，仅列名“存目”，部分著作甚至列入“禁毁书”当中。因此学者在《四库全书》所见到的明代《四书》学著作多为“朱学”或“汉学”之作，这也就是为何长期以来，很少见到学者对于晚明“心学”的《四书》学之探讨。如今《续修四库全书》、《四库全书存目丛书》、《四库禁毁书丛刊》相继刊印出版，加上跨区域学术交流、资料查索的通畅，许多蒙尘已久的晚明“心学”的《四书》学著作应可重见天日，提供学者更广阔的学术视野，而学者也应与时俱新地摆脱清人旧有的“成见”(偏见)，重新正视这些深具时代特色的晚明《四书》学著作。
从晚明众多反映时代思潮的“心学”《四书》学著作③ 之内容当中，可以看出阳明心学对晚明《四书》学的影响。
(1)由于阳明心学的影响，朱注在晚明《四书》学中的权威性明显削减；学者诠释《四书》更具自信，并勇于对朱注提出质疑与批评。
朱熹《四书章句集注》④ 问世后⑤，颇获当时士人肯定，并逐渐引起朝廷的重视，其中以南宋理宗对朱注最为赏识，特颁诏书推崇⑥，朱注的学术地位因之获得显著提升。随后朱注在幸运的历史机运下持续获得历朝皇帝的重视与推广。元朝皇庆二年(公元1313年)，元仁宗钦定朱注为科举考试的模板，朱注成为读书人必读的“官学”。⑦ 进入明代之后，朝廷除沿用元制以《四书集注》取士外，⑧ 更进而汇整历来朱子学人的《四书》学，编成《四书大全》作为士人准备科举考试的教科书。⑨ 由于受到朝廷高度的重视以及科举考试引导士人的读书取向的影响，以《四书集注》为主的朱学《四书》学，成为明朝《四书》学的权威与典范。
阳明本为朱学的崇信者，曾“遍读考亭之书，循序格物”⑩，但是在他经历了早年“格竹”失败的经验与中年谪居龙场“居夷处困，动心忍性”的人生考验之后，他对“格物致知”之义有了全新的看法，进而勇于对朱熹《四书集注》的学说观点提出批评。阳明对朱注提出的批评与纠正，大部分是针对朱熹的“格物致知”之说。阳明曾说：
朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。(11)
又说：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也；即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也，求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理；是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。…若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也；致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。(12)
阳明批评朱熹“格物”、“即物穷理”之说，是将“心”与“理”分而为二，是“牵合附会，非其本旨”。阳明认为“致知格物”之义，应是“致吾心之良知于事事物物”，如此才是“合心与理为一”。阳明对朱熹“格物”说的质疑与思辨，实为阳明心学形成的主要肇端。朱子学说在明代始终被朝廷尊奉为“官学”，是读书人奉为圭臬的金科玉律，因此阳明对朱学提出批评，一开始即引来当代学者的责难。事实上，阳明对朱注提出许多批评与纠正的论述，并不是为了标新立异、刻意反对。阳明并没有全盘否定朱注(13)，只不过是针对朱注中的若干问题，勇于提出质疑；针对《四书》的义理，勇于提出自己的理解；为追求学术真理，勇于挑战朝廷所塑造出的“一言堂”式的学术权威。可以说阳明对朱注的批评乃是一种理性的学术思辩与实际生命体验的心得。面对当代众多“宗朱”学者的责难与压力，阳明并未畏怯与退缩，为了追求真理，他甘冒天下之大不韪，他说：
今世致知格物之弊，亦居然可见矣。…此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。(14)
又说：
平生于朱子之说如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”，盖不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。(15)
阳明指出：
夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。…夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。(15)
阳明认为任何学说言论都必须经由自己的良知本心辨别合理，才能认同与接受；天道理则是人人都能探求与获得的，并不是少数人的专利，因此人人都有权提出自己对天道理则的体悟与理解。随着阳明心学的传布，阳明对追求真理的坚持与对朱学的理性批判，渐为晚明学者所了解、肯定与支持，并产生了示范的作用。晚明《四书》学普遍出现的检讨、批评朱注得失之风，即是受到阳明心学的影响。兹就晚明《四书》学著作中所载学者对朱注的批评，举例如下：
林兆恩《四书正义》(16) 论及《论语·卫灵公》“女以予为多学而识之者”一义时，批评朱注说：
朱注曰：“圣人岂务博者哉？如天之于众形，非物物刻而雕之者是矣。”而曰：“即凡天下之物，表里精粗无不到”者，岂非所谓“物物刻而雕之”邪？
林兆恩指出，朱熹在这一章的注解，既已表明“圣人并非靠博学万事万物的知识，来明白本然之性理；犹如上天创造万物，亦非“物物刻而雕之”，而是天理之自然的形成。”但在《大学章句》中却又说：“即凡天下之物，表里精粗无不到。”主张仔细穷究事事物物以“即物穷理”，如此岂不是所谓“物物刻而雕之”，太过有为，反而难以领悟自然本真的天理。
焦竑《焦氏四书讲录·中庸》(17) 卷三，“万物并育”一节，阐释《中庸》“万物并育而不相害；道并行而不相悖。小德川流；大德敦化。此天地之所以为大也。”这一段话说：
不害与并育；不悖与并行，是一串的事。晦庵子分不害、不悖属小德；并育、并行属大德，误矣！
焦竑认为万物的“并育”与“不相害”以及天道的“并行”与“不相悖”皆是相关连、相贯串的一件事。而朱熹《中庸章句》则阐释此段文义为：“所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。小德者，全体之分；大德者，万殊之本。”焦竑批评朱熹此说以“万物的不相害”与“天道的不相悖”属小德；而以“万物的并育”与“天道的并行”属大德，将相关连、相贯串的一件事区别大小，分作两截，是错误的理解。
另外，《焦氏四书讲录·论语》卷五，“我非生而知之”章，焦竑阐释说：
当时人以生知称夫子，故夫子云：“我非生而知之者”。好古，敏求以知之者，“知”是知此理；此理只在此心；此心即是此理。学者，学此心也；求者，求此心也。好古、敏求是好古人之学，而敏求此心之理也。晦庵子注云：“古今事变、礼乐名物，亦必待学而验其实。”舍却此心之理不学，乃到古今事变、礼乐名物处求知，便不是圣人之学矣。凡学术不明，放其心而不知求，以至倍其功而无所用者，皆此注误之也。
《论语·述而》子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”朱熹《论语集注》引尹氏曰：“孔子以生知之圣，每云好学者，非惟勉人也，盖生而可知者义理尔，若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其实也。”对于朱熹《论语集注》所引尹氏的说法，焦竑表示不赞同。焦竑认为：孔子所谓“生而知之”的“知”是知心中之理；孔子所谓的“好古”与“敏求”也是好古人之学，而敏求此心之理。焦竑批评朱注中的说法“舍却此心之理不学”，“便不是圣人之学”。
周汝登《四书宗旨·上论》(18)“质胜”章，阐释《论语·雍也》子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”一义说：
心粗鄙则质胜文而野；心浮夸则文胜质而史。心体中和，自然文质相称而德成，一切本于心。《注》中“损有余，补不足”全不知本，不知如何损、如何补也？
周汝登认为这一章主要是指出吾人心体若能善加修养，保持中和的状态，自然能文质配合得宜，呈显出良好的德性。因此要成就一切良好德性，根本在于心灵的修养。周汝登批评此章朱注所谓“学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣。”的说法完全不知德性修养的根本所在，怎知该由何处去“损”、“补”？
张岱《四书遇·论语》(19)“互乡”章，引述周海门(周汝登)的话说：
周海门曰：此章原无错简，亦无阙文，朱注改之，未是！
《论语·述而》记载：互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”朱熹注解说：“疑此章有错简。‘人洁’至‘往也’十四字，当在‘与其进也’之前。”张岱引周汝登的话，表示自己亦不赞同朱注妄改原文。
又《四书遇·论语》“弗畔”章，张岱谈到：
颜子博我以文，约我以礼，遂有卓尔之见，全重“我”。此但云“博学以文”，“约之以礼”，则仅“可以弗畔”而已，此陆象山入微之见，程朱皆不及。
《论语·颜渊》子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”朱熹《论语集注》阐释这一章说：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，则可以不背于道矣。”又引程子的话说：“博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”朱熹和程子都强调“博学”与“守礼”二者并重的重要性，但张岱却引述陆象山的见解，认为此章重点在强调“我”(我心)的重要性，至于“博学以文”与“约之以礼”的功用只不过是帮助我们不违背人伦道德而已。张岱认为象山的此一看法是“入微之见”，是程朱之说所比不上的。
由于阳明心学呼吁学者对于经典的理解要有自己的主见与判断，以及阳明心学对朱注提出合理、有力的批评，为学者所认同，逐渐引起学者对经典理解的自主意识与自信，朱注逐渐失去学术上的权威优势，(20) 晚明时期许多学者对于《四书》的解释，已敢于“背离”朱注、反对朱注，进而提出不同于朱注的看法。阳明心学所带动的晚明学术的开放与创新，对活化儒家经典与儒学生命，实具有正面的意义与贡献。
(2)由于阳明心学的盛行，阳明的学说论述成为许多晚明《四书》学者讲论的依据与推崇、引述的哲理典范。
由于阳明心学在晚明得到许多学者的认同与崇信，成为时代的显学，于是学术界不再是朱学垄断的局面，明代中叶以前“此亦一述朱，彼亦一述朱”(21) 的现象，到了晚明已有所转变，“述朱”的学风减少了，取而代之的是“述王”—推崇与引述阳明学说的学风，从晚明《四书》学当中尤能看出此学风的转变。晚明时期，许多《四书》学者以阳明的学说论述作为自己讲论的依据与推崇、引述的哲理典范，于是晚明《四书》学，普遍展现出“述王”、“崇王”的风貌与特色。兹略举数家为例说明如下：
晚明《四书》学著作当中，焦竑的《焦氏四书讲录》一书，是引述与阐扬阳明心学最显著的一部书，例如：《焦氏四书讲录·大学》卷一，“此谓修身”节，焦竑引述阳明的话来说明“心”的意涵：
阳明子曰：“心不专是那一团血肉，若是那一团血肉，如今死了的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视；发在耳便会听；发在口便会言；发在四肢便会动。都只是那天理发生也，故谓之心。”
阳明的这一段话，出自王阳明《传习录》卷上，焦竑引录于此，说明“心”即是“性”、即是“天理”，是吾人之所以能视、听、言、动，发挥作用的本体。
又如：《焦氏四书讲录·上孟》卷九，“曰敢问夫子之不动心”一节，焦竑引述阳明的话说：
告子之不动心，只在不动心上着工夫；孟子之不动心，便直从此心元不动处分晓。心之本体元是不动的，只为事有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是“集义”，事事无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之者也。
阳明的这一段话，出自《传习录》卷下，焦竑所引录于此，藉以指出孟子之“不动心”，乃是维持心体原有寂静不动的自然状态。
周汝登《四书宗旨》一书亦颇推崇阳明心学，他在《四书宗旨·中庸》“天命”章(22)，谈到：“道本不离，下文工夫皆是还此不离之体而已。工夫如戒慎也、恐惧也、慎也、致也，谓之率性可；谓之修道亦可。”接着引述了阳明的一段话，用来阐释“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”其中本体与工夫之义，他说：
阳明子曰：“戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”
阳明的这一段话出自《传习录》卷下，意谓本体与工夫本不相离，即工夫即本体、即本体即工夫。周氏引录于此亦谓此意。
葛寅亮《四书湖南讲·论语》(23) 论及颜子之乐(24) 时说：
阳明子谓“乐是心之本体”，…颜子不以人情之忧夺所乐，其于本体亦庶几矣！
阳明“乐是心之本体”一语出自王阳明《传习录》卷中，《答陆原静书》，葛氏引述于此，用以说明颜回不因生活处境困苦而忧，乃是因为颜回能以“乐”为己心之本体，常保有一颗本然的、超越的、恬适的心体，所以能时时处于乐境。
对阳明心学颇为崇仰的张岱，在其《四书遇》当中也经常引述阳明的话，例如《四书遇·论语》“求己”章，张岱引录阳明的话说：
王阳明曰：君子之学，务求在己而已。毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地。故君子无入而不自得，正以其无入而非学也。若夫闻誉而喜，闻毁而戚，则将惶惶于外，惟日之不足矣，其何以为君子？
张岱所引录的阳明这一段话，出自阳明的《答友人》一文，张岱引录于此处藉以阐明君子应着重“反求诸己”的修养工夫。
又如《四书遇·孟子》“道统”章，张岱摘引阳明的诗句说：
王阳明曰：“千圣本无心外诀，《六经》须拂镜中尘。”又云：“如今指点真头面，只是良知更莫疑。”
张岱所摘引的阳明诗句分别出自阳明的《夜坐》与《咏良知四首示诸生》二诗。这两首诗都指出了良知本心的重要性，张岱摘引于此，藉以说明古来圣贤相传道统的主旨所在，张岱表示：“得此解者，则虽隔几千万岁，犹然若见尧、舜、汤文、孔子于一堂。”
晚明佛教大师智旭也是一位阳明心学的尊崇者，在他的四书学著作—《四书蕅益解》(25) 当中，即多次引录阳明的论述，附于《四书》本文之后，用来阐释该章的义理。如《四书蕅益解·中庸直指》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”条，智旭引录阳明的话说：
王阳明曰：问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意；已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓耳。盖学之不能无疑，则有问；问即学也，即行也。又不能无疑，则有思；思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨；辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后，始措之于行也。
此处智旭所引录的阳明论述，出自《传习录》卷中，《答顾东桥书》。阳明的这一段话指出“学”即是“行”，此一观点实际上就是阳明的“知行合一”论。
此外，晚明时期宣讲阳明心学不遗余力的儒者鹿善继，在其《四书说约》一书中，亦时时推崇阳明心学之说，例如《四书说约·上论》卷八，“兴于诗立”章，鹿氏阐释此章之义，认为圣人做下诗、礼、乐，就是要触发人秉于天命的良心，章末鹿氏则特别指出：“阳明《尊经阁记》宜味之！”而《四书说约·上论》卷九“颜渊喟然”章，鹿氏除了指出：“博文约礼是修道真诀。博、约非二事，乃两句话说一个工夫。”并且也特地推崇：“阳明‘博约说’宜玩！”
从这些例子，我们看到了晚明时期学术思想的新典范—阳明心学，对晚明《四书》学所产生的广泛影响。
(3)由于阳明心学的影响，晚明时期普遍出现“心学”观点的《四书》诠释。
受到阳明心学以及阳明以“心学”观点诠释《四书》的影响(26)，许多晚明学者扬弃了传统朱注的《四书》诠释观点，普遍以“心学”观点来诠释《四书》，例如：林兆恩《四书正义·论语》“德之不修”章指出：
德之不修，以修此吾心常明之德也；学之不讲，以讲此吾心常明之学也。迁善也者，有善则迁，以复此常明之本体也；改过也者，有过则改，以去此常明之障蔽也。
林兆恩认为孔子所说的修德、讲学、迁善、改过等事，都是针对本心修养而言、主要在提醒人们须努力经由这些修养工夫，帮助自己恢复光明的本心。
孙应鳌《四书近语》(27) 卷三，论“子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”章说：
“思无邪”一言足以尽三百之旨，圣人教人求经于心也。思者，诗之所由起；无邪者，思之所由正。思无邪则性情得而无失矣。虽有三百之多，总是要人反约在自己性情而求无失其心耳。盖六经之道虽殊，而反约之功则一，推之而《易》之时；《书》之中；《春秋》之是非；《礼》、《乐》之和序，无不自得于心矣。
孙应鳌认为：孔子告诉弟子“思无邪”这句话，足以道尽《诗经》一书的旨义。实际上，孔子的这一番话，主要是“教人求经于心”；《诗经》虽有三百多篇，而其主旨则是希望人们“反约在自己性情而求无失其心”，也就是返归吾人本心，而于性情发用处作省察工夫，以保持本心理性与和谐的境态。孙应鳌指出《易》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》等经，所谈到的“时”、“中”、“是非”与“和序”之道，都是出自于本心。因此，六经讲论的内容虽有所不同，但同样都具有帮助吾人返归本心的功用。依孙氏的观点，吾人对于六经所说的道理，当反求自心、实践体验，方能真正体会。
周汝登《四书宗旨·上论》“兴诗”章，谈到：
学有根原，而后可兴之、立之、成之，如木有本根而后可栽植之、培养之、护持之耳，不然兴个甚么？立个甚么？成个甚么？要之根本只在心。兴者，心兴；立者，心立；成者，心成。诗者，心之声；礼者，心之则；乐者，心之和。
周汝登指出：儒家学问所探求的根本是“心”的修养，“兴于诗”之“兴”是指“心兴”；“立于礼”之“立”是指“心立”；“成于乐”之“成”是指“心成”。而《诗》、《礼》、《乐》则是吾人本心的“心声”、“理则”与“和谐心境”的反映。
管志道《孟义订测》(28) 卷四，阐释《孟子·离娄》“君子深造之以道”章说：
“深造之以道”言非深造之以识见、深造之以艺术，而所造者在“道”也。“道”即孔子时中之道，其源在于性善，即是“喜怒哀乐之未发，谓之中”。“自得”言适得其本心也。…道果自得，则居安资深，一一出于自然。“逢原”之“原”，即性善之本源也。
管志道认为《孟子？离娄》所谓“深造之以道”的“道”是指源于本善之性、未发之中的“时中之道”，而所谓“自得”之义，则是指“得其本心”。此章管氏大抵从心学观点诠释“深造之以道”与“自得”、“逢原”，意谓吾人当深造源自本心的道，自然能求得本心、求得“性善之本源”。
焦竑《焦氏四书讲录·下论》卷七“子曰由也女闻六言六蔽”章，诠释“好学”一义说：
好学之学，心学也。心本神明，具众理而应万事者，格物、致知、诚意、正心皆心学的工夫。有此工夫，便是好学，便神明所照，无蔽不彻，众理时出而万事妙应矣！六德有不尽善乎？
焦竑指出孔子所谓“好学”之义是指能致力于“心学的工夫”，例如《大学》的格物、致知、诚意、正心就是属于“心学的工夫”；能致力于此等工夫，本心就能灵明通彻，发挥最佳的道德理性来应对万事。
鹿善继《四书说约·上论》(29) 卷二，“由诲女知章”说：
世间原是知不尽的，虽圣人亦然。为甚么不肯自认一个不知，即此便是自欺了，把知的本体全然失了。“知”字原自有正解，只在不昧其心，…学者把“知”字错解了，遂欲知圣人之所不知，闻见愈多，觉性益锢。
鹿善继谈到“知的本体”、“知字原自有正解，只在不昧其心”，可见鹿氏依循阳明心学的观点，认为孔子所谓的“知”乃是指“良知本心”，并非一般见闻知识。
张岱《四书遇·论语》“舞雩”章，阐释“崇德、修慝、辨惑”之义说：
“德”字、“慝”字、“惑”字皆从心。一心去先事，则“德”日起；专心去除恶，则“慝”日消；耐心去惩忿，则“惑”日解。大抵圣贤教人，只在心上做工夫，不在外边讨求。
张岱从文字的结构和属性上，指出“德”、“慝”、“惑”三字都与“心”相关，“崇德、修慝、辨惑”主要是“心”的修养工夫，即“一心去先事、专心去除恶、耐心去惩忿”。张岱认为圣贤讲述的道理主要是教人“在心上做工夫”。
这些“心学”观点的《四书》诠释，说明阳明心学对当代学者以及《四书》的诠释观点产生了深远的影响，也展现出晚明《四书》诠释所特有的时代风貌。
(4)由于阳明心学的影响，晚明时期普遍出现“三教合一”、“三教会通”观点的《四书》诠释。
明代中叶以后，随着阳明心学的兴起与盛行，到了晚明，“三教合一”(30) 思想的发展达到历史上的高峰，普遍流行于晚明社会。明末清初学者张履祥指出：“三教合一之说，莫盛于阳明之门。”(31)《四库全书总目》也指出：“盖心学盛行之时，无不讲三教归一者也。”(32) 可见阳明心学对于“三教合一”思想的发展与传播，有很大的影响力与推动力。阳明心学何以能促进“三教合一”思想的发展呢？笔者认为主要有两点因素：
第一，阳明心学强调普遍而内在的超越本体的存在。
阳明心学强调“良知”、“心体”的超越性、内在性与普遍性，亦即肯定一普遍而内在于人的超越本体的存在，阳明称此本体为“良知”、“心体”、“心之本体”。而明代中叶以后，兴盛的道教全真教派与复兴佛教的云栖、紫柏与憨山等三位大师，亦皆肯定有一普遍而内在的超越本体的存在(33)，佛、道二教在“肯定普遍而内在的超越本体的存在”上与阳明心学有了一致性。随着阳明心学的传布，论述此一普遍而内在的超越本体之义的“良知”、“心体”说广为佛、道二教人士所接受与喜好(34)，而许多“宗王”学者(35) 亦常因此“一致性”，而入于佛、道二教，探索会通之道(36)。儒、佛、道三教就在此“一致性”的基础上，纷纷提出“三教合一”的主张，于是晚明时期，“三教合一”思想随着阳明心学的盛行亦成为时代的思潮。
第二，阳明心学对佛道两家思想抱持较开放、接纳与肯定的态度。
相较于程朱学派，阳明对佛、道两家思想抱持较开放、接纳与肯定的态度。例如王阳明曾对三教关系表示说：
二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。…圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。(37)
另外，阳明认为宇宙人生的真理—“道”是三教所同的精神本体，只是因三教各自诠释的角度不同，而呈现出不同的风貌。他说：
道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎？(38)
在“道一”的共同本源之下，阳明认为三教所言“皆是道也”。阳明此一观点，为三教义理的融合、会通，铺设了一条宽广的道路。
阳明心学对佛、道两家思想表现出的开放、接纳与肯定的态度，也影响到晚明“宗王”学者的三教观。例如泰州学派门人焦竑曾说：
释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理为吾性命之指南，则释氏诸经即孔孟之义疏也，而又何病焉？(39)
可见阳明心学兴起后，儒者已较能抱持较开放、接纳与肯定的态度，公开地研究与论述佛、道二教思想。随着阳明心学的传布，三教人士的交涉更为开放、频繁，三教的思想也因此有更多的机会互相交流、会通与融合，于是三教会通、三教融合等意涵的“三教合一”思想成为晚明普遍的思潮。
时代的思潮往往对当代的学术产生影响，在晚明“三教合一”思潮的影响下，当代的四书学著作也大量出现了“三教会通”、“三教一致”的诠释观点。例如：
林兆恩于《四书正义》孟子尽心篇下，“君子反经而已矣”章即说：
三教之旨，载之篇章，而咸谓之经者，何也？经者，常也，谓此心此性之经常也。而儒之经、而道之经、而释之经，皆说心性之理，又从心性中发出来，篇章虽繁，不过为后人之印证尔。《坛经》曰“三世诸佛十二部经，在人性中，本所自有，不能自悟。”又曰“心迷法华转，心悟转法华。”法华者，佛经名也。陆象山曰“六经者，吾心之脚注也。”陈白沙曰“匹夫匹妇，胸中自有全经，此风雅之渊源也。”
林兆恩指出“君子反经而已矣”的“经”字意思是“常”—“此心此性之经常”，亦即心性的经常之理。三教之“经”，都是在讲明心性之理，这些常理都源出于心性，因此也都是吾人心性本具之理的印证，此是三教共同之处。
周汝登《四书宗旨·上论》“见过”章说：
《坛经》云：“常自见己过，与道即相当”，“自”字、“见”字彼此一辙，乃见儒、禅无二旨。
《论语·公冶长》当中，孔子所谓的“吾未见能见其过，而自讼者也。”这一段话，主要是强调自我反省的重要。周汝登指出，禅宗也重视“自我反省”的修养工夫，例如《六祖坛经》即曾说过，必须“常自见己过”。可见儒家与禅宗在心性修养方面往往有一致的观点。
管志道《辨古本大学》(40) 指出：
盖天下无心外之道。性既生于心，独岂不根于心乎？…心是宇宙间无对之物，至善之源在焉。…老氏曰：“有物混成，先天地生。”此心之所以为心；释氏曰：“应观法界性，一切惟心造。”此性之所以为性。即此心生法界之初，正是《中庸》“天命之谓性”。
管志道认为心外无道，心是万事万物的根源，性亦生于心，老子所谓先天地而存在之物即是指“心”。佛家所谓一切事物都是心所变现、心生出万法之性，就是《中庸》“天命之谓性”之义。
又管志道《孟义订测》卷六，论“公都子问曰：钧是人也…”章，说：
“心之官则思，思则得之”，此百世心学之原也，三教圣人立教之关键，尽在此矣。
管志道指出：孟子所谓本心能思虑察识；透过思虑察识即可求得本心，此一观点是长远以来“心学”思想的源头。三教圣人立教教化百姓，主旨亦在察识本心。
葛寅亮《四书湖南讲·孟子》论及孟子的性善论，也说：
本体原来清净，如何着得个善？答曰：舍了作用，更于何处觅本体？孟子也没奈何，只得从情与才上指点，即如佛氏教人慈悲、教人布施、教人忍辱、六度万行种种作用，只向善一边去。…儒教虽说善，及到“无声无臭”处，又何尝不是空的？(41)
葛寅亮指出，孟子从人的真情与本能上指点人们为善，主要是希望人们透过为善，发挥本性的作用，体证本体的存在。佛家教人慈悲、布施等善行，其主旨亦是如此。另外，葛寅亮认为儒家所谓“无声无臭”的本体终极境界，也就是佛家所说的“空寂”境界。
张岱在《四书遇·孟子》“寡欲”章也说：
“养心”在“尽心”下一等工夫。道曰：“不见可欲，使心不乱。”释曰：“心如墙壁，可以入道。”即此寡欲养心之旨。
张岱指出道家所谓的“不见可欲，使心不乱”以及佛家所谓的“心如墙壁”的修养工夫与《孟子》当中谈到“养心莫善于寡欲”的“寡欲”工夫一样，主要目的都在培养吾人清静光明的本心。
阳明心学促进了晚明“三教合一”思想的发展，间接影响了晚明的《四书》学，使晚明的《四书》诠释具有更自由开放与相互融通的学术视野，展现出对《四书》进行某些创造性诠释的可能。另外，晚明“三教合一”观点的《四书》诠释，让三教的思想价值得以被平等地论述；也让三教思想的共同与互通之处能被发掘与探讨。
由于阳明心学的影响，晚明《四书》学者拥有更自由开放、多元创新与相互融通的诠释视野，为原本趋于僵化的《四书》学注入新的生命。而晚明“心学”《四书》学中对《四书》合理诠释的思辨与探求、对道德自觉与生命实践的注重以及尝试对不同义理系统(儒、道、佛三教)进行融通的精神，这些精神态度与思想内涵，对今日的学者而言，仍然颇具参考与启发的价值。
注释：
①本文所谓的“晚明”是指明朝正德年间到明朝灭亡为止(1506-1644)的这一段历史时期.
②指阳明心学或阐扬心体(道德本体)价值、探讨本体修养工夫之学.
③例如：林兆恩(1517-1598)《四书正义》、孙应鳌(1527-1584)《四书近语》、管志道(1536-1608)《孟义订测》、焦竑(1541-1620)《焦氏四书讲录》、葛寅亮(生卒年不详，约万历-天启年间)《四书湖南讲》、周汝登(1547-1629)《四书宗旨》、鹿善继(1575-1636)《四书说约》、张岱(1597-1685？)《四书遇》、蕅益智旭(1599-1655)《四书蕅益解》…等等.
④以下简称《四书集注》或朱注.
⑤南宋光宗绍熙元年(公元1190年)朱熹于漳州首度刻印《四书章句集注》；绍熙三年(公元1192年)，朱熹将正式序定本《四书章句集注》刊刻于南康，成为朱熹生前流传最广的版本.
⑥《宋史纪事本末》卷八十记载，南宋宝庆三年(公元1227年)，宋理宗下诏云：“朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，发挥圣贤蕴奥，有补治道.朕定励志讲学，缅怀典刑，深用叹慕，可特赠熹太师，追封信国公.”宋理宗以此推崇朱注，并鼓励士人研读《四书集注》.虽然这是朱熹死后才获得的殊荣，但是自此以后，朱熹的《四书集注》因皇室的尊崇和提倡，而广为流行.
⑦元仁宗皇庆二年，朝廷采用儒者的建议，诏令以《四书集注》作为科举考试的参考用书.《元史·选举志》云：“皇庆二年，诏定考试程序，蒙古、色目人第一场经问五条，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问，用朱氏《章句集注》.…汉人、南人第一场明经、经疑二问，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内出题，并用朱氏《章句集注》，复以己意结之.”可见元代科举考试已将《四书》选作经考的主要科目.元代《四书集注》之为《四书》考试的指定参考书，说明《四书集注》所代表的朱子学说已登上“官学”的权威地位，标示着其雄厚的学术影响力.
⑧《明会典》卷七十七，《礼部·贡举·科举》记载，洪武十七年(公元1384年)，明太祖颁布科举考试规定：“第一场，试《四书》义三道，每道二百字以上；经义四道，每道三百字以上.…《四书》义主朱子《集注》.”可见明初仍延续元代的科举考试精神，重视《四书》及朱熹的《四书集注》.
⑨明朝永乐十二年(公元1414年)，明成祖为宣耀其“孳孳图治”、“倡明圣道”使“家孔孟而户程朱”的用心，敕令胡广、杨荣等人编纂《四书大全》(见《明史·金幼孜传》)，翌年书成，朝廷随即命礼部刊行，颁发各府、州、县学，作为科举考试的标准用书.由于胡广、杨荣等人所编纂《四书大全》乃是汇辑宋、元以来“朱学”的四书学著作而成，无形中更助长了四书学“朱学化”的风潮.
⑩见黄宗羲《明儒学案》卷十，《姚江学案·文成王阳明先生守仁传》.
(11)见王阳明《传习录》卷上.
(12)见王阳明《传习录》卷中，《答顾东桥书》.
(13)阳明曾说：“吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩.然吾之心与晦庵之心，未尝异也.若其余文羲解得明当处，如何动得一字？”(见《传习录·卷上》)
(14)见王阳明《传习录》卷中，《答顾东桥书》.
(15)见王阳明《传习录》卷中，《答罗整庵少宰书》.
(16)本文采用依据为(明)林兆恩：《林子四书正义》，民国7年悟本堂、省心堂重刻本，大陆福建省图书馆藏书.另见《四库全书存目丛书》、《四库禁毁书丛刊》收录.
(17)见《续修四库全书》收录.
(18)见(明)周汝登撰：《四书宗旨》，台北：中国子学名著集成编印基金会，1978年.
(19)见(明)张岱：《四书遇》，浙江古籍出版社，1985年6月.
(20)有些学者认为阳明心学“瓦解”了朱学的权威，笔者认为用“瓦解”一词似乎过度夸大阳明心学对朱学的冲击，有所不妥.由于朱学在明朝始终是朝廷尊奉的官学，而朱学(朱注)的思想内容大部分仍有其合理性与价值，受到学者的认同、支持与引述，因此朱学在明代一直保有其权威性，只不过在阳明心学的批评、冲击之下，朱学的权威性被“削弱”了，学术界对于儒家经典的诠释不再是朱学“一家之言”的局面.
(21)黄宗羲《明儒学案·姚江学案》对明代前期学术界一味引述、沿袭朱学成说之风的形容语.
(22)“天命”章是指《中庸》首章：“天命之谓性…”.
(23)见《续修四库全书》与《四库全书存目丛书》收录.
(24)《论语·雍也》子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐.贤哉，回也！”
(25)见(明)蕅益智旭《四书蕅益解》，中台山佛教基金会印，1997年5月.
(26)由于阳明本身心学思想的影响，其《四书》诠释呈现显著的心学色彩，这方面主要见诸阳明的《大学问》以及《传习录》中阳明对《四书》思想的论述.阳明以心学观点诠释《四书》，对晚明学者而言，实具有示范的作用.可以说阳明带动了晚明以“心学”诠释《四书》的风气.
(27)见《续修四库全书》收录.
(28)见《管东溟先生文集》，日本内阁文库藏书；另见《四库全书存目丛书》收录.
(29)见《续修四库全书》收录.
(30)“三教合一”一直是具有宽泛定义的用词，广义地说，它涵盖了“三教同源”、“三教一致”、“三教相融”、“三教调和”、“三教会通”、“三教平等”等意涵.
(31)见张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》三.本文转引自陈宝良：《明代儒佛道的合流及其世俗化》，《浙江学刊》2002年第2期，页154.
(32)见《四库全书总目》子部，杂家类存目九；“知非录二卷”条.
(33)道教称此本体为“真人”、“内丹”，佛教称此本体为“真如”、“佛性”.
(34)晚明刘宗周曾说到：“今之言佛者，大都盛言阳明子，止因良知之说与性觉较近，故不得不服膺其说，以广教门，而衲子之徒亦浸假而良知矣.”(见《刘宗周全集》第三册上，卷七《答胡嵩高、朱绵之、张奠夫诸生》)
(35)本文所谓“宗王”学者，意思是指阳明学派的学者或是非阳明学派但崇信、接受阳明学说的学者.
(36)例如阳明弟子王畿、王门学人管志道以及林兆恩.
(37)见《王阳明年谱》“嘉靖二年十一月”条.
(38)见《王阳明全书》卷六，文录三，《寄邹谦之》.
(39)见焦竑：《澹园集》卷十二，《答耿师》.
(40)见《管东溟先生文集》，日本内阁文库藏书.
(41)见葛寅亮《四书湖南讲·孟子》卷三，告子篇“公都子曰：告子曰性无善无不善也.”章内文.
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