后现代主义精神与魏晋玄学，本文主要内容关键词为：玄学论文,魏晋论文,后现代论文,主义精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B 文献标识码：A 文章编号：1001-5973（2000）05-0102-06
后现代主义精神与魏晋玄学有着明显的相同之处，但这并不意味着后现代主义早在魏晋玄学中就已经存在，或者说魏晋玄学是后现代主义的精神源泉，而只是表明：魏晋玄学与后现代主义的这种精神上的玄远相通，使得我们今天在接受西方的后现代主义时显得比较容易、比较自觉，因为魏晋玄学原本就是中国传统文化中的重要组成部分。同时，后现代主义与魏晋玄学有着更为深刻的不同，这种不同便制约着我们所接受与借鉴的已不是真正意义上的西方后现代，而是夹杂了许多中国传统文化的“东方后现代”。[1]（P7 ）本文的意旨无须说不在全面而详尽概述或评论后现代主义精神与魏晋玄学，而只在就后现代主义与魏晋玄学的几个明显类似的方面展开论述，通过后现代主义角度考察魏晋玄学，转而又通过魏晋玄学来考察后现代主义，在这种中西文化的互看和比较中，我们或许可以获得双分的收获。
一、中心的消解与“无”即中心
后现代主义的最根本特征就是深度模式的消解，即中心的消解，并且，在消解之后不再试图予以重建。杜威·佛克马：“现代主义者力求给他在其中生存的世界提供一种确实、可靠，虽则绝对个人的看法；与此相反，后现代主义者似乎放弃了寻求一种仅为个体信念和理智所确认的对世界的再现的企图。”[2]（P447 ）昔日人类创造的三大元神话（启蒙运动关于人性解放的神话，唯心主义哲学关于精神目的论的神话，历史主义关于意义的神话）的破坏导致了统一的中心的丧失与消解。让—弗·利奥塔进一步将“后现代主义定义为针对元叙述的怀疑态度”[3]（[法]利奥塔《后现代主义状态：关于知识的报告》，P57）， 他认为作为西方文明维系网络与认识基础的元话语已经衰败消蚀。哈桑将此概括为“不确定的内在性”（Indetermanence），即整个西方的话语领域，从社会政治、认识体系到个人的精神和心理诸方面，各种现存的概念和价值观都发生了动摇和疑问，这一切又都因为人类赖以把握世界的符号象征系统（语言系统）自身的文本虚构性已暴露无遗。“随着事实与虚构的混淆，媒介将历史非真实化为一种发生，科学将其自奉的模式当作唯一可取的现实，控制论把人工智能之谜摆到了我们面前，技术工艺将我们的感知投射到不断退缩的宇宙的边缘或深入到物质的不可思议的缝隙之中，呈现在我们面前的世界消解了。”[3] （[美]伊哈布·哈桑《后现代主义概念》，P169）后现代主义于是否定了在复杂纷繁的具体事物后面有一个最高最后的东西，他们认为：现象后面没有本质，偶然之中没有必然，意识之中没有无意识，言语背后没有语言。事物的本质不是被决定的，而是开放的；事物的性质不是由最高最后的东西决定的，而是由事物与它的关系决定的。于是中心泯灭，一切都是边缘。丹尼尔·贝尔指出，“三十年代的一段时间里由于马克思主义影响，文化的政治倾向造成了一种单一的美学，它为解释不同艺术提供了特定的检验标准。……今天那种统一的世界已经荡然无存，而且除了职业上的联系或偶然是学术上的联系，再也不存在共同的环境了。”[4]（P152）世界的真理意义随即也被取消了，“不论是作为最高的价值、创造世界的上帝、绝对的本质，还是作为理念、绝对精神、意义或交往的关联系统，或者现代自然科学中作为认识一切的主体，都只不过是人的精神创造出来，用以自我安慰、自我欺骗的东西而已。”[3] （[德]曼弗雷德·弗克兰《正在到来的上帝》，P83）利奥塔确信， 所谓真理只不过是权力意志的一个特别狡猾的变种而已。
魏晋玄学的代表人物，思想史上皆推崇何晏、王弼，而他们二人的重要思想之一，就是以“无”为中心。稍后的玄学大师向秀和郭象通过《庄子注》又将“道”即“无”的思想发展到极至。东汉末年黄巾起义后，长期社会动荡，由周代所奉行的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之说演变而来的，以后在西汉大一统政权支配下形成的普遍性君臣观念此时已分崩离析，所谓“天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤盛”（《三国志·魏书·王肃传》），于是，君权关系、君臣思想乃至父子人伦关系都淡薄了，不再有绝对的唯一的中心。这便像后现代主义那样“怎样都行”了，而能够比较容易地将这形形色色的“怎样都行”统一起来的理论就是道家的贵无学说了。这里，“无”是对过去的任何形式的中心的消解，但它并不拒绝中心，虽然这个中心“无”较之那个“道”更加不可限定、无法言说，这正如王弼所说，“无又不可以训，故言必及有”（《世说新语·文学篇》）。这种“无中心的中心”使得魏晋玄学与后现代主义精神既相接近，又相背离。
何晏说：“天地万物，皆以‘无为’为本。‘无’也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故‘无’之为用，无爵而贵矣。”（《晋书·王衍传》）“无”是一切事物的原因，是一切原因的原因，是世界上纷繁复杂的万物背后最高的东西，正是它决定了各种具体事物何以为各种具体事物，何以具有这样性质，并且以如此这般的方式生存、发展和灭亡。总之，“有之为有，恃‘无’以生；事之为事，由‘无’以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全也”（《列子·天瑞篇》注引《道论》）。原来这个万物的中心“无”就是“道”，“夫道者，唯无所有者也。自天地以来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也”（《列子·仲尼篇》注引《无名论》）。王弼说得更为明确，“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之为道，寂然无体，不可为象”。这里“道”其实就是“无”的别称。
魏晋玄学又叫“新道家”，“玄”字源于《老子》第一章：“玄之又玄，众妙之门”，这表明“玄学”是道家的继续。曹魏以来，由于城市的破坏，商业的停滞，货币的废弃，锢闭性的世族经济日益发展，地区与地区之间的经济缺乏联系，自然经济完全占据了统治地位。在这种情况下，以“自然”、“无为”为宗旨的老庄思想开始抬头，并迅速成为当时的思想主潮。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名”，钱钟书先生说，第一、三两“道”字为“道理”之道，第二“道”字为“道白”之道。“名”，名道也；“非常名”，不能常以某名名之也。不可名故无定名，无定名故非一名。[5]（P408、410）看来，老子虽然否定了一般的中心和绝对，但并没有否定道和名本身。经验的“道”（譬如儒家之“道”）不是恒常的、本源性的，但真正的“道”却是存在的，它是万物之本，“朴”而无名。“无名”非“真无”，“无名”而“有”，是谓“妙有”。最后，这种“道”和“名”又是不可言说，不可限定的。王弼在其《老子指略》中说得非常清楚：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”王弼虽然否定了有形有名的万物，但他仍然认为在万物之上，还有一个更为根本的存在，它是万物得以成为万物的原因，这就是“无”。这个“无”就是中心，但这个“无”又是不可限定、不可解释、不可言说的。
向秀、郭象对老庄原来的道家学说作了重大修正，他们认为，道就是真正的无。老庄也说道是无，但他们所说的无是无名，因为道不是一物，所以不可名，而向秀、郭象则认为，道就是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也”；老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，道生万物，而向秀和郭象则认为，道其实就是无，与其说是道生万物，不如说是万物自生，“吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也”。“无”遍布宇宙，不可确定；它存在，但无形无名；它什么都不是，但又什么都是，它就是“无”，并且只能是“无”。向秀、郭象的思想看来与后现代主义精神更为接近，但他们最终仍然没有跨越那最后一步，即否定“无”本身，这使得魏晋玄学与后现代主义仍然可以区别开来。
因为“无”为中心，所以嵇康“越名教而任自然”，“非汤武而薄周礼”，超世独步，我行我素。阮籍更甚，他连上下古今都不承认了，他在《大人先生传》里说：“天地解兮六合开，星辰殒兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅先生解说道，阮籍的意思是“天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不必信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了”。但是，同后现代主义根本不同的是，魏晋玄学家并没有否认“无”这个中心，并且，既便是“以六经为芜秽，以仁义为臭腐”，也还是有所保留。鲁迅先生说得很深刻，“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”[6] （《魏晋风度及文章与药及酒之关系》P91）， 这在嵇康的《家诫》中表现得十分明显。所以，魏晋玄学家反对中心，并非不相信中心，反倒是因为太相信中心，以致对现实中的一切“伪中心”均表现出强烈的愤慨和不满，甚至不惜采用了一种疯癫的姿态。
二、主体的消失与“超乎形象”
就主客体之关系的发展变化而言，西方的“主体”自笛卡尔以来大概经历了三个阶段：主体的确立（主客体对立）——主体吃掉客体——主体的消失。第一阶段，即主体的确立是从笛卡尔开始的。笛卡尔的“我思故我在”充分奠定了主体与客体对立的根据。人与世界的原初同一性被彻底破坏了。哲学拼命要在人身上找到一个孤立的思维主体，与世界隔绝，这导致把具有确切性和稳定性的理智变成本体论的实在，而作为客体环绕着他的诸存在物成了测量、计量、利用的对象。第二个阶段可以认为是从康德开始的。康德在哲学上完成的哥白尼式的革命，就在于他把哲学的方向由“客体”转向了“主体”，从被动的对存在的观察、反思，转换到了对主体思想的自我反省，认识到主体思想的能动性。叔本华直接承接和发展了康德，他说，“世界是我的表象”。在叔本华看来，对于人来说，他并不认识什么太阳，什么地球，只是因为眼睛看见太阳，才有太阳的存在；只是因为四肢感触到地球，才有地球的存在，因此，围绕着人的世界，只是作为人的表象而存在着。尼采不能同意叔本华在肯定生命意志的同时又出于理性的思考把这一意志否定掉，他通过他的日神精神和酒神精神强化和肯定了生命意志，但在主客体的关系上，他仍然走的是叔本华所开创出来的道路。柏格森的哲学循此方向发展，他认为生命创化是世界的本源，弗洛伊德走向了主体的极至，即人的本能。
胡塞尔认为，笛卡尔无法通过“我思”（主体）来证明“我在”（客体），但“我思”本身则是无可怀疑的，因而“我在思想”、“我在经历（验）”也是无可怀疑的。胡塞尔在悬置了一切非本质因素（自然世界、经验世界）之后，认为这样就使哲学回到了“绝对的开始”——即“绝对意识”。海德格尔就是从这里开始了他的哲学思考。他把世界分为存在（或译为在）和存在物（或译为在者），前者是世界的本质，后者是指经验世界中存在着的具体事物。海德格尔的坐右铭是“走向事物本身”，而事物本身就是人，因为只有人才存在。海德格尔反复强调，他所思考的人是主客体未分化之前的人，实质上确切地说指的还是主客体未分化前的意识。
海德格尔上承尼采，下接德里达、福科等，由后者开始了第三阶段，即主体的消失。后现代主义由于深度模式的消解，主体的中心地位也随即丧失。在现代主义宣布“上帝死了”之后，后现代主义又宣布“人也死了”。在高科技的影响下，从生物学到宇宙论，人是宇宙的中心的观念已无法自圆其说了，“人类充其量只是自然一时冲动的结果，决不是宇宙的中心。”[7]（P96）昔日尼采所宣布的“主体”，不过是一个虚幻：自我只存在于语言游戏中，“在籍以多元地构成现实的差异中丧失了自己，正值死神高视阔步、肆意猖獗时，自我将自己的缺席人格化了，它在各类浅薄的作品中传播自己，拒绝并回避阐释。”[8]（P127）
现代主义由于只存在着已经失去了上帝的庇佑的人，所以人们感到空前的孤独和焦虑。这样，现代主义的主体非但没有因此而消失，反而得到了加强。“现代主义是以独特个人风格之成就为基础的，个人的风格是与天才主体、具体有超凡魅力的主体或是超主体相关的，如果你喜欢这么说的话。如果这样的主体消失，与之相连的个人风格也就不再成为可能。”[3] （[美]安德斯·史蒂芬森《关于后现代主义——与弗·詹姆逊的一次谈话》，P144）后现代主义在主体消失后，便失去了真实感，一切都成为虚假、复制、类像。没有了风格，只有对于风格的模仿。人变成了机器、符号、程序，因而，现代人昔日的孤独、焦虑和畏惧等情感随着人的主体一起被掏空了，人的历史感和现实感被抽掉了，成为一种没有根，浮于表面，失去了生命意义的人。丹尼尔·贝尔认为，现代主义小说家的任务“仅仅是帮助我们弄明白与这样一个世界有关的自我，这个世界包围着我们并大有湮没自我之势。”而到了后现代主义那里，“自我，作为一个有限的题材，已经被融解了。剩下的唯一主题就是分裂。”[4]（P187）总之， 后现代人成为真正意义上的边缘人，他们在自己的心灵中放逐了自己。
在魏晋玄学那里，因为道即无，无即中心，因此从无的观念看天地万物，万物没有差别，天地与自己同一，主客体之关系不曾分离，这种境界用玄学家的话来说，就是“超乎形象”。魏晋玄学的这一思想显然同“三玄”，即老庄易思想有着非常密切的亲缘关系。庄子说：“圣人无己，神人无功，圣人无名。”这种“无己、无功、无名”的境界也就是道家所追求的最高境界。这时人已超越了事物的普通区别，超越了自己与世界的区别，“我”与“非我”，即主体与客体的区别，与宇宙和“道”合而为一了，用鲁迅的话来说，就是“并有无修短白而黑一之，以大归于‘混沌’。”[9]（P19）这时人成了“混沌氏”，“天地与我为一，而万物与我并生。”其具体景象就是庄生梦蝶，“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”
庄子的这种“齐物”境界也是玄学家们追求和向往的境界。一个人如果能超越差别，与天地同一，他就能获得绝对的自由和绝对的幸福。向秀、郭象在其《庄子注》中说：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之变者，即是游变化之途也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。”又云：“夫真人同天人，齐万致，万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不往，而玄同彼我也。”在这种没有差别的浑沌一体中，万物同一、物我不分、无是无非、彼我玄同，主客体化而为一，最后主客体皆忘却，成为真正的无，这才是真正的逍遥。
阮籍、阮咸是叔侄，均为竹林七贤中的人物。阮籍认为：“天地生于万物，万物生于天地，自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉……，自然一体，则万物经其常。人谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也”（《达庄生》）。这里的自然，指包括天地万物在内的整个世界，天地万物之所以和谐一致，是因为它们本质上是一致的，虽然其存在形式各有不同，但却并无主体与客体之间的区别。《世说新语·任诞篇》中记载着这样一个人所共知的故事：“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。”诸阮对猪一视同仁，与猪同乐，在他们看来，猪与人、我与物之间没有什么差别，也没有什么对立。因为没有了差别和对立，所以魏晋玄学家们才能够超迈放达、越名任心，与山水动物融为一体。魏晋玄学家正是在这种人与天地万物齐一的境界中，实现了主客体的统一。
嵇康从元气论的自然观出发，认为人是阴阳二气陶化的产物，是阳阴翟凝的结果，“浩浩太素，阳翟阴凝，二仪陶化，人伦肇兴”（《太师箴》）。这就是说，人是阴阳二气的统一体，不能只有阳而无阴，也不能只有阴而没有阳，“二气存于一体”（《养生论》），异气“相须以合德”（《明胆篇》）才有人的存在。在嵇康那里，形体与精神同出于天地之气，二者并行不悖，无所谓谁是第一性，谁是第二性的问题，也没主体与客体的区别。形与神相亲相待，无法分离，合而为一，最后达到一种“内视反听，爱气啬精，明白四达，而无执无为，遗世坐忘，以保性全真”的境界[10]（P216）
魏晋之世，玄学与佛学合流，这是知识界的共识。当时佛学大师僧肇与道生便主张万物毕同毕异。僧肇说：“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有，幽鉴无照，未始为无，故能齐天地为一旨，而不关其实，镜群有以玄通，而物我俱一，物我俱一，故智无照功，不乖其实，故物物自同。”（《大正藏》）这里，物我同根、物我俱一、天地万物的同一，主客体自然也就二者合一，不可分离。佛教追求的最高境界是涅槃状态就是个人与宇宙的同一，或者说个人与佛性的同一，也就是自觉个人与宇宙的心的固有的同一。这时主体与客体冥合不分，一切差别都已消失，即所谓“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”。
当然，后现代主义与魏晋玄学虽然最后都归于主客体差异的消失，但这种“同一”仍然有着许多的差别。概而言之，后现代主义是在主客体长期尖锐对立之后，最后因为主体的消失，作为其对立面的客体也随之消失，从而实现了主客体的同一；而魏晋玄学却是在继承了中国传统文化，尤其是道家文化中天人合一的思想后，因为消除了天地万物的一切差异，自然也就实现了主客体的同一，真可谓殊途而同归，但是，主体的消失在后现代主义那里是主体面对后工业社会的绝望和无奈，因为在一个一切都成为商品的数码复制时代主体根本就没有位置，它不得不消失；而在魏晋玄学那里主体的消失却是主体追求的最高境界，主体的消失反倒是最充分地体现了主体，因为在一个政局激剧动荡，“天下多故，名士少有全者”的时代里，主体的消失不失为一种保身全身的高妙策略。
三、“能指”倒退与“谈中之谈”
瑞士语言学家索绪尔思想中最根本和最有启发性的思想，就是将现实世界和语言世界基本上分离开来，他将语言符号划分为“能指”（声音书写记号）和“所指”（观念和意义），而能指和所指的联系完全是任意的，当然，这种“任意的联系”一旦成为集体习惯或约定俗成后，就不再是完全任意的了。所以，索绪尔说：“完全任意的符号比其它符号更能实现符号方式的理想，这就是为什么语言这种最复杂、最广泛的表达系统，同时也是最富有特点的表达系统。”[11]（P103）索绪尔在这模糊不清、浑然一片的能指和所指之间终于找到了某种联系、划定了某种界限、确立了某种意义。
后现代主义将索绪尔那里原本就不大牢靠的能指与所指的关系彻底粉碎、颠覆，他们强调能指与所指的对应关系完全是人为的，语言的“意义”完全由符号的差异所决定。A之所以是 A，乃是因为它不是 B ，不是C，不是D……。按照这一逻辑，阐释语言系统中语言符号的意义，就变成了以新的能指符号取代有待阐释的能指符号的过程，或者说是由一个“能指”滑入另一个“能指”的永无止境的倒退。“我们原以为是所指的东西，即原来在某个层次上对于某一类能指来说确实是所指的东西，却在一种无穷退行中自己变成了另一个层次上对于更低层次的所指来说的指意系统。”[12]（P120）在这一过程中，符号所指代的实物实际上是永远不在场，也就是说，“能指”永远被限制在一个语言符号之内，永远不能触及所喻指的实体。用拉康的公式表示出来即：能指／所指（S／s），能指和所指永远被横线划开，不可能合二为一。表意链完全崩溃了。这样，“我们就进入精神分裂，其形式是一堆清晰但毫无联系的能指组成的碎片。”
魏晋清谈通常被看作是“概念的游戏”，这同后现代“语言即本体”的精神颇为相近。魏晋清谈大致经历了三个阶段：“谈中之理——理中之谈——谈中之谈”。在这最后一个阶段“谈中之谈”中，语言似乎成了本体、目的，理之所在已经不顾，“嘲戏之谈”成为目的，谁谈在最后即为胜者，“以先止者为负败”。清谈成为魏晋时代的灵魂和主要精神特征，“辞喻不相负，正始之音，正当耳尔”。何晏“能清言”，“好辩而无诚”，王弼“通辩能言”，“辞才逸辩”，向秀“最用清辞遒旨”，阮裕“甚精难论”，郭象“言类悬河”，支道林以“支理”名家，殷浩“能言理”……，凡此种种，“谈中之谈”成为魏晋时代一道诱人的风景。
因为谈中无“理”，名中无“实”，因此魏晋清谈便只能是“娱心悦耳”，与“实务济世”无涉，颜之推从传统儒学观念出发便将其斥之为“高谈虚论，左琴右书，以费人君禄位”，“辞与理竞，辞胜而理伏，事与才争，事繁而才损”。颜氏这里所作的价值判断，现在看来自然有失公允，但作为事实陈述，却是实情。《世说新语·言语篇》中有一则故事颇能说明问题，“诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：‘令日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致。张茂先论史汉，靡靡可听。我与王安丰说延陵子房，亦超超玄著。王武子孙子荆各言其土地人物之美，王云：‘其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞’：孙云：‘其山
巍以及嵯峨，其水
渫而扬波，其人磊砢而英多。’”文中“其地”指太原晋阳，“其山”指吴地。当时太原已成胡人的世界，吴地则被晋人所灭，因此王姓吴姓的诸豪族所谈的“其地”、“其山”均没有具体的实指对象，他们完全陶醉在空洞的山水之中，因为所指的不在场、缺席，名士们游戏的便只是能指符号。总之，魏晋玄学家们“越和地理自然游离，越会形容山水的名胜；实际实物的自然越不可把握，概念形象的自然越能增加语汇；自然的对象越离开认识上的点滴占有，则人类对于自然一般就越在虚处开刀”[13]（P42）
汤用彤先生说，魏晋玄学体系是建立在“言意之辨”这一基础之上的。从品评人物、辨名实之理，到“言不尽意”、“无名无形”以及最后的“忘象忘言”，这一思想愈发展愈符合玄学之宗旨。“玄贵虚无，虚者无象，无者无名。超言绝象，道之体也。”这便将“言意之辨”这一语言论、方法论问题上升为一个本体论问题。[14]（P218）王弼说：“存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”所以，“尽意莫若象，尽象莫若言”，“得意在忘象，得象在忘言”（《周易略例·明象》）。这里“言”即“能指”，“意”即“所指”，但是同后现代主义不同的是，言和意中间还存在着一个中介“象”，由于“象”的存在，“言”便有了意义，而“意”却由此而变得更难把握，并且根本无法通过语言去把握。因此，如果停滞于“言”上，便得不到真正的“象”；如果停滞在“象”上，便得不到真正的“意”。只有“忘象”、“忘言”，才能获得真正“意”；只有越过“言”和“象”，人们才能摆脱日常社会角色的束缚，超越现实和自我，真正进入一种自由的审美境界。
稽康对于名实关系的论述似乎最接近后现代主义精神，他说：“夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，趣举一名，以为标识耳。”概念的产生，是由于“趣举”，不含有一定的意义和内容。这样，通过概念以认识实在，就成为不可能。因为“名”属能指符号，“实”属对象、意义，是所指，能指和所指之间没有任何联系，这便是“名实两离”。“外内殊用，彼我异名”，最终是“名实俱去”，名与实完全被否定了。稽康将名实断然分开，从名实不可沟通出发，进而认定认识是不可能的，在这一点上稽康与后现代主义大致相同。不过，稽康的“认识之不可能”的观念是立足于概念的相对性，即能指的相对性，而后现代主义则立足于意义的相对性，即所指的相对性。另外，稽康虽然否认了认识的可能，但却并没有否认名与实的存在，这便是“因事与名，物有其号”；而后现代主义认为名与实其实并不存在，存在的只是能指符号。
可以说，后现代主义的语言观与魏晋玄学的“谈中之谈”虽然有着许多的相近或相同的地方，但二者的出发点和归属都不相同：后现代主义是在解构了“绝对意义”、“终极关怀”以及任何意义上的“中心”之后，心安理得地沉溺在语言能指符号中的“自由嬉戏”；而魏晋玄学的“谈中之谈”则是有意的逃避“相对的意义和价值”，以避免和任何政治集团产生有意或无意的冲突，这既是一种反抗社会现实的策略，又是一种“安身立命”的手段。后现代主义是因为消解了一切意义，从而使得语言成为纯粹的能指符号；而魏晋玄学却是因为过于执着于终极意义，从而觉悟到语言的无能和无用。后现代主义的怎样都行，使得它难于选择，于是便只好在能指符号中无穷倒退；魏晋玄学因为怎样都不行，所以没有选择，只好谈玄谈虚，在无意义中“自由逍遥”了。
收稿日期：2000-06-23