亚里士多德论理智德性，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,论理论文,德性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.233 文献标识码：A 在《尼各马可伦理学》第一卷的最后一章，亚里士多德第一次提出了伦理德性和理智德性这一对概念的划分(1103a4-7)。伦理德性是我们易于理解的，因为，这和我们一般人在“伦理道德”这样的概念下通常所理解的事物相当，它正是一般的伦理学和道德哲学所关注和讨论的内容。但是，理智德性却是一个乍看起来难于理解的概念，因为，它必然地指向一种属于思维的道德品质和美德，而在人们将道德活动、甚至一般的道德生活仅仅局限在人们的一般社会交往活动的层面上时，确实，谈论一种属于思维的美德和相应的伦理生活，并且，像我们后面将要指出的，认识到在亚里士多德那里一般社会交往活动层面的道德甚至要依赖于这种属于思维的美德，亦即，伦理上的美德是要以思维上的美德为前提条件的，就是令人感到十分奇怪的。 或者，它仅仅指向一些一般的思维的品质或能力，而不可能将它归入“德性”或“美德”的名目之下，对它展开一种实际上属于伦理学的研究?但是，事实是，亚里士多德不仅明确地把这样一些思维的品质或能力统一地称作是“理智德性”，表明它们不仅是一些思维的一般性质的活动方式，而且确实和“德性”这个术语所指向的一种具有道德内涵的人的品质或能力的最优相关；而且，亚里士多德也确实在一本毫无疑问是伦理学的著作中对这样一些似乎是属于认识论或心理学的研究主题的对象展开了一个系统的研究，并且还探讨了一种仅仅属于理智的美好的生活。从而，我们在这里看不出就它们做一种伦理学意义上的探讨与针对伦理德性所展开的那种探讨在本质上有什么不同。 再或者，它构成了一个独立的生活领域，一种仅仅属于哲学家的生活，而与伦理德性所代表的城邦公民生活无关?我们应当将它与伦理德性分开来加以讨论?但是，我们却看到，不仅其中的明智的环节是与伦理德性紧密相关的，而且看起来，亚里士多德也似乎通过这一环节将理智德性的其他环节与实践活动关联在了一起，从而，在这里似乎并没有向我们显示一种将伦理德性和理智德性相对立的企图，相反，却暗示了一种将它们从理论上体系性地贯通在一起的努力。这样，我们似乎就应当更深入地来思考实践活动和理智德性各环节之间的内在的关联，或许，不仅理智德性各环节之间的理论关联、而且它们同我们的一般道德实践活动之间的理论关联，都比我们所想象的要紧密得多。 此外，由于海德格尔在他对柏拉图的《智者篇》的研究中对亚里士多德的明智的本体论化的和实际上具有灵智主义特征的解释，亦即，将它强行地从理智德性的诸环节的有机联系的整体中分离出来，从而造成了在对亚里士多德的理智德性的解释上的某种新康德主义式的二元论倾向，亦即，将明智看成是一种特殊的智慧，独立于以理智为核心的理论理性之外，仿佛它们是两个截然不同而且互不相干的认识序列，因此，对这方面的问题的考虑也就显得更为紧迫和必要。 这样，从上述考虑出发，我们就有必要深入到亚里士多德专论理智德性的《尼各马可伦理学》的第六卷中，就所有这些问题进行深入地考察，而这势必会加深我们对亚里士多德伦理学思想的体系性和整体性的认识和理解。 在第六卷中，亚里士多德一开始就挑明了前面讨论的伦理德性在根本上和“正确的理性”相关，而后者恰恰属于理智德性所要讨论的范围。他这样说： 既然我们碰巧在前面说过应当选择适中，而既非过度亦非不及，而适中就是依照那正确的理性所说，那么，就让我们对此加以分析。因为在已经说过的所有品质中，正像也在其他事物上一样，有一个那个有理性的人注视着它、亦紧亦松趋近于它的目标，也有一个关于各种中道的标准，这些中道我们说是居于过度和不及之间的，是合于正确的理性。(1138b18-25) 很显然，这里，作为伦理德性之核心的中道就被明确地、简洁地同“正确的理性”这个关键词关联在了一起，从而，在这里，自然就存在一个理论的必然的过渡，即，要由对伦理德性的具体的考察转向对作为伦理德性能够最终成立之关键的“正确的理性”的考察，因为作为伦理德性之核心的中道的选择最终与这种“正确的理性”相关。而亚里士多德接下来的论述则表明，对此的研究在根本上便是对理智德性的研究，因为，理智德性就是“正确的理性”。因此，在表明仅仅指出“正确的理性”这个概念尚不够充分和清晰之后，他便专门针对同灵魂的品质有关的“正确的理性”这样说： 因此，甚至关于灵魂的诸品质也应当不只是真实地这样讲，而是也应当确定什么是正确的理性，以及什么是它的标准。在对灵魂的诸德性划分之后，我们曾经说一些是伦理的，一些是理智的。因此，关于那些伦理德性我们已经论述过，而关于其余的，让我们这样来说，首先讲讲灵魂。(1138b33-1139a4) 这样，很显然，正是在点出了伦理德性成立的关键乃是“正确的理性”之后，对理智德性的一个理论上的讨论才成为必然，这也就是第六卷在整个《尼各马可伦理学》中的地位之所在，也就是说，它构成了亚里士多德整个伦理学讨论的核心和枢纽。因此，在对灵魂首先做了无理性的部分和有理性的部分的划分之后，在将理智德性明确地锁定在灵魂的有理性的部分，并且将灵魂的有理性的部分按其思维的对象的不同划分为认识性的和计算性的两个不同的部分之后，亚里士多德这样说： 因此，就应当把握什么是它们每一个的最优的品质；因为这就是它们每一个的德性。而德性便是趋向于那本已的功能。(1039a16-18) 这就明确地将“正确的理性”同思维的德性联系在了一起，表明正是针对灵魂的有理性的部分，我们不仅可以谈论“正确的理性”，而且可以谈论其中每一个环节的德性，亦即，它们的最优的状态。而正是所有这些理智的德性，作为“正确的理性”，作为思维的美德，同人们的道德实践活动中的各种美德根本相关。 这样，亚里士多德的上述论述便显示出了清晰的层次性。他遵循伦理学所要讨论的根本的对象即灵魂的品质而进，由此而达到中道，而由中道便必然地进至一种“正确的理性”，这样，“正确的理性”便是前面所讲过的灵魂的各种品质通过中道的选择而成为德性的关键所在。但由此一来，就应当对什么是“正确的理性”进行研究，而这也就是对理智德性的研究，因为，“正确的理性”不过就是灵魂的有理性的部分的德性。这样，便进至对灵魂本身无理性的部分和有理性的部分的划分，以及对灵魂的有理性的部分的更进一步的划分，即同样划分成为两个部分，即，专门负责思考不变的东西的所谓认识性的部分，和专门负责思考可变的东西的所谓计算性的部分，而这就具体地构成了属于灵魂的有理性的部分的各种理智的德性。显然，这就是亚里士多德论述的层次性。但正是在这种极其富有层次性的论述中，实际上，亚里士多德已经向我们透露或者说暗示了一些极其重要而值得我们关注和探讨的思想。 第一，灵魂的无理性部分和有理性部分的划分，以及灵魂的诸品质的中道的选择之取决于“正确的理性”，向我们表明，对于亚里士多德来说，在道德实践活动的领域中，无理性部分依赖于有理性部分，有理性部分的正确的思维构成了无理性部分亦即欲求部分能够进行合乎德性的活动的关键和前提。 第二，在此基础上，灵魂的理性部分又进一步划分为认识性和计算性两部分，认识性部分是对不可变的东西的思考，而计算性部分是对可变的东西的思考，这向我们表明，对于亚里士多德来说存在着这样的理论的可能性，即，无理性的部分对有理性的部分的依赖是以计算性的部分为中介的，而计算性的部分能够为无理性的部分亦即欲求的部分的活动提供属于中道的选择，又是以认识性的部分对目的本身的思考为前提的。这样，对于亚里士多德，不仅伦理德性和理智德性之间存在着内在的关联，而且甚至理智德性内部各环节之间亦存在着内在的关联，它们之间有可能构成一个从认识到实践、从理智到欲求的有层次的等级体系。 第三，在这个有层次的等级体系中，显然，明智从某种意义上说居于了核心的地位，它起到了沟通灵魂的无理性的部分亦即欲求的部分和有理性的部分、特别是其中认识的部分的作用，它将思维所认识到的、构成整体目的的东西在我们具体的道德实践活动亦即我们的各种具体的灵魂欲求活动中实现出来，而这也就是所谓中道的选择，由此成就现实的具体的伦理德性。 对于前两点，我打算透过对《尼各马可伦理学》第六卷第2章的分析来予以表明，并用后面对各种理智德性的分析来予以证实。而至于第三点，由于它涉及明智的特殊的中介作用，实际上是对明智的特殊地位和功能的论述，因此，我将通过对《尼各马可伦理学》第六卷详论明智及其同其他各种理智德性的联系与区别的章节的深入分析来予以说明，而这样的论述显然不仅限于专论明智的第5章，而且广泛渗透在所有具体讨论理智德性的章节之中。在这些章节中，亚里士多德详尽地分析了明智联系其他理智德性和具体欲求活动的独特功能，从而等于是为我们的上述观点提供了充分的理论依据。而明显的是，这第三点的成立也就为最终证明在亚里士多德那里确乎存在着一个从认识到实践、从理智到欲求的富有层次的等级体系奠定了牢固的基石。 在我看来非常清楚的是，亚里士多德实际上在第2章中对上述第一、二点都做了阐明。因为，在结构上异常清楚的是，当亚里士多德在第1章中说了应当对“什么是正确的理性和什么是它的标准”加以研究，并且将这个研究明确地指向对于理智德性的一个专题的研究之后，为了表明这样做的充分的理由，亚里士多德说，应当首先讲讲灵魂，在这之后再开始对理智德性的一个专题的讨论。这就清楚地向我们表明，他正是要通过对灵魂各部分的划分和对灵魂各部分之间内在关系的阐明来说明理智德性与伦理德性、灵魂的有理性的部分和无理性的部分之间的一个内在的、富有层次的关联，以表明在对伦理德性有了一个初步的研究之后转向对理智德性的一个专题的研究的充分的必要性和合理性。因此，正是按照这一线索，我们看到，接下来就是对灵魂的各部分的一个划分和说明，而在此之后，在第2章中，亚里士多德就对这些部分之间的内在的关联做了根本的说明。 他在第2章的一开始这样说： 在灵魂之中主导行动和真理的东西是三个，感觉、理智、欲求。(1039a18-19) 这就清楚地表明，我们的行动，除了首先必须是感性的活动之外，它的成立还同另外两个方面的因素必然相关，这就是我们的理智和欲求。我们一方面要保证欲求的正确性，但另一方面要保证我们理智的真理性，而只是在这两个条件同时具备的前提下，我们才有合乎德性的活动。这样，很清楚，在这短短的一句话中，亚里士多德就不仅把行动与感觉、与欲求关联在了一起，而且还把行动同理智、同真理关联在了一起，并且因此就暗示了它们之间内在的层次关系，这就是，欲求活动上的正确性是和思维判断上的真理性紧密相关的，道德活动同时是一个合乎理智的活动。这自然从一个侧面向我们揭示出了亚里士多德的伦理学的理智主义的特征，当然也表明了我们前面已经说明的一个主题，即，在亚里士多德那里，伦理上的各种美德是以思维上的美德为前提的。 如果人们认为我们的上述判断仅仅是一些猜测的话，那么，亚里士多德接下来的一段话就把这个问题完全挑明了。他这样说： 那在思维中肯定和否定者，它在欲求中就是追求和逃避；因此，既然伦理德性是一种选择的品质，而选择是筹划性的欲求，因此就应当理性是真实的，而欲求是正确的，如果选择是善的话，并且理性所肯定和欲求所追求的是同样的东西。(1139a21-26) 这就表明，我们的道德实践活动中属于欲求的逃避和追求的部分是同我们思维活动中的属于判断的肯定和否定的部分紧密相连的，伦理德性作为一种选择的品质，既然它涉及对欲求的筹划，因此，它也就必然地和一种思维的品质紧密相关，我们必须同时在欲求上是正确的，而在理性上是真实的，只有这样才会有合乎德性的选择。同时，将这二者紧密关联在一起的就是，亚里士多德指出，理性所肯定的和欲求所追求的是同一个东西。 这样，亚里士多德就清楚地表明了我们在上面提出的第一点，表明我们灵魂的无理性的部分的活动在原则上是要依赖于我们灵魂中的有理性的部分的活动的，伦理德性作为一种选择的品质是和理智德性作为一种思维的品质内在相关的，它的正确性依赖于我们在理性上达成针对它的一种思维判断上的真实性。显然，正是基于这一认识，亚里士多德才在后面说： 因此，没有了理智和思维、没有了伦理的品质，也就没有选择。……选择或者是欲求性质的理智，或者是思维性质的欲求，并且这样的开端就是一个人。(1139a33-1139b6) 这就挑明了灵魂中的无理性的部分和有理性的部分之间的层次性和它们内在的关联，并且通过“欲求性质的理智”和“思维性质的欲求”这样的表达将二者可以说是异常紧密地关联在了一起，表明它们绝不是互不相干、彼此独立的，却有着一种相互依赖而且相互渗透的特殊关系。 但是，亚里士多德是否也向我们阐明了在前面提出的第二点呢?即，在灵魂的有理性的部分中，在其计算性的部分和认识性的部分之间，也存在这样的一种层次性和内在关联，并且，灵魂的有理性的部分与无理性的部分的内在关联正是透过计算性的部分作为中介而实现的? 事实上，第2章接下来的部分正是对这一点的阐明。因为，就在指出了对于道德实践活动来说在欲求上正确的同时还应当做到在理性上真实，道德实践活动同时与欲求的正确性和思维的真实性紧密相关之后，亚里士多德紧接着说了这样几句并非无关紧要的话： 因此一方面这种思维和真理本身就是实践性质的，而另一方面沉思性质的思维则既不是实践性质的也不是创制性质的，它的好与坏就是真与假；因为这就是全部思维的功能，但实践性质的思维的真和欲求上的正确相一致。(1139a26-32) 在这一段话中，亚里士多德就不仅向我们提供了他的“思维”概念的全部的用法，而且让我们知道了它内在的层次。因为，在这里，清楚的是，“思维”这个概念按照其功能的不同而被分成三种不同性质，这就是负责欲求的选择和行动的筹划的实践性质的思维，以及沉思性质的思维和另外一种创制性质的思维。其中，沉思性质的思维同有理性的灵魂的认识性的部分相关这一点，应当是没有疑问的。那么，实践性质的思维和创制性质的思维是否因此便与有理性的灵魂的计算性的部分相关呢?我们在论述理智德性其中之一的技艺的第4章中看到，亚里士多德明确地肯定了这一点，因为，亚里士多德指出，它们都和“可以是别样的东西相关”，因而它们都属于有理性的灵魂的计算性的部分就是毫无疑问的。这样，亚里士多德这里对思维的按其功能的不同所做的三个部分的划分便同他前面对有理性的灵魂的两个部分的划分取得了合理的关联。而一旦建立起了这种关联，那么，至少，在这里，针对同我们的道德实践活动相关的灵魂的有理性的部分，它内在的层次性便显得更为清楚而明确了。这就是，正像在前面它被分为计算性的和认识性的两个部分一样，在这里，从“思维”的角度它被分为实践性质的思维和沉思性质的思维两个不同的部分，而亚里士多德在这里通过“一方面……而另一方面”的关联词便将它们明确地区分了开来，表明前面所谈的“理性所肯定和欲求所追求的是同样的东西”仅仅涉及实践性质的思维，而沉思性质的思维却明显与之不同，沉思性质的思维的好与坏就是真与假，而实践性质的思维的真却要与欲求的正确相一致。这样，在这里，亚里士多德就透过实践性质的思维和沉思性质的思维的明确的区分，以及实践性质的思维同欲求的明确的关联，向我们至少暗示了这样一点，即，灵魂的无理性的部分的活动是通过实践性质的思维而与灵魂的有理性的部分的整体发生关联的，在灵魂的无理性的部分的活动和灵魂的有理性的部分的活动之间存在着一种极有层次的内在关联。 只是在获得了这一认识之后，现在，我们才能够从正面来论述沉思性质的思维它自身所担负的独特功能，和因此它与实践性质的思维亦即明智、与更进一步的我们的具体的道德实践活动所可能发生的关联。我们说，它负责对目的本身的一般理论沉思，而这不是明智所能够负担的，它将它对目的沉思的一般理论结果交给明智，使它以此为标准就我们的欲求活动来进行更为具体地筹划和选择，由此才有我们的欲求活动的正确实施，而这就最终造成了我们的具体的道德实践活动。亚里士多德在下面的几句话中表明了这一点： 因此，行动的开端是选择(运动的始点而不是目的)，而选择的开端是欲求和为了某个目的的理性；因此，没有了理智和思维、没有了伦理的品质，也就没有选择。(1139a32-35) 这就将实践性质的思维和沉思性质的思维各自的功能和职责清楚地划分了开来，当然也就表明了实践性质的思维的特殊中介性质，以及由此它们作为一个整体与具体的道德实践活动的关联。因为，在这里，作为明智的标志的选择的能力是与行动的开端联系在一起的，而亚里士多德又特别强调了，它构成的是运动的始点，而不是运动的目的。这样，至少是以一种暗示的方式，亚里士多德也就将明智同一种专门负责沉思目的的思维区别了开来，而仅仅把明智同行动的选择关联在一起。但与此同时，在另一方面，通过指出作为明智之标志的选择，它的开端一方面同欲求相联，另一方面同某种目的理性相联，以此方式亚里士多德也就特别地表明了明智的特殊中介性质，表明它正处于欲求和目的之间，作为一种选择的能力它不仅是针对我们的欲求的选择，而且是依据一定的目的的选择，在它里面内含着目的性的认知和这种认知在我们的欲求中的具体的筹划和选择。 但正是在这里人们有可能产生混淆，即认为明智本身可能就是对目的的认知，从而我们不必把这里分析出来的它所内涵的目的性认知归于其他性质的思维能力，而可以认为就是明智自身的功能。但毫无疑问，亚里士多德不仅在《尼各马可伦理学》的其他部分多次讲到筹划不是对目的的筹划，而仅仅是对“趋向于目的的东西”的筹划(1112b12-13)，而且，甚至就是在我们讨论过的第1章中亚里士多德也清楚地告诉我们，“因为筹划和计算是同一的，没有人去筹划那些不可以是别样的东西”(1139a13-15)。这就等于是在告诉我们，作为灵魂的计算性的部分的明智，作为一种筹划性和选择性的思维能力，它不能就目的本身来进行筹划。道理很简单，因为，目的恰恰是“不可以是别样的东西”，我们不可能再就目的本身进行筹划和选择，它只能够是沉思性质的思维所认识和把握的对象。这样，亚里士多德在上述话中就清楚地向我们表明了实践性质的思维和沉思性质的思维它们彼此之间的层次性和内在的关联，以及由此而来的它们作为一个整体以实践性质的思维为中介同我们的道德实践活动的内在的、富有层次的关联。 当我们阐明了这一点，亚里士多德接下来的几句话的意思就更加清楚了。他说： 思维本身不推动任何东西，而是那为了目的的实践性质的思维在推动；因为它也支配着创制活动；因为每一位制作者都为了什么而制作，并且所制作的东西不是绝对的目的，而是相对于什么和从属于什么。但是，实践的东西却是；因为好的行动就是目的，而欲求是关于它的；因此，选择或者是欲求性质的理智，或者是思维性质的欲求，并且这样的开端就是一个人。(1139a36-1139b6) 在这里，“思维本身不推动任何东西，而是那为了目的的实践性质的思维在推动”，就暗示了思维的双重性质，这就是，它一方面是认识性质的，但另一方面是实践性质的，它内含着认识性质的思考和实践性质的选择。从而，这就不是同一个思维能力的功能，而是不同思维能力的功能。认识性质的思维所指向的正是前面已经区分的沉思性质的思维，而实践性质的思维所指向的正是作为灵魂的有理性的部分的一环的明智。前者负责对目的的沉思，后者却是为了某个目的而对欲求的选择，只是这样才造成了好的行动。而好的行动，如亚里士多德这里所指出的，它与技艺活动的根本区别在于，它本身就是目的，它不是对一个外在于自身的目的的手段式的达成，而就是这个目的在具体行动中的实现。这样，一方面是认识性质的思维，另一方面是实践性质的思维，前者为后者提供目的认识，而后者则凭借这种目的认识针对具体的实践活动进行筹划，从而使得灵魂的有理性的部分同无理性的欲求的部分内在关联在一起。显然，只是由于这个原因，亚里士多德才能够说，“选择或者是欲求性质的理智，或者是思维性质的欲求”，并认为这样的一个开端才构成了人这个特殊的道德的存在的全部。 这就是存在于灵魂的无理性的部分和有理性的部分、有理性的部分中的计算性的部分和认识性的部分之间的层次性。从而，不是如人们或许会认为的那样，在灵魂的有理性的部分之中只有计算性的部分亦即明智的环节同道德实践活动相关，相反，就选择必须是依照某种目的性认识而进行的选择而言，灵魂的有理性的部分中的认识性的部分亦同道德实践活动相关，但是，却是透过明智的环节作为中介而与之相关。这就是灵魂的有理性的各部分同无理性的部分的活动之间的整体关联。 现在，当我们对灵魂的无理性的部分同有理性的部分之间的关系，以及有理性的部分中认识性的部分同计算性的部分之间的关系，做了上述的一个概略性质的阐述之后，我们也就需要深入到《尼各马可伦理学》第六卷针对理智德性的各个环节的具体论述中，来为上述观点提供充分的依据，以证明我们这样的看法是对亚里士多德伦理学思想、尤其是其思想的体系性特征的正确把握。因此，我将在下面主要就理智德性各环节之间所存在的一种富有层次的等级关系做具体地论证，而我所依据的文本主要就是《尼各马可伦理学》第六卷第3章以后的内容。 首先，我们可以看到，在《尼各马可伦理学》第六卷第2章的结尾和第3章的开头，在涉及理智德性的诸环节时，亚里士多德说了这样一段话： 思维的这两个部分的功能就是真。因此，它们在最大程度上各自所据以成真的那些品质，就是这二者的德性。因此让我们从头开始再来对它们讲讲。就让灵魂依据肯定或否定借以成真的品质在数量上是五个；它们是技艺、科学、明智、智慧、理智；因为对于论断和意见是有可能为假的。(1139b11-17) 在这里，“思维的这两个部分”当然就是指前面所说的思维的认识性的部分和计算性的部分，而亚里士多德告诉我们，这两个部分依据肯定或否定在真理性上的运用所借以实现的灵魂的品质就是它们各自的德性，而它们可以分成五个，这就是技艺、科学、明智、智慧和理智。显然，仅从亚里士多德罗列的这五个理智德性的顺序来看，至少在这里，亚里士多德并没有向我们特别表明它们之间可能存在的某种等级制的关联(甚至在后面具体的章节论述顺序中也没有显示出这样的关联)。但是，即便如此，当亚里士多德把这五个理智德性明确地界定为思维上成真的品质，并且将它们明确地同思维的认识性的和计算性的部分的功能联系在一起时，他也就至少向我们暗示了可能存在于它们之间的某种层次性和结构性的安排。因为，现在，我们当然有理由可以推想和猜测这五个理智德性分别属于思维的这两个部分中的哪一个，并且进而可以推想和猜测它们之间可能的层次和关联。 但这样一来，第6章在为我们提供这方面的一个初步的轮廓和构想上的作用就凸显出来了。因为，为了说明何种理智德性是关于本原的认识能力，亚里士多德在第6章中对这五个理智德性相互之间的联系和区别做了一个具有体系性质的界说。第6章的原文是不长的，让我们首先把它引用在下面： 既然科学是关于普遍者和出自必然的存在的论断，而存在着可证明的东西的及每一门科学的本原(因为科学是有理性的)，那么关于科学的本原就既不可能是科学也不可能是技术和明智；因为科学的东西是可证明的，而后两个则碰巧是关于那些可以是别样的东西。但是智慧也不是关于本原的；因为对于智慧的人在一些事情上掌握证明是应该的。如果我们在不可以是别样或可以是别样的东西上借以成真而绝不为假的品质，是科学、明智、智慧和理智，那么，在这前三者中没有一个可以是关于本原的(我说的是明智、科学、智慧这三个)，那么，剩下的就是理智是关于诸本原的。(1140b31-1141a9) 现在，当我们观察这一段原文，那么，很显然，我们首先可以将科学、智慧和理智归为一类，而将技术和明智归为另一类。因为，亚里士多德在这里说得很清楚，技术和明智是关于“那些可以是别样的东西”，而反过来，由于科学、智慧和理智都涉及本原和必然、普遍的存在，因此，它们当然就都是关于那些“不可以是别样的东西”。这就契合了亚里士多德在第1章中就灵魂的认识性的部分和计算性的部分所做的划分和界定。因为，在那里，针对灵魂的这两个部分他曾经说了如下一段话，即： 前面已经讲过灵魂的部分有两个，有理性的部分和无理性的部分；现在关于有理性的部分应当以相同的方式来划分，就假定有理性的部分有两个，一个我们借以思考存在者中那些其本原不可以是别样的东西，另一个我们借以思考那些可以是别样的东西；因为针对在种类上不同的东西，甚至灵魂的各部分中那相对于每一种的在种类上也自然是不同的，如果认识依据某种类似和本己而从属于它们的话。就让其中一种叫做认识性的，而另一种叫做计算性的……(1139a4-13) 这样，很清楚，科学、智慧和理智就属于有理性的灵魂的认识性的部分，它们是负责认识的，所认识的是本原不可以是别样的东西，而这当然同时也就是一般意义上的不变化的东西，这也就是作为知识的对象的那些没有生成与毁灭的永恒的东西。而另一方面，技术和明智则属于有理性的灵魂的计算性的部分，而所谓“可以是别样的东西”当然就是指变化、生灭的东西，而这也就是具体的可感的东西。这样，在第6章中，亚里士多德就首先将科学、智慧、理智与技艺和明智区分了开来，表明它们在认识的对象上存在着明确的差别，前者是普遍、必然的存在，而后者是具体、生灭的存在，当然也就因此表明了它们之间所可能存在的认识的等级上而非领域上的差别。 但当涉及同属于一类的科学、智慧和理智这三个理智德性时，第6章现在也将它们之间的联系和区别表明了出来。因为，亚里士多德在这里说得很清楚，只有理智是关于本原的思维能力，而不仅作为灵魂的计算性的部分的德性的明智不是(技艺当然更不是)，而且同属于灵魂的认识性的部分的科学和智慧也不是。这样，现在，我们至少可以明确地说，在科学、智慧、理智这三者间，只有理智是关于本原的认识，它当然也是最高的认识能力，自然居于五个理智德性之首。 但是，科学和智慧的差别在什么地方呢?亚里士多德在这里似乎并没有把这个问题说得十分清楚。虽然他告诉我们科学不能是关于本原的知识，但是，关于智慧，他也同样告诉我们它不是关于本原的知识。同时，虽然他告诉我们科学由于是关于从本原演绎而得的知识，因此科学的东西是可证明的，也就是说，科学是一个证明的知识体系，但是，关于智慧，他也同样告诉我们它具有证明知识的特征。这样，科学和智慧的差别究竟在什么地方呢，它们之间是否也存在一种等级的关系呢? 同时，如果我们再联系到《形而上学》第一卷的第1、2章中亚里士多德对智慧的界定，想到亚里士多德在那里曾经明确地将智慧界定为是“关于首要的原因和本原的”(981b28-29)，是“关于某些本原和原因的科学”(982a2-3)，那么，这个问题似乎就更为复杂了。因为，这样一来，似乎智慧和理智的界限又重新变得模糊起来，并且似乎和《尼各马可伦理学》这一章中的论述形成了某种抵牾。 那么，是亚里士多德关于智慧的观点在《尼各马可伦理学》和《形而上学》之间发生了某种变化吗?但是，恰恰是在《形而上学》的那个语境中亚里士多德又以明确的语言回指了《尼各马可伦理学》(981b26-27)。因此，如果我们在这里不可能持有一种发展论的观点，而是必须坚持亚里士多德思想的整体性，那么，小心处理当前的这段文本就是十分重要的。我们发现，亚里士多德虽然在第6章中同样强调了智慧也不是关于本原的知识，但是，在关于智慧是一种证明的知识的界定上却是有所限制的。因为他表明智慧的人仅仅“在一些事情上”应该掌握证明，这就表明智慧虽然也具有证明的知识特征，但是，却不像科学那样是关于所有普遍者和出自必然的存在的证明的知识，而仅仅是“在一些事情上”的证明的知识。 那么，智慧是在怎样的“一些事情”上的证明的知识呢?正是在这个问题上，接下来的一章亦即第7章的重要性显示出来了。我们看到，在第7章中，亚里士多德明确地告诉我们： 智慧也许就是对诸科学的精湛。因此智慧的人就应当不仅仅知道那些由本原而来的东西，而是也应当就本原成真。这样智慧也许就既是理智又是科学，就像是居于顶端的关于最荣耀的事物的科学。(1141a16-20) 这样，问题就清楚了，《尼各马可伦理学》和《形而上学》在对智慧的观点上的那种表面的不和也就被解决了。这就是，智慧是关于最荣耀的事物的证明知识，而这也就是本原，从而，智慧就是关于本原的证明的知识。就此而言，它当然也是一种关于本原的知识，但是，不像理智那样是对本原的直接的把握，而是在理智对本原的直接的把握的基础上围绕本原所做的最初的证明和推理。所以，亚里士多德说得很清楚，智慧是对诸科学的精湛，是理智和科学二者的结合，它既有理智对本原的直接知识，又有科学在这种直接知识的基础上所做的证明。而这当然也就是亚里士多德用智慧所命名的那门居于诸科学之首的科学，亦即第一哲学或者说形而上学。因为，一个不容置疑的事实是，形而上学作为一门科学当然包含有演绎和证明，但却是围绕着最高本原的演绎和证明。从而，这也就契合了亚里士多德在《形而上学》第一卷第2章中关于智慧所最终给出的那个界定，即：“因此，由上述一切，所寻求的名称就落到了这门科学上；因为应当存在着这样一门关于首要的本原和原因的思辨的科学；而且因为善和目的是那些原因之一。”(982b8-11)这样，智慧就是一门关于首要的本原和原因(其中也包括善和目的)的思辨的科学，而这也就是形而上学。作为一种理智德性，它居于理智之下，但是却在科学之上。理智—智慧—科学，它们作为灵魂的有理性的部分的德性，构成了一个由高到低的基于演绎的认识等级序列。 但是，《尼各马可伦理学》第六卷第7章的价值还远不止于向我们提供了有关科学、智慧和理智这三个理智德性之间的等级关系的说明。因为，为了更清楚地说明什么是智慧，在这一章里，亚里士多德还主动地就智慧和明智做了区分。这样，我们也就有机会来首先概略地了解明智作为灵魂的计算性的部分的一种成真的品质和灵魂的认识性的部分的德性之间的区别和联系，并在更进一步的考察中来建立亚里士多德所论述的这五个理智德性之间的完整的等级体系。 在第7章中，亚里士多德对智慧和明智所做的一个基本的区别就是，智慧是关于普遍、一般的东西，而明智却是关于具体、个别的东西。因为，“如果健康和善对于人类和鱼类是不同的，而白和直却总是一样的”(1141a22-24)这句话，所向我们表明的并不是智慧和明智所考虑的东西在具体的对象领域上有所差别，例如，像有些人所可能认为的那样，明智考虑的是同人类事务或者说道德事物有关的内容，而智慧却考虑的是一般的自然科学的对象，从而据此，我们似乎就能够在智慧和明智之间、并且进一步地在灵魂的认识性的部分同灵魂的计算性的部分之间，建立起一种类似于康德的理论理性和实践理性的二元论的区分。相反，这句话所直接告诉我们的仅仅是智慧和明智在认识的对象层次上有所区别，智慧所关于的是普遍、一般的东西，而明智所关于的却是具体、个别的东西。这不仅被接下来的话所直接证实，即，“所有人就都会说智慧的东西也是一样的，而明智的东西则是不同的”(1141a24-25)，而且也被甚至在野兽那里我们也可以谈到明智这样的观点从侧面做了说明，因为，它表明，明智不限于人类事务，我们只是更多地在同人类的道德事物有关的事情上谈论明智，实际上，明智更根本地是与在具体、个别的事物上的目的的达成相关。所以，亚里士多德这样说：“如果人们把相关于对他们自身有益的东西的思考称作智慧，那么，就会有许多智慧；因为，相关于各种动物的善的思考不是一种，而是各不相同，除非对于全部存在者也有一门医学。”(1141a30-34) 但是，如果说像这样的观点也仍旧是模糊的，那么，清楚的是，在第7章的最后，亚里士多德就明确地揭示出了这一点。他说： 明智也不仅仅是关于普遍者，而是应当知道具体的东西；因为它是实践性的，而实践关于具体的东西。因此甚至一些无知的人也比另一些有知的人更善于实践；因为，如果一个人知道白肉是易于消化的肉和健康的，但却不知道哪些是白肉，那么，他就不会造成健康，但是那知道鸡肉是白肉和健康的人则更会造成健康；那些在其他事情上有经验的人亦然。但明智是实践性的；这样，就应当二者都掌握，把握后者更甚于前者。而即便在这里也会有一个主导性质的。(1141b14-23) 这样，清楚的就是，明智更多地关于具体。它虽然含有普遍的知识，但是，正像技艺也含有普遍的知识，但却是将普遍的知识运用到具体的事物上去，同样，明智也是要将普遍的知识运用到具体的事物上去，正像一个人仅仅知道一般的原理，例如，白肉是易于消化和有助于健康的，并不能有助于他的实践，除非他能够将这种普遍的知识运用到具体的事物上去一样。 显然，如果是这样，那么，亚里士多德也就以一种特殊的方式向我们指明了存在于灵魂的认识性的部分和计算性的部分之间可能的关系，这就是，前者是负责对普遍、一般的原理进行认识的，而后者却是要将这些普遍、一般的原理运用到具体的事物上去。 实际上，接下来的第8章中的论述向我们证明了这一点。我们看到，在那里，亚里士多德这样说： 甚至年青人也可以成为几何学家和数学家，并且在这些事情上成为智慧的人，但是，似乎不会变成明智的。因为，明智是关于那些具体的东西，它们通过经验成为熟知的，但一个年青人不是有经验的；因为通过许多的时间他才形成经验。……再者，筹划中的错误或者关于普遍，或者关于具体；因为或者一切重水都是有害的，或者这种重水是有害的。(1142a12-24) 这就表明，正如我们在前面所预期的，明智是沟通普遍和具体的桥梁，它内含有普遍的知识，但是，这并不是它的重点，它的重点却恰恰是将普遍的知识运用到具体的事物上去，是关于一种具体的东西应当是如何的认识能力，它能够依据普遍的知识形成关于具体事物的具体安排，从而它也就具有了对于实践的从思维上产生的功能。 第8章最后一段话进一步证明了这一点。亚里士多德这样说： 显然，明智不是科学。因为正像已经说过的那样，它是关乎最终的东西的；因为实践的东西便是这样的东西。它恰与理智相对立；因为理智关乎定义的事物，对于它们没有论证，但明智却关于最终的东西，对于它没有科学却有感觉，不是对于独特事物的感觉，而是我们由以感觉到那在数学中的最终的东西是一个三角形的感觉；因为一个人就将停在那里。但是这更是感觉而不是明智，明智属于另一个种。(1142a24-31) 在这里，所谓“最终的东西”，当然是指具体个别的东西，从而，明智是关乎具体个别的东西就是没有疑义的。而正是这一点将它与科学、进而理智划分了开来。而“它恰与理智相对立”这一点则又进一步为我们提供了存在于它和其他理智德性之间的一种可能的结构关系。这就是，正像理智是对最高本原的一种直接把握的能力，明智却恰相对立，是对这样一种等级序列中的最低端的东西的一种把握能力，从而，就此而言，它多少有些类似于感觉。但是，很显然，就它并不是像感觉那样对具体个别的东西的直接认识，而是要经过一番具体地筹划和计算而言，它又和具体的感觉不同。从而，它便是将普遍具体地运用于个别，以在具体事物上实现总体生活目的的特殊理智德性，它所起到的正是在思维上沟通一般和特殊、普遍和具体、理智和欲望、认识和实践的特殊中介功能。 对于这最后一点，可能再没有比亚里士多德在第5章直接针对明智所做的一些讨论交代得更为清楚的了。我们看到，在第5章一开始，亚里士多德便这样明确地讲道： 而关于明智我们可以这样来把握，通过思考我们把什么人叫做明智的人。看起来，明智的人能够对在其自身的善和有益的东西很好地筹划，不是依据部分，例如什么东西有助于健康或者有助于力量，而是什么东西有助于总体上生活得好。证据就是，我们也把那些相关于个别事物的人称作是明智的人，只要他们对一个个别的好的目的计算得好(这些东西不属于技艺)；这样，甚至在总体上那个筹划的人也可以是一个明智的人。(1140a24-31) 在这里，明智同生活的总体目的的关联就被指示了出来，但是，它并不是对这个总体目的的思考，甚至也不是对在这个总体目的支配下的一个具体目的的思考，而是把这个具体的目的通过明智所特有的筹划和计算的功能在一个具体的东西上实现出来。从而，在这里，不仅明智沟通一般和特殊、普遍和具体的特殊中介地位被显露了出来，而且，更重要的是，明智所特有的那种沟通目的和行动、将目的通过思维的筹划具体实现在我们的行动之中的功能也显露了出来。从而，鉴于亚里士多德在许多地方曾经明确地告诉我们明智不思考目的，而是具体地筹划趋向于目的的东西，我们在这里便可以明确地说，明智是一种实践性质的目的性思维，它的主要功能便是将理论性质的目的性思维的认识成果具体地实现到可实践的事物上去，使之符合总体生活目的的安排。 在第5章关于“节制”一词同“明智”一词的词源关系的讨论中，亚里士多德向我们更为明确地指出了这一点。他说： 由此，我们也用这个名称来称呼节制，因为它保持了明智。而它保持这样的论断；因为快乐和痛苦没有毁坏也没有扭曲所有论断，例如三角形具有或不具有相等于两直角的角，而是那些同实践的东西有关的论断。因为实践的东西的本原是实践的东西所为的目的；但是对于那个被快乐或痛苦所毁坏的人本原不是直接显明的，也不显明应当为了这个、通过这个来选择并做一切事情；因为恶对于本原是败坏性质的。(1140b11-20) 在这里，通过对快乐和痛苦所能够毁坏的论断的区分，明智作为一种思维的官能便被明确地同有关具体的可实践的东西的论断联系在了一起。而亚里士多德告诉我们，明智的主要职能是它能够保持这些论断，并使这些论断通过选择和筹划的方式具体实现在这些事物之中，而这也就是作为实践的东西之本原的目的在具体的可实践的东西之中的实现。而也正是因为这一点，在另一方面，明智才有可能被快乐和痛苦所扰乱。因为，快乐和痛苦并不影响我们关于一般事物的判断，而是影响我们关于具体事物的判断，特别是同我们的具体的灵魂状态相关的具体事物的判断，我们正是在具体的灵魂的状态上，在我们企图将一定的目的以筹划和选择的方式实现在其中时，由于受到快乐和痛苦的扰乱，我们发生了错误，原本显明的东西变得不清晰了，甚至被扭曲了，从而，我们也就不能按照“应当”来做，我们失去了我们行动的目的。这样，通过这个具体的例子，亚里士多德也就再清楚不过地表明了明智是一种将目的性的知识具体地运用和实现到我们的实践活动当中去的理性思维能力，它并不就目的本身进行思维，而是针对一定的目的来进行实践性质的筹划。 明智的这样一种实践性质的目的性思维的特点在亚里士多德关于明智作为一种思维的品质却是不可以被遗忘的说法中得到了进一步的加强。亚里士多德这样说： 对于有理性的灵魂所有的两个部分，它必然是其中一种的德性，意见性质的部分的德性；因为意见是关于可以是别样的东西，明智也是。但是，它不是一种仅仅具有理性的品质；证据就是，存在着对这样一种品质的遗忘，但不存在对明智的遗忘。(1140b25-30) 这段话不仅向我们更清楚地指明了“可以是别样的东西”所指的不过是具体的、可生灭的可感事物，而且也向我们清楚地揭示了，作为一种有理性的思维的品质，明智与其他理智德性的一个重要的差别就是，它是实践性质的思维而不是单纯的知识，也就是说，它是一种将理论性质的思维所获得的知识运用到具体的可实践的事物上的思维能力，从而，它是不可以被遗忘的。因为知识，无论是一般的知识还是具体的知识，都会被遗忘，但是，运用知识到具体的事物上去的这样一种实践性质的思维能力，它作为人之为人的一种能力，显然不能够被遗忘，正像理论认识的能力也同样不能够被遗忘一样。 只是在我们对明智有了上述把握之后，亚氏在第六卷最后一章亦即第13章中针对明智所说的那些话的意思才变得格外清楚了。我们看到，亚氏首先这样说： 显然，如果它不是实践性质的，由于是有理性的灵魂的一部分的德性，它也可能是必要的，而且离开了明智、离开了德性，选择就不会是正确的；因为德性就是目的，而明智则使得去做趋向于目的的事情。(1145a3-6) 在这里，很清楚，不仅明智的实践性质得到了强调，而且它的目的性思维的特征也得到了明白地揭示。这不是一种对目的本身的思维，而是针对着由德性所代表的一定的目的所做的实践性质的思维，而正是凭借着这种思维我们才能在具体的行动中和具体的事物上将这一定的目的具体地实践出来。从而，和一些人据此简单地认为明智是一种单纯手段性质的思维不同，我们的观点很明确，明智当然不是设定目的的思维，它并不思考目的，如我们前面已经指出的，对目的的思考是认识性质的思维的职责，但是，明智也并不因此就是一种工具性质的思维，它并不仅仅就一些非目的性的单纯的手段进行思考，相反，它将所认识到的目的在具体的事情上筹划出来，使之能够通过我们的行动得到实现。正是在这一意义上，明智是一种目的性质的思维，它时刻活动在目的之中，而不是在目的之外。 只是在做了上述表述之后，亚氏才针对明智在理智德性中的地位这样说： 然而，它既不是智慧的主宰，也不是最优秀部分的主宰，正像医术不是健康的主宰一样；因为它并不运用健康，而是看它如何生成；因此它是为了它来发令，而不是对它来发令。(1145a6-10) 这样，很清楚，明智在整个理智德性的序列中地位就不是最高的，它既不能够取代智慧的地位，更不能够取代理智的地位，因为后二者是把握本原和认识本原的思维能力，其中当然也包含着对目的本身的认知。而明智，作为一种被亚里士多德一再强调的实践性质的思维能力，它仅仅是接受这些目的，通过自己具体的筹划性质的思维，将这些目的在具体的事情上实现出来，正像医术不能就健康这一目的来进行选择，而仅仅是接受健康这一根本的目的，并通过自己的具体的技术活动将其实现出来一样。这样，明智就仅仅是沟通思维和欲求、一般和特殊、目的和行动、理论和实践的特殊思维能力，它通过将理智—智慧—科学所把握的关于人类事务的善的知识在我们具体的行动中加以筹划来实现它的功能。因此，就知识的等级来说，它当然不是首要的，但是，就行动的等级来说，它却是首要的。作为沟通灵魂的有理性部分和无理性部分的特殊中介，它在这整个体系中的地位虽然不是最高的——最高的是理智以及围绕它所达成的最大幸福的思辨生活，但是，由于它特殊地同我们的灵魂的无理性的部分的生活亦即我们的日常道德生活相关，从而，就此而言，它的地位又是最重要的。 这样，我们就阐明了明智在理智德性中的特殊地位。至于技艺，它的地位与明智相当，因为，亚里士多德讲得很清楚，它和明智都是关于“可以是别样的东西”，而这也就是具体的、可以变化的生成物，从而它们都是将普遍的知识运用到具体的事物上去、使其在具体的事物中得以实现的作为沟通普遍和具体的特殊思维能力。所不同的仅仅是，明智所关注的可以变化的生成物是我们自身的灵魂的状态，也就是目的在其自身之中的我们的实践活动，而技艺所关注的则是外在于我们自身的可以变化的生成物，因而，技艺的活动是目的在其自身之外的活动。 只是在我们完成了对存在于技艺、明智、科学、智慧、理智这五种理智德性中的一个富有层次的等级结构关系的阐明之后，我们才惊讶地发现，亚里士多德的理智德性的这一结构实际上是柏拉图在《理想国》中以线喻的方式所展示的认识的等级秩序的一个精心修订的版本。 我们知道，柏拉图有关认识的四线段理论的重点有两个，这就是，他首先将我们的认识划分成为明确的两个部分，这就是关于变动不居的可感事物的意见的领域和关于不变化的、永恒的事物的知识的领域。现在，我们清楚地看到，这正对应于亚里士多德所说的有理性的灵魂的计算性的部分与认识性的部分，因为，前者恰恰是关于可以变化的东西，而后者却是关于不可以变化的东西。接下来，在知识的部分，柏拉图再次区分了诸科学和理智，指出理智是关于本原的直接把握的认识能力，而科学则是由本原而来的演绎证明的知识。我们看到，这两个部分正契合于亚里士多德理智德性中的科学和理智的环节。亚里士多德在这里所做的一个重大的修订就是，他在这二者之间增加了一个智慧的环节，它不是关于本原的直接知识，而是围绕本原而形成的带有演绎和证明性质的首要的知识，因此，作为知识，它高于诸科学的知识，它实际上就是亚里士多德的形而上学或者说第一哲学。这样，亚里士多德就以科学、智慧、理智的三分模式极大地丰富了柏拉图的科学、理智的二分模式。 而在意见的部分，亚里士多德所做的一个重大的修订不仅是删除了在柏拉图那里的那个缺乏实际意义的影像的部分(它在柏拉图的四线段理论中实际上仅具有象征的意义，即象征意见部分的不真实和虚假)，而且是通过设置了明智与技艺的环节来与之具体相关，从而，也就提升了意见在认识等级中的地位。因为，很清楚，四线段的这个部分在柏拉图看来是完全不值得重视的，实际上属于认识的幻觉和错误的领域，它是需要超越和放弃的部分，它甚至被视作是不真实的。但是，亚里士多德不仅承认意见部分的实际存在，亦即，承认变动不居的事物领域的真实存在，而且通过将明智与技艺与之相关而使得它最终可以被纳入认识成真的范围，具有了相对的真理性。 就此而言，罗森的如下评论不仅是正确的，而且是极为重要的，他这样说： 亚里士多德把实践同理论和创制分开，由此便将一个根本的修正引入到了柏拉图的技艺和科学的分类中。……对柏拉图来说，“民众”的德性(哲学创造的人工制品，如《理想国》VI 504d4-9中对它的称呼)是内在不完善的，这不只是就哲学家而言，而是就所有公民而言的，幸福或者至福在根本上只有哲学家通过对天外存在物或理念的纯粹理智观看才可获得。……亚里士多德对实践同理论和创制的区分，以及他的这一主张，人在本性上是政治的动物，把自然同理性以一种独立于哲学和episteme——在这一术语最纯粹的意义上——的方式联系在一起。praxis的logos的正确性是不依赖于哲学家的理论观看的。柏拉图当然提到人类本性和城邦的本性，但他从未说到人在本性上是一个政治的动物。意即，他从未赋予非哲学家以达到一种实践的完满的可能性。这在根本上只有通过哲学王才是可能的。① 在这里，罗森虽然是针对着柏拉图的技艺和科学的分类模式来谈论亚里士多德对柏拉图的修正，即，亚里士多德增加了实践的环节，以与在柏拉图看来不具有价值的城邦的公民生活相关，但毫无疑问，他的观点同我们上面的论述是一致的。这就是，通过增加同实践相关的明智的环节，不仅造成了灵魂的非理性的部分可以实际地受到理性的部分的指导和制衡，而且使得伦理生活的幸福在理论上有了可靠的保证。正如罗森所指出的，在柏拉图那里只有一种幸福，这就是哲学王的幸福，亦即理论思辨生活的幸福，亚里士多德当然也赋予了这种生活以崇高的地位，但是，通过将明智与灵魂的非理性的部分相关联，他便为另一种为人们普遍所认可的幸福，亦即城邦公民生活的幸福，奠定了牢固的理论基础，他使得这种幸福不仅是可能的，而且成为人性所必要的。 这样，在柏拉图那里被抛弃的可感事物的领域，亦即现象的领域，不仅在亚里士多德的自然哲学中得到了拯救，而且也在他的伦理学中得到了拯救。因为，通过明智作为特殊的中介环节，作为可感事物的一个部分的人的灵魂生活变成了伦理生活，它可以是有德性的。 注释： ①Stanley Rosen,“Phronesis or Ontology:Aristotle and Heidegger”,in The Impact of Aristotelianism on Modern Philosophy,Riccardo Pozzo ed.,The Catholic University of America Press,2004,pp.248-265.