命与天命：儒家天人关系的双重视角，本文主要内容关键词为：儒家论文,天人论文,天命论文,视角论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒学本质上是一种人生哲学，因而其全部关怀主要也就凝聚于现实的人生。但儒家的人生关怀又不仅仅是就人生论人生，而常常是从天的角度看人，并从天道的角度规范人生，将人生看作是天道的载体或表现。正因为这一点，才为儒学提供了一种超越的依据或形上的支撑。儒家哲学的这一特征，最典型地体现在“命”与“天命”涵义之交叠与相互促成上，而这一交叠与促成所表现出来的首先也就是儒家主体性的“德和阴阳”与天人合一意识。
对古人来说，对“命”的关注与思考可能是随着生命的不再就同时开始了，但“命”一起始却并不是以所谓生命、遇命出现的。在西周金文以及《诗》、《书》中，首先出现的是来自主宰界的“令”，包括王令、天令，“命”也就首先是以这种主宰之“令”的方式出现的，这就是传统所谓的“天命”。西周末，随着天命观的式微，“命”开始向个体落实。到了春秋，始有孔子对个体之“命”的充分自觉及其与“天命”的并提，但其涵义则仍有互代互涵之处。从《中庸》始，才以“天命之谓性”的方式明确规定了“天命”的内涵，并由此揭示出人生的一个超越的领域或新的层面；到了孟子，随着性善论的确立，“命”与“性”或“命”与“天命”便明确成为人生中不同层面或不同性质的指谓。在这一基础上，“命”与“天命”的不同指谓、其涵义之交叠及其共同的天人合一指向，才最后明确起来，并由此成为儒家含义丰富而又源远流长的一种文化传统。
一、从“令”、“天令”到“天命”
据傅斯年先生考证，“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”①。从语音上看，“令从来母、命从明母者也”②，“在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或命令二字互用，可知此时命令二字虽作两体，实是一字”③；从字形上看，“命字从口部分突出外行，似当时令字加口字式犹未用得自然，与此字之全体犹未融化也”④。从傅斯年的这一梳理大体可以看出，“命”字脱始于“令”字，并由令字加口以突出外行而来；所谓“命令二字互用”的情况，正是二者含义相近，运用尚未分离的表现。所以，《说文》解“令”为“发号也，从亼
”；而对“命”则解为“使也，从口从令”。而阮元的《经籍籑诂》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”等等来说明命字，可见“命”确实由“令”字而来，是“令”的衍生字。
从这一音、形、义的起源可以看出，“命”确实脱胎于“令”字，而“令”无论是“发号”的原意还是其在金文中的运用，也大体上不出此范围。所以傅斯年通过对西周金文中“令”字的广泛征引之后比较说：“归纳以上令字之用，不出王令、天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。曰‘显令’，曰‘丕显休令’，曰‘天子鲁休令’，皆王令也。曰‘文武受令’，曰‘大令’，则天令也”⑤。这说明，在西周人的生活中，带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大部分内容，对普通人而言，固然要服从“王令”；但即使是“发号施令”的统治者，也必须服从“天令”。
既然已经有了“令”字，而“令”本身又包含着“王令”和“天令”，为什么还必须要有“命”字呢？这是因为，“令”只指“发号”主体，且具有明显的主动色彩，而无论是“王令”还是“天令”，也都只能指“发号”主体而言，不能指受“令”者。而“命”则无论其“从口从令”的原意还是其通过“令字加口”以“突出外行”的本意，都只能指“受令”者，也具有明显的使动色彩，这可能就是“命”字形成的逻辑根源。另一方面，随着“西周人文精神的跃动”⑥ 以及从自然宗教向伦理宗教的转型，尤其是殷周政权更替这一重大的社会历史事件，也使人们不得不从对“发号”主体的关注转向“受令”主体（因为仅仅从“天令”的角度是无法解释这一更替的），也不得不对新的王权从“受令”的角度作出说明。这正是“命”字出现的历史文化背景。证以“命”“从口从令”的构形特征及其“从口部突出外行”的字源学特征，则从“令”到“命”，正是人们从对“发号”主体的关注转向“受令”主体的表现。
“命”字的这一特征更典型地表现在作为其形成之根本动因的“天命”观念上。本来，按照“命”、“令”同训的原则，“天命”自然也就是“天令”，所以，无论是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》），还是“先王有服，恪谨天命”（《尚书·盘庚》上），其中的“天命”自然也都可以作“上天之令”解；如果说这里确实存在着与“王令”稍有不同的特殊指谓，那也就只能落实在至高无上的“天”与这一“令”之接受者的王权上，是“天”对王权的专令或特令；而通过“天”与“命”的直接相连也可以明显区别于一般所谓的天意，——是“天”对王权之主宰性的“令”，从而也就是王权所以存在之根本依据的“令”。正因为如此，所以对王权而言，天之所“令”也就成为其所以存在之“命”。自然，这里既存在着相对于王令而言的因素，也是“天命”刚从“天令”形式中脱胎出来而又予以特别强调的表现。所以，从这个意义上说，从“令”到“命”的演变，恰恰是因着“天令”对王权之特殊的决定作用促成的。这正是“命”字形成的发生学根据。
与此同时，对于殷周之际“天命”更替的现象，如果仅仅从“上天之令”的角度显然是无法解释的。由于“西周人文精神的跃动”，所以对周人来说，“天命”已经不仅仅是“天之所令”或“上天之特令”，而首先是就这一天令之接受者、拥有者与奉行主体而言的；具体说来，也就主要是针对“受令”这一人间帝王之主体性而言的。所以，当武王兵临城下时，殷纣还大惑不解地反问道：“呜呼，我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）显然，这里的“有命在天”虽然也指上天之令，但却主要是就其在“我”而言的，——“我”就是这一“天命（令）”的接受者和拥有者。这就形成了一个重要的转向，即从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。这又是“命”字形成的主体依据或主体性特征。
正因为这方方面面，所以到西周便有“受命”一说，而周人也正借助这一观念，对三代政权的更替以及武王伐纣的成功一一作出说明。如：
商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜衹惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，底天之罚（《尚书·泰誓》上）。
天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅，谓已有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥鉴惟不远，在彼夏王（《尚书·泰誓》中）。
恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，筐厥玄黄，昭我周王（《尚书·武成》）。
在这里，所有这些“受命”、“佑命”乃至“天命”、“成命”的说法，虽然其根据都源于天，但无论是“受命”还是“成命”，却都是就人间帝王之主体性及其国祚而言的。这正是“命”字出现的前提和形成的表现。因为这里的“命”，已经不再是仅仅就其本于天而言，而恰恰是立足于王权之“受”而言的；所谓“已有天命”，正是“天命在我”的另一种说法。所以到了后来的战国，天、命、性的关系就被明确规定为：“性自命出，命自天降”（郭店楚简：《性自命出》），所谓“命自天降”，正表现了“命”之源于“天”而又表现于人的特征。
所以，从“令”、“天令”到“天命”，从根本上说是与殷周政权的更替及“西周人文精神的跃动”密切相关的。因为正是这一更替，使人们关注的焦点从天转向了人，从天之“发号”转向了人（王权）之“受令”；而正是“人文精神的跃动”，又使“天”之“令”转化为王权之“命”。至于周初统治者所总结的“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）、“惟命不于常”（《尚书·康诰》）之类的说法，实际也正体现并深化着人们的这一认识。所以，傅斯年先生关于“命字之起，盖在西周中叶”⑦ 的看法，应当说是符合历史实情的判断。
二、“命”的个体落实与“天命”的转向
虽然西周中叶就已经形成了“天命”的观念，但在当时，这一观念主要还集中在王权国祚上，与普通百姓并无直接关涉。如果说有关涉，也主要集中在族群王权之递相取代上，如殷纣的“有命在天”、文王的“天命靡常”，都是就天命与王权的联系而言的，也都是就上天对王权之特殊的“佑命”立说的，所以这时的“天命”与个体人生并无直接关联。但到了厉、幽时代，由于政治的黑暗，《诗经》中出现了“怨天骂天”之声，于是“天命”也开始走向个体，并与个体的人生发生具体的关联。这主要表现为三个方面：其一，由于王权必须以天命为基，因而天之“降命”也就进一步具体化为“命哲，命吉凶，命历年”（《尚书·诏告》）等等，自然，这都是天之“佑命”的产物，也是“佑命”的具体表现。其二，正因为如此，所以“命”也就开始向个体靠近，所谓“怨天骂天”实际上正是因为对“命”的不满而追问于“天”的表现。其三，正是对“命”的不满、对“天”的抱怨，所以也就不能不进一步从个体角度对“命”进行反思，因而当时《诗经》中就已经出现了有命运意味的“命”字，如“实命不同”、“实命不犹”（《诗经·召南·小星》）以及“大无信也，不知命也”（《诗经·鄘风·螮蝀》）等等。所以，对于这一现象，徐复观先生总结说：“到了《诗经》中，命运之命字，代天命而出现……”⑧。
为什么作为王权根据的天命会演变为个体的命运之“命”？或者说为什么从西周初期对天命的关注会转向西周末对个体命运的关注？对于这一现象，徐复观是以传统天命观的“垮掉”和古代宗教的消退——自然宗教向伦理宗教的转型来解释的，认为“人格神的天命既逐渐跨掉，于是过去信托在神身上的天命，自然转变为命运之命”⑨；“……命运之命，代天命而出现，古代宗教，可以说在文化中已经告一段落”⑩。徐先生的这种说法当然有一定道理，但以传统天命观的垮掉说明命运之“命”的出现却未免显得过于整齐。考虑到孔子时代神性主宰之天尚未完全消退，因而西周末年对个体命运的关注并不能仅仅归结为传统天命观的垮台和古代宗教的消退，实际的情形可能恰恰相反：带有命运意味的“命”之所以在西周末年出现，既需要传统天命观的落实和具体化来说明，同时还需要当时的社会现实加于个体的人生苦难与人生命运来推动。
为什么这样说呢？这是因为，从西周起，统治者就已经从殷周政权的更替中看到了“天命靡常”的现象，也总结出了“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书·蔡仲之命》）的历史经验，这就形成了一种“以德配天”的敬天保民意识。但到了厉、幽之世，这种敬天保民意识已经消弭殆尽，加之政治的黑暗、社会的动乱，也使传统的天命观不但无法承担其“命哲，命吉凶，命历年”的重任，反而带来了更多的人生苦难，这就激起了《诗经》中的“怨天骂天”之风（11）。但是，当人们将其对社会现实的怨恨诉之于作为最高主宰的天时，其对传统的天命观究竟是相信呢还是怀疑？抑或是由相信、期望进而走向怀疑？显然，当《诗经》中形成“怨天骂天”之风时，正是人们对天命观从相信、期望进而走向怀疑的表现；而怀疑、绝望的极致，才会从个体的角度形成对“天命”之抱怨性的思考，——自然，这就是命运之命的形成。如果传统的天命观已经垮掉，根本负不起这一责任，那么人们也就没有必要去“怨天骂天”了。所以，《诗经》中的“怨天骂天”之风以及与之相伴随的对个体命运的关注和思考，恰恰需要传统天命观的落实与具体化来说明。这大概就是从源于“天令”之命转向个体命运之命的思潮轨迹。
除此之外，从“令”到“天命”的演变以及“命”字“从口从令”的构形特征和“从口部突出外行”的字源学特征，也说明它本身就是以使动与践形的方式突出天对人之发号与制约作用的。所以，“天命”虽然是上天之令，但落实于王权与落实于个体却具有完全不同的含义，前者主要指上天对王权之特殊的“佑命”，而后者则主要是作为最高主宰的天对个体之使动与限定作用。因而对命运之“命”的形成，我们首先应当从西周“人文精神的跃动”及其末年的政治腐败带给个体的社会苦难和对这种苦难的反思来说明，而不能简单地将命运之“命”直接视为传统天命观的取代者。
正因为这一原因，到了春秋时期，随着社会矛盾的加剧、个体的觉醒，“命”也就形成了明确的内涵，这就主要是个体的命运之命。在当时，这种看法实际上已经成为人文知识分子的基本共识。如：
死亡有命，吾不可以再亡之。（《左传·昭公二十一年》）
子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊》）。
在这里，从个体的“死生”到人生之“富贵”，都表现了一种超出个体之驾驭能力的归向，也都指向了一个共同的根源，这就是冥冥之中之最高主宰的“天”及其所规定的“命”。对个体来说，它既表现先天的禀赋，又表现为后天的际遇、限制，甚至连生命之寿夭长短这些个体所完全无法驾驭、又无从掌控的趋势也都属于“命”。这就是传统的命限、命定的思想。
关于“命”的这一内涵，虽然为儒家（子夏）所表达，其实却是当时儒道两家的基本共识，所以作为后来者的庄子，其对“命”也表达了相同或相近的看法。如：
知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《庄子·德充符》）
死生存亡穷达贫富贤与不肖毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行也。（同上）
死生，命也。其有夜旦之常，天也。（《庄子·大宗师》）
吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也；然而至此极者，命也夫。（同上）
在庄子对“命”的这一系列感叹中，其含义与儒家基本上是一致的。如果说有差别，那也主要表现在作为“命”之赋予者的“天”上。儒家的“天”并没有脱离最高主宰之神性义，这自然可以说是对上古宗教观念的继承；而庄子的“天”则由于其既“无私覆”、“无私载”而又有“夜旦之常”，因而可以说主要是指“造化”——客观的自然之天。而其以“事之变”来说明“命之行”尤其表现了这一特点，当然，道家的自然主义崇尚与自然主义的认知视角也由此得到表现。但是，在“命”作为禀赋、际遇及其对人的限制上，两家却又是完全一致的。这说明，自人有生以来，即有命相随；而这一决定人之“死生存亡穷达贫富”的“命”，其根源就在于天；对个体来说，它又具有“求其为之者而不得”的性质。显然，这既是儒道两家的共识，也可以说是传统的“天之所命”落实于个体的表现。
虽然儒道两家对人生“有命”的看法基本一致，但其对“命”的态度与取向却又是完全不同的。由于道家对“命”全然采取“委心任化”的态度，认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》），所以主张“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子·秋水》），这自然是一种“安时而处顺”的态度。儒家则恰恰相反，虽然它也承认人生有“命”，但在“命”之限定面前，儒家却并非一味地“委心任化”，而是高扬起人的主体性，以“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的精神，从而在“有命”的人生自觉地挺立起自己的“天命”。
已如前述，“天命”观念完全是因着“天令”对王权之特殊的决定作用形成的，其特别强调的含义也主要在于天对某一族群及其王权之特殊的“佑命”，但随着天命观的式微、社会动乱的加剧，“天命”实际上也就是在“怨天骂天”之风中走向个体的；与之同时，这种个体化了的“命”也就完全成为上天对人生的一种限定或限制因素。在春秋这样一个乱世，没有人比孔子对这种限制性的“命”体会得更深切，也没有人比孔子认知得更深透。但是，如果人生就仅仅是这种限制性的“命”，那么人间世界也就真的成为“漆黑一团”的漫漫长夜了。正是在对“命”深切的体验、碰撞与不息的抗争中，孔子才重新提出了“天命”的观念。
在《论语》中，提到“天命”的地方一共不过两处三见，其一即孔子自述的“五十而知天命”（《论语·为政》）；其二则是在区分君子与小人时所说的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语·季氏》）。关于前一条，徐复观先生认为：“孔子‘五十而知天命’之‘知’，是‘证知’的知，是从他十五志学以后，不断地‘下学而上达’，从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超经验性”（12）。说孔子“知天命”就是直接“证知了道德的超经验性”，此处暂可存而不论，但其“知天命”具有明确的道德涵义则是毋庸置疑的，正因为如此，所以孔子才能以是否“知天命”作为区分君子与小人的标志。这说明，在孔子思想中，“天命”观念已经具有了明确的道德意涵，也是完全不同于殷周以来上天“降命”之类的天命观的；这同时也说明，孔子的天命观看起来是对殷周天命观的重提，但其涵义却已经形成明显的转向了。
三、从“天”、“命”到“天命”：道德生命的激扬
在《论语》中，孔子正面谈到“命”与“天命”的地方确实不多，所以子贡有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）之叹。但另一方面，孔子人生中最深沉的慨叹、最复杂的感怀，又无不与“天”和“命”相连，也无不诉之于“天”，系之以“命”。因此，我们完全可以通过孔子对“天”、“命”和“天命”不同运用的比较，以显现其“命”与“天命”的深层差别。
在孔子看来，天无疑是人间的最高主宰，因而孔子最强烈的诉求也往往是指向天的。如：
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）
王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎！”（《论语·子罕》）
在这里，我们暂且不管天是否具有道德的含义，但对孔子来说，“天”却无疑是作为人间的最高主宰和最后仲裁出现的。所以颜回死，孔子认为是“天丧予”；见南子而子路“不悦”，孔子也只好以“天厌之”作为对自己“错误”的最高惩罚。而对王孙贾以“媚”的方式事天和子路“无臣而为有臣”的作法，在孔子看来也都是绝对不可原谅的“欺天”行为。所以，“天”在孔子的思想中仍然起着最高主宰的作用。从这个角度看，也可以说孔子确实是殷周以来传统天命观的真正继承者。
但在《论语》中，孔子最深沉而又最为无奈的感叹又往往是诉之于“命”的。如：
伯牛有疾，子问之，自牗执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也”！（《论语·雍也》）
子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语·宪问》）
对于伯牛染恶疾将丧的悲剧，孔子除了“斯人也而有斯疾也”的无奈感叹之外，只能将其归结为“命”；而对于人生中贫富穷达之类的际遇，孔子也明确表示：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》），实际上，这仍然是归结为“命”的。至于道之兴废这样重大的问题，虽然孔子绝不相信“天”会废道，但在他看来，“道”之兴隆以及何时兴隆、如何兴隆也仍然是一个“命”的问题，不仅公伯寮不能改变，就是孔子也同样无可奈何，所以他才有“道不行，乘桴浮于海”（《论语，公冶长》）之叹。在孔子看来，“命”固然源于天，但却落实并表现于人，是人生中最无可奈何的趋势，也是天对人的一种最根本的限制与限定。联系到孔子一生周游七十余国却始终“不遇”的经历，那么所谓“命”，对孔子来说，简直就可以说是一种来自“上天”的酷刑或惩罚了。
但孔子却始终“不怨天，不尤人”（《论语·宪问》），并以“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）的心态，坦然地面对人生中的一切遭际。这究竟是为什么呢？这说明，在孔子看来，“天”对人除了“禀赋”、“际遇”包括命限这种自然而又实然的规定和限制之外，还有另外一种赋予，这就是道德性的赋予。对人来说，也就是一种道德生命的秉承。就孔子而言，他也正是在其一生极为坎坷的经历中看到了“天”之真正的命于人者，从而才以之作为自己四处碰壁而又始终不躁不馁的精神支撑的。这就是作为“天”之道德性的赋予和人之道德性承当的“天命”。正是这种“天命”，才构成了孔子一生“颠沛”、“造次”的精神凭藉，也是其屡屡受挫而又能从容面对的精神支柱。所以，面对孔子屡求屡挫的遭际，仪封人感叹说：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久已，天将以夫子为木铎”（《论语·八佾》）。如果说这就是天对孔子之所命，那么对于这种“命”，孔子也确实是以一种当仁不让的精神来承当的。请看孔子对这种道德生命的自觉和自我表达：
子曰：“天生德于予，桓魋其与予何！”（《论语·述而》）
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语·子罕》）
不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。（《论语·尧曰》）
不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！（《论语·宪问》）
在这一系列自我定位中，孔子并没有谈到“天命”，但却处处围绕着天对人之道德性的赋予与人之道德性的承当展开的。从“天生德于予”、“文不在兹乎”一直到“知我者其天”，孔子似乎与天建立了一种“遥契”关系，这就是“天将以夫子为木铎”，而这也可以说是孔子的自我定位。
但另一方面，孔子在这里确实又谈到了“命”，比如“不知命，无以为君子”，再比如关于道之兴废的问题，孔子也是将“道之将行”的希望上寄于“命”的。如何理解这一现象呢？其实“知命”中的“命”，由于它既是君子与小人区别的标志，同时又是决定君子之为君子的本质特征，因而它实际上已经蕴含了天命的涵义。至于决定道之兴废的“命”，其实只是天之别称，一如“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”所以这两处的“命”，实际上都已经具有了明确的道德意涵；而孔子此处的用意、语气，也和“天生德于予，桓魋其与予何”属同一类型。所以说，关于君子与小人相区别的“命”、关于道之兴废的“命”以及“文王既没，文不在兹乎”所包含的“命”，实际上都已经具有了明确的天命意味，只不过这种天命还裹挟于命运之命中，因而不得不借助命运之命来加以表达而已。顺便提一句，孔子以“命”表达“天命”的蕴含，恰恰说明其“天命”观念是在对命运之“命”的反复体验与不息的抗争中形成的，是对命运之命超越的产物和表现，而不仅仅是对古代宗教天命观的顺承或照搬。
徐复观先生通过对《论语》中“命”与“天命”的比较发现：“孔子乃至孔门弟子，对于命运的态度，是采取不争辩其有无，也决不让其影响到人生合理地生活；而只采取听其自然的‘俟命’的态度，实际上是采取互不相干的态度。但《论语》上若提到与天相连的‘天命’、‘天道’，则与上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承当的精神。这是说明孔子对于春秋时代道德法则化了的‘天’，虽然不曾再赋予以明确的人格神的性质；但对孔子而言，这种道德法则，并非仅是外在的抽象而漠然地存在，而系有血有肉的实体的存在”（13）。发现《论语》中“命”与“天命”的不同涵义和运用，并由此发现儒家对“命”与“天命”的不同态度，这是徐复观先生的一个深刻洞见，而儒家命运观与天命观的深刻差别也将由此而得到揭示。但是，徐先生试图通过古代自然宗教天命观的直接颤变来说明儒家天命观的形成却存在着明显的简单化之嫌，起码忽视了孔子对命运之命的深切体验和不息的抗争，没有看到天命观念实际上正是孔子对命运之命抗争的产物和超越的表现；而全然将《论语》中“命”与“天命”一分为二的作法，事实上也忽视了儒家天命观念形成、“发展”本身所具有的“过程”（14） 性。
为什么既承认徐复观对《论语》中“命”与“天命”存在差别的看法是一种深刻洞见，又认为他忽视了儒家天命观形成、发展所具有过程性呢？这是因为，虽然孔子已经形成了“天命”的观念，但这一观念在《论语》中还仅仅是一种指向性的存在；而《论语》中毕竟还存在着不少“命”与“天命”的互代互涵现象，尤其是以“命”来指谓、含括“天命”的现象。如果认为“《论语》上凡单言一个‘命’字的，皆指命运之命而言”（15），就难免存在简单化或推证太过之嫌。另一方面，儒家的“天命”观念虽然为孔子所提出，但如果没有其一生不顺、不遇的坎坷经历及其与命运的不息抗争，那么其“天命”观念自然不会形成得这样顺畅；就是说，在作为最高主宰的“天”与“天命”之间，如果没有“命”的坎坷与波折，孔子的“天命”观念是不会顺利形成的，这也就是“天将以夫子为木铎”的深刻涵义。总之，虽然孔子已经开启了儒家天命观的方向，但这一方向在《论语》中并没有得到明确的规定，还仅仅是一种意向性的存在。其涵义的明确，从而使其成为一种含义丰富而又源远流长的传统，则还有待于儒学的进一步发展来实现。
四、“天命”的落实：人之为人的本体依据
儒家的天命观念虽然为孔子所创发，但孔子当时并没有对其内涵作出明确规定。真正对天命观念作出明确规定的是《中庸》，这既包含着对孔子思想的继承与推进，同时也表现了儒家对“天命”观念的充分自觉与进一步完善的努力。
《中庸》对“天命”内涵的揭示虽然主要表现为其开篇的“天命之谓性”一句，但却大大推进了孔子关于天命的思想。这一推进主要表现为两个层次：第一，明确将天命落实为人性，从而为儒家的天命观确立了坚实的主体基础，使人性与天命成为一种互相规定而又可以相互诠释的存在。这一推进，就如同《中庸》以“仁者，人也”来概括孔子对“仁”的诸多论述一样，虽然并不超出孔子所开辟的方向，却无疑是一种画龙点睛式的推进。第二，作为《中庸》的总纲，其起首的三句实际上是通过“天命”、“性”、“道”、“教”四者的一线相连和相互规定，系统地展开了儒家从天命到人性、从道到教以及从本体论到修养论的一个总体论纲；而在这四者中，无论是天命、人性还是道与教，虽然并没有明确的善的规定，但其相互限制的关系，却必须以道德之善为前提，并且也只有从善的角度，才能使整个论纲从根本上得以确立。否则，如果其中有一项与道德刺谬、与善背离，那么整个论纲也就必然要面临坍塌的命运。所以，《中庸》实际上是以人性之超越的善揭示了儒家天命观的确切内涵。也就是说，天之命于人者，形式上虽然表现为人之性，实质上即是善；性与善或者说本善之性就是人所秉承的天命，也是人之为人的本体依据。
在这一点上，近年出土的郭店楚简中的《性自命出》一篇，其关于人性与天命关系的思考也和《中庸》具有相互发明的性质。比如其一开篇就断定“凡人虽有性，心亡奠（定）志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠（定）”，这就明确地将人性定位在超越的层面；而所谓“心”、“物”、“悦”、“习”等等，则显然属于性之具体的发用表现。至于性、命与天的关系，楚简则明确表达为：“性自命出，命自天降”。这里的命，从其“性自命出”的结构来看，可能主要指生命，自然属于命运之命的范畴。至于性和善的关系，则是“善不（善，性也）。所善所不善，势也”，这又明确地将性或性之善定位在超越的层面了，而以具体的“势”来说明各种不善的生成。最后，所谓“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”的说法，显然既继承了孔子“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）一说，又以具体的“教”，说明了现实生活中各种“用心各异”的现象。总之，《性自命出》的核心就在于给人性以生成论的说明，从其基本结论来看，这一超越的人性既源于命，根于天，又具有凡人一同的性质；至于其善与不善的表现，则又缘于人生的不同层面及其不同的干扰因素，如势、教、习等等，自然，这就既说明了人性之善的根源性、普遍性，同时又合理地说明了各种恶之具体的生成。所以说，《性自命出》虽然出自孔子的再传弟子，也未必属于思孟一系，但其思想走向却明显地表现出对《中庸》本天命论性原则的继承与推进；而其对“势”与“教”的分析及其对恶之生成的说明又成为孟子重要的思想资源。所以，仅从天命观来看，《性自命出》实际上正构成了从《中庸》到《孟子》的中间环节。
到了孟子，由于人性本善已经成为一种既定的方向了（16），所以孟子并不集中讨论人性如何具体地善，而主要聚焦于作为人性之发用表现的“四端”；并以“四端”之善，表现并反证人性之本善。在列举了“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑》上）的经典案例之后，孟子明确指出：
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也（《孟子·公孙丑》上）。
在另一篇中，孟子又指出：
恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣（《孟子·告子》上）。
在这一正反两面的论证中，孟子一方面强调“人之有是四端者，犹其有四体也”，另一方面又认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。所以，孟子反复申论的，就在于仁义礼智四端与人之不可分割；一旦丢掉了四端，人就不再是人了。那么，“四端”与人所秉承的天命有何关系呢？应当说这就是继承与推进——进一步落实的关系。因为自《中庸》提出“天命之谓性”以来，就已经明确地将天命落实为人之内在而又超越的本性了，而郭店楚简又将其落实为“心”、“物”、“悦”、“习”、“势”、“教”等等，所以到了孟子，天命也就进一步具体化并收摄为人的四端，这就是孟子反复以“非由外铄我也，我固有之也”以及“人之有是四端者，犹其有四体也”的方式强调“四端”对人之不可或缺的原因。而这一点，也无疑是“天命”内在于人而又进一步具体化的表现。所以，孟子实际上是以人之“本心”、“四端”来落实并具体彰显人的天命之性的。正因为这一原因，所以徐复观先生评论说：“由人之性而落实于人之心，由人心之善，以言性善，这是中国古代文化经过长期曲折发展，所得出来的总结论”（17）；这一结论，既代表着儒家天命观的具体落实，同时也可以说是其天命观的最后定型。
既然孟子以“四端”彰显人性、落实天命，那么他是否承认“命”呢？他又将如何看待“天”呢？对这一问题，孟子对孔子、周公等人“不有天下”的分析正好表现了他对“命”与“天”的基本看法：
莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下（《孟子·万章》上）。
显然，在孟子看来，孔子应当有天下，益、伊尹、周公也都应当有天下，这是从天之赋命（天命）角度所作出的定评；然而他们实际上却都没有得到天下，这是为什么呢？从具体原因来看，固然是因为他们没有得到“天子之荐”或“天之所废”的机遇。但从根本上说，能否得到“天子之荐”则正是一个际遇——“命”的问题。所以在孟子看来，“命”不仅存在，而且仍然是人生的一种根本性的限制，其根源则仍然在于“天”。所谓“莫之为而为”，正是相对于人而言；在人所根本不能为之处而“为”，正是天从根本上超越于人之限制的表现，也是其作为最高主宰的表现。至于“莫之致而至”，也同样是相对人而言；而在人“莫之致”之处不得不“至”，则正是“命”对人之限制的表现。所以，“天”与“命”仍然代表着世间的最高主宰与人生中最为根本的限制。
正因为存在着这种人所无可奈何的“天”与“命”，所以儒家才不得不高扬起人的“天命”，以作为人生的内在支撑和精神凭藉。请看子思对这一问题的处理：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》）
显然，由于“天”和“命”代表着人生中更为根本的客观性限制，是人所无法改变而且也根本无从改变的，所以对人来说，唯一能作的也就是尽其“天之所命”或“天命之性”，由“尽人性”进而“尽物性”，从而在不平、不顺而又不遇的人间，走出一条“赞天地之化育”的道路。所谓“赞天地之化育”，实际上也就是在接受“天”与“命”之限制与限定的基础上，立足于自己的“天命之性”，以“人能弘道”的精神“与天地相参”，所以也就是人立足于自己的“天命之性”，从主体的角度对人生的完善与对天道的参赞。
五、命与天命：传统天人关系的双重视角
从命与天命的这一演变轨迹可以看出，二者实际上都源于天，但其所代表的天却是完全不同的；它们虽然也都指向人，但其对人的规定与限制也同样是不同的。从命来看，它对个体的规定和限制，主要是从先天的禀赋到后天的际遇一直到生命的终结，所以，如果仅仅从限制与规定的角度看，那么“命”实际上主要是将人作为生理实体来对待的，并由此规定、限制其生成、禀赋以及际遇和命限。自然，作为这种命之决定者的天，无疑是客观而又自然的生化流变之天；对人而言，也可以说是生存的基础、环境与限制之天（顺便提一句，儒家的自然之天虽肇始于孔子，但直到荀子的“不为尧存，不为桀亡”才正式形成）。相反，从天命来看，由于它一起始就是孔子从其始终不遇的现实困厄中形成的，因而对个体来说，“天命”实际上是将人作为能够自我选择、自我定向的精神实体来对待的，而其规定、限制，实际上也就只有一个原则：这就是应当与不应当。这样，在儒家看来，天命所规定的人，其实也就是一种人，即真正体现着天之意志的君子。弄清了这一点，就可以明白孔子为什么一定要以“知（天）命”来限定君子，而小人之所以为小人，也就在于其“不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。所以，这种命虽然被称为天命，其实也就是君子人生的一种精神支撑或道德支撑；如果要说是限制，那也就只能是君子之为君子的限制；作为命，也就是君子以自己的立身行事与道德人格并通过自我选择所自觉挺立起来的“命”。那么，作为这种命之决定者的天又是一种什么样的天呢？显然，它既不是神性义的（与神性义之天对应的命就是古代自然宗教的天命），也不是自然义的（与自然之天对应的命就只能是人的生理和气运之命），而只能是道德义理之天。这种天更直接地表现着人的创造，它代表着真正的天，因而由它所规定的命，也就是人的真正的天命。
这样一来，“命”与“天命”就表现为一种交叉、互涵的形态。从“命”来看，它本来是天对人的限制，体现的也主要是人所无法驾驭的客观力量，但却恰恰以人生行事之“命”的方式表现出来。从“天命”来看，它本来只是人之自我确认和自我塑造的力量，是自己为自己“立命”，但在儒家看来，它却是天所真正的命于人者，因而是人之真正的“天命”。所以，“命”是源于天而见于人的，而“天命”却是源于人而又必须证之于天的；“命”的视角、轨迹是实然的，而“天命”的视角与轨迹则是应然的；“命”显现的是客观而又自然的力量，而“天命”所表现的却是人之主体性的价值和道德理想的力量……
由于这两种命既代表着人生的不同限制，又体现着两种不同的天，因而对这两种命的不同取舍或不同的探索侧重便成为中国历史上不同思想流派的基本分野。对道家来说，由于它看到了太多的成败、祸福之相循相因的现象，也认识到“反者道之动，弱者道之用”（《道德经》第四十章）的规则，所以它坚持一种居弱守雌的人生态度，并认为只有居弱与守雌才能免遭伤害、安立人生。实际上，这也是一种以退为进的人生态度。但即使如此，也仍然不能免除人生所受到的伤害和痛苦，所以到了庄子，就干脆以安时而处顺的态度以求得心灵的解脱了。庄子说：“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”（《庄子·达生》）。显然，对于人生，道家选择了习于故、安于性从而自然而然地至于命的态度，这就是委心任化、一切听任命运的安排；而这样的命运观，既表现着道家的自然主义崇尚，也表现了其客观、实然的认知视角。
儒家的态度正好相反，虽然它也承认人生有命，并承认其限制，但对这种命，真正的儒者只能采取“顺受其正”的态度：一方面，承认并接受命运的限制与限定，另一方面，则依据自己的“性分”，强化主体的自我选择与自我担当，并在这种选择与担当中彰显真正属于自己的天命。孟子说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命也，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性也，君子不谓命也（《孟子·尽心》下）。
在孟子看来，味色声臭，固然也是人之性分所必要的需求；但这些需求能否得到满足，则主要是一个“命”的问题，所以真正的君子并不将此全然归结为人性的问题，也不将其视为人性彰显之所必需的条件。至于父子君臣、宾主贤者能否尽合于仁义礼知，圣人能否得天行道，虽然也存在着遇与不遇的客观限制，但对这种“不遇”，真正的儒者非但并不因此改变自己的“仁义礼知”之行，而且也只能将其归结为自己的人性和本分，而并不一味地归罪于客观而外在的“命”。这就是“顺受其正”。意即人生虽然存在着各种各样的不遇和限制，但真正的君子，必然是“不怨天，不尤人”，更不会将自己的人生困厄一味归罪于命，而是就在承认并接受这种困厄的基础上，尽自己做人的本分，彰显自己的人性。很明显，虽然儒家也承认命，并承认其限制，但却并不将人生仅仅归结为一个“命”的问题。
正因为这一点，所以孟子对人生所有的追求便作了如下的划分和比较：
求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也（《孟子·尽心》上）。
广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也（《孟子·尽心》上）。
就人生追求而言，无非是“求在我者”与“求在外者”。由于“求在我者”是“求则得之，舍则失之”，所以君子也就立足于“求有益于得也”；至于得与不得，则主要决定于自己之求与不求。这就是孔子所谓的“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。相反，由于“求在外者”是“求之有道，得之有命”，因而这种求及其得与不得，都决定于“命”；所以儒家对这种追求也就只能限制以“有道”，而对其得与不得，则只能归结为“有命”。至于“广土众民”甚至“中天下而立，定四海之民”，虽然也都是君子所向往的，但如果与人的性分相刺谬，那么无论这种势位多么尊贵，也都是完全可以放弃的。对君子来说，真正值得追求的就在于自己的性分；而对这种性分来说，虽极人间之至尊至荣，并不加增其价值，虽穷困一生，潦倒终世也并不减损其价值。这就是决定人之为人的性与做人之本分，也就是儒家所高扬、所守护的天命。
显然，承认人生有命和“命”对人的限制，这是儒道两家的共识，但如何对待这种客观的命运及其限制，又将儒道两家区别开来。道家的安时处顺固然表现了对命运的尊重与服从，但委心任化的态度却势必要在命运的摆布下随波逐流；而儒家的“顺受其正”固然也包含着对命运的承认与尊重，但在儒家看来，从人之为人到儒之为儒，其根据并不在于客观的限制性的命上，真正决定人之为人的因素，其实就内在于人之性、表现于人之心而又彰显于人之立身行事的道德善性。这既是天之真正的命于人者，也是人所自我确立的正命。所以，对命与天命的不同取舍或不同的探索侧重，既决定了中国文化中儒道两家的不同传统，也构成了传统天人关系的双重视角。而在承认人生“有命”的基础上如何认知人之为人的天命、确立人之为人的正命，则是儒家传统中最具有现代价值的精神。
注释：
①傅斯年：《性命古训辨正》，刘梦溪编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年版，第10页。
②同上，第64页。
③同上，第63—64页。
④同上，第28页。
⑤《傅斯年卷》，第25页。
⑥“西周人文精神的跃动”是徐复观先生在《中国人性论史》中分析周文化起源时所提出的观点，既用以说明殷周文化之异，又用以说明周文化的形成及其特征。对本文而言，也构成了对“命与天命”之形成、演变进行分析的总体背景。参见《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年版，第13—29页。
⑦《傅斯年卷》，第28页。
⑧徐复观：《中国人性论史》，第34页。
⑨⑩徐复观：《中国人性论史》，第34页。
（11）同上，第35页。
（12）徐复观：《中国人性论史》，第77页。
（13）徐复观：《中国人性论史》，第75页。
（14）“发展”的概念是徐复观先生在充分借鉴傅斯年《性命古训辨正》一书基础上提出的一种研究理念，其用意在于“从动的方面去探索此类抽象名词内涵在历史中演变之迹”。徐先生的这一方法非常重要，它确实突破并一定程度上弥补了傅斯年先生“以语言学的观点解决思想史中之问题”的缺弱和盲点，但徐先生对“发展”观点的运用难免“推证太过”，以至于忽视了“发展”本身所应有的过程性。参见《中国人性论史》之《序》和《再版序》。
（15）徐复观：《中国人性论史》，第74页。
（16）在后世看来，儒家的性善论确立于孟子，但在《孟子》一书中，提到性善的地方不过是介绍性的“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公》上）一句，说明在孟子看来，人性本善已经毋庸置疑；孟子的发展主要在于以人之“本心”、“四端”来具体地说明并表现人性之善上。
（17）徐复观：《中国人性论史》，第141页。
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