经学与史学——读陈寅恪札记，本文主要内容关键词为：经学论文,史学论文,札记论文,陈寅恪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、画鬼与画人
陈寅恪先生尝自谓：“不能读先秦之书”，“不敢观三代两汉之书”。三复斯言，当有深意，似不宜仅仅看作谦辞。鄙意陈先生每次这样说，都是在明确地表示一种学术态度和见解，并且都有针对性。
在《刘叔雅庄子补正序》中，陈先生称赞刘先生之书为“天下之至慎”，[①a]同时批评“今日治先秦子史之学者”[②a]，“颇有改订旧文，多任已意，而与先生之所为大异者。”[③a]陈先生把他们比作金圣叹之批《水浒传》；金圣叹批书当然有其不可掩的文学价值，但是“以明清放浪之才人，而谈商周邃古之朴学”，[④a]这样一种“当世之学风”，[⑤a]却是陈寅恪必定要与之划清界限的，故曰：“寅恪平生不能读先秦之书”。[⑥a]
又，在《武曌与佛教》一文中，陈先生引据并补充王国维对敦煌残卷的考释，证明了武则天大周革命以为合法性根据的《大云经》，乃“原本出自天竺”之“大乘急进派经典”，[⑦a]经过于阗传译至中土，非若后来新旧唐书及小说家言，为薛怀义等所伪造。武曌的母系乃笃信佛教的杨隋皇室之宗亲，从小习染天竺之风的武曌，将“其中有以女身受记为转轮圣王成佛之教义”[⑧a]的《大云经》现成拿来，作为反对不许妇人与闻国政的儒家旧说、实现其政治革命的理论根据，自然要比操纵一帮御用文人无中生有地去伪造一部经典有力得多，她本人在心理上也会觉得踏实得多。人的心理作用，常有跨越时空的普遍性，只要所处的具体情境相似，心理意向也往往相同。正因此，陈寅恪从“武曌之颁行《大云经》”，一下子跳跃言及“王莽之班符命四十二篇”，认为“其事正复相类，自可取与并论。”[⑨a]“并论”的结果，当然是不同意康有为的“新学伪经”之说，故曰：以“古文诸经及太史公书等悉为刘歆所伪造或窜改者，其说殆不尽然。”[⑩a]揆度人之常情以测史实，当然比标新立异、刻意为非常异议可怪之论，要近真得多。但心理内省的推测，毕竟不能代替客观史料的证实。好作非常异议可怪之论者，就喜欢在文献不足史料缺乏的地方，逞其口辩，施其伎俩；今文家康有为属之。陈寅恪固然反对其说，而也更要在立论标准上表明态度，区以别之，所以说：“寅恪不敢观三代两汉之书，固不足以判决其是非。”[11a]语气谦抑而语意实很坚决。
在《陈垣元西域人华化考序》中，陈寅恪又一次说：“寅恪不敢观三代两汉之书，而喜谈中古以降民族文化之史。”[12a]这次是针对着经学与史学的关系而言的。该文开头就说：“有清一代经学虽称极盛，而史学则远不逮宋人，”[13a]其原因陈先生认为不能单单归之于清室的忌讳，即一般所说“文字狱”之类，而是经学与史学之间反比的关系有以致之，一言以蔽之：“清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也。”[①b]
陈寅恪不笼统地讲“宋学”、“清学”，但要具体地分辨经学与史学。史学要求“实事求是”，困难就在这里。历史上的“实事”，不象多数科学实验中的实事那样可以复制。史实是唯一的，一过性的；一旦过去，不可再历。要把已归于无的过去实事考索出来，重建起来，惟有依靠遗传的史料。书籍、档案、钟鼎、甲骨、金石、竹简，这些是史学者据以重建的资具，同时也对史学者构成不容其以意为之、随便穿凿的限制。
经学则不同。经学所求的是“意义”。所谓“意义”，不象事实那样有客观的硬标准，常可“人执一说，无从判决其当否也”。[②b]经学训诂与史学考异虽然都是用比较对勘的方法，但两者所欲侦察的材料，在经学是保守的、有限的（黄侃说：“八部书外皆狗屁”）；在史学则为开放的、无限的（章太炎却硬说甲骨文是刘铁云伪造）。原始材料之残阙不足，正好供给经学者主观想像或穿凿的园地，却往往令严肃认真的史学者无所措手足。
陈寅恪将经学“譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。”[③b]经学譬诸画鬼，则史学自当譬诸画人。画鬼容易，画人难，画人有一个象不象的问题。陈寅恪屡言不读先秦之书，其意殆谓要象画人一样形态略具甚至毫毛毕肖地画出先秦史概貌，如其本人在魏晋隋唐史和明清史的某些题目上所做到的那样，那是非常困难的事情。我揣想陈先生的意思甚至更进一步：要按照他治中古以降历史的标准治上古史，不仅是主观上困难，实乃客观上不可能也。
史学衰疲因为经学过盛，经学盛则以实际利益解释之：“声誉既易致，而利禄亦随之，于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。”[④b]功利的作用，在清朝只是使史学不振，延至后世，则更将史学也经学化了，“今日吾国治学之士，竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”[⑤b]陈寅恪心目中理想的经学，则应反过来，应是将经学史学化。这在《杨树达论语疏证序》中讲得十分明白。文中陈先生又一次说“不敢”：“寅恪平生颇读中华乙部之作，间亦披览天竺释典，然不敢治经。”[⑥b]《论语疏证》显然是一个经学的题目，而陈寅恪独加揄扬：“先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法，形似而实不同也。”[⑦b]又说：“今先生汇集古籍中事实语言之与论语有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞，此司马君实李仁甫长编考异之法，乃自来诂释论语者所未有，诚可为治经者辟一新途径、树一新楷模也。”[⑧b]
从“史”的观点视“经”，早就有章学诚“六经皆史”的说法，钱钟书且又在《谈艺录》中举出七条章氏之前已说过同样或类似话头的例子，[⑨b]牟润孙在何良俊《四友斋丛说》中也找到一条。[⑩b]但学问之事，重要的不在于坐而论道，而在于起而实行。陈寅恪很推崇杨树达以史学方法治经的实践，却不很看得起“史论”（章氏《文史通义》盖亦属“史论”或“史学哲学”一类），认为其“无关史学”，[11b]甚至谓其作用只在“废物利用”。[12b]颇有点象大科学家对所谓“科学哲学”的态度。例如爱因斯坦就调侃数学哲学上的争论为“青蛙和老鼠之间的战斗”。S·霍金更刻薄，他说科学哲学家“是失败的物理学家，他们知道自己无能力发现新理论，所以转业写作物理哲学。”[13b]总而言之，陈寅恪先生盖无往而不对史之为学坚持其客观而严格的要求和标准。
二、“经学”一例
经学的任务是注经和传经。既然“六经皆史”，既然古史的材料在经中，按理说该是经学越发展，古史越明朗，怎么反而会经学发达过甚转致史学不振呢？问题的关键在于，历来的经学缺乏客观的史的眼光。经学在长时期里的踵事增华，模糊了原始经传的本来面目，反而给史的研究造成了困难。
且举《论语》为例。
《论语》传到汉朝，有三个不同的本子。《鲁论》二十篇，《齐论》二十二篇，《古论》二十一篇，情况已是纷繁复杂。到了东汉大经学家郑玄手里，他对三种本子作了一个综合处理，情况就更加混乱。敦煌千佛洞所出《论语郑注》残卷，其所存篇下皆题“孔氏本郑氏注”。“孔氏本”即《古论》。但按皇侃：“古论篇次乡党第二”，而此残卷的篇次却为“泰伯第八子罕第九乡党第十”，悉同于《鲁论》，既如此，怎么能说它是“孔氏本”呢？这个矛盾该怎么解释呢？
幸而，后来有些记载可以让我们知道郑氏当时搞综合作用的方法。何晏《论语集解序》云：“古论博士孔安国为之训说，而世不传。汉末郑大司农就鲁论篇章考之，齐古以为之注。”陆德明《经典释文序录》云：“郑元就鲁论张包周之篇章考之，齐古为之注，”又云：“郑校周之本，以齐古正读凡五十事。”《隋书·经籍志》亦有类似说法。王国维总结郑注本的特点为“篇章虽仍鲁旧，而字句全从古文。”[①c]这样，《论语郑注》的敦煌残卷叫做“孔氏本”也就说得通了。
如果上引何、陆、王诸人所说不错，那么大经学家郑玄缺乏史之眼光也就明矣。诚然，郑玄拿不同的本子对勘互校以求定于一是，确是在作考据之事；但他不是在考史，他作这事遵循的原则与“考史”的精神有违。史的精神最讲究“实事求是”，若是对人与事作具体的观察、了解、分析，那就应该鲁论是者依鲁论，齐古是者依齐古，怎么可以事先作一个形式的划分：“篇章根据鲁论，字句根据古文”呢？如果鲁论与古论字句歧异处，确实都是鲁论错了，古文正确，那也应该是一一作具体考释以后的结论，而不是从事之前就立定的规矩。
事实上，郑氏这样的校注法，真的酿成了困难和问题。例如，“子曰：加我数年五十以学易，可以无大过矣！”一语。陆德明《释文》：“鲁读易为亦，今从古。”按《鲁论》，此句应为：“子曰：加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”与《易经》无关，意思完全两样了。郑玄当初据古改鲁，如果有史的意识，应作起码的考释，讲明理由。但是并不，他只是在句下按己意解释一番：“加我数年，年至五十以学此易，其义理可无大过。孔子时年卅五六，好易，玩读不敢懈倦，汲汲然，自恐不能究竟其意，故云然也。”两种截然不同的意思，弃取之际，竟未尝有一言及其理由，不亦惑乎？
郑玄当时，去古未远，想要弄清楚一些事实，比千载以下，总要容易得多。等到清儒重新提出这一问题，则任凭他们训诂的本事多大，已难以理据充分地判明是非了。各人自信颇坚的解释（如俞樾、惠栋、毛奇龄等都论及此事）均不免武断的成份，令没有成见的读者无所适从。钱穆先生《先秦诸子系年》“孔子五十学易辩”条认定“鲁论为是”，[②c]其理由是：“孔子实未尝传《易》，今《十传》皆不出孔子，《世家》亦但言孔子四十七不仕而修诗书礼乐，并不及易。而《正义》谓其学易之年，明为误矣。《世家》又谓‘孔子晚而喜易，序易传’，盖皆不足信。”[③c]这些理由似乎仍不够坚强。信世家之“前言”，又不信其“后语”，未免主观。且未尝传易，并不等于未尝学易。人于自己特别喜学，甚至特别精通的科目，往往不下一字，亦不出情理之常。《先秦诸子系年》全书功夫精深，发明多多，但此条实不足以餍人心。取“鲁论为是”，固可说通；但只要主观上愿意，取《古论》与郑注，也不难说通。孔子五十以前说“五十而学易”，此为将来之打算，但因忙于修诗书礼乐，实际至晚岁七十始得学易，这样说也并无什么滞碍。总而言之，莫衷一是。
如果“孔子学易”成立为古史的一个问题，则按照陈寅恪所悬的解决史学问题的标准，这问题就是无法解决的。这仅仅是一个例子，古史中类似此例的情况所在皆是。古史因年代久远，材料本就不足，再加经过两千年“经学”的缺乏史识的加工，造成真与假、现实与理想、客观与主观的一团乱麻，分理为难，简直超过了人工的范围。
陈寅恪向来视“读书”与“治学”为一事。《王观堂先生纪念碑铭》曰：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”[①d]读书治学决不象其他的人类活动那样，可轻易纳入竞争比赛的规则系统（竞争比赛的规则系统即是一种“俗谛之桎梏”。）知识分子、士，本质上不应是运动员。如果知识分子本质上是运动员，那么陈寅恪就不该说“不能读”、“不敢读”之类的话。吴宓早就推尊陈寅恪“学问渊博，识力精到，远非侪辈所能及”[②d]；汪荣祖断言陈寅恪的高度“可以超越，又不可能超越”；[③d]陈寅恪己身也有自许如“一生负气成今日，四海无人对夕阳”[④d]之诗句。事实上有那么多人在读先秦之书，怎么陈寅恪反而不能读呢？所以，从运动员比赛的角度所作的这些评价，说到底都是可以忽略的。
不仅先秦之书“不敢读”，即使对其所喜读之中古以降文化史，陈寅恪亦每每叹“读书之难”。如关于钱牧斋有美诗“苏堤浑倒踏，黟水欲平填”句，便自云：“寅恪少日读此诗，颇不能解。……及垂死之年，……始恍然大悟”。[⑤d]又如，九岁时已习诵吴梅村《圆圆曲》，“历六十余载之久，犹未敢自信能通解其旨趣。可知读书之难若此。”[⑥d]这些，都是在以他个人主观的感受，表达一种超越于个人主观以及俗谛桎梏之外的真实、客观、绝对的境界，这才是读书治学的本质意义所在。
三、史学应讨论问题
陈寅恪批评经学的一个严重缺点是“止于解释文句而不能成立问题。”[⑦d]从应然的要求来说，任何学术研究，都以讨论问题为主，经学自亦不能例外。所以陈寅恪对“经学”、“史学”的划分，实质上是对两种不同的治学态度、精神、方法、途径的划分，而不是对研究对象、领域的划分；所注重的是“怎样”（how），而不是“什么”（what about）。以经学的态度治史，仍不脱经学之藩篱；取史学之途辙研经，自臻于史学之轸域。岂有他哉！
陈寅恪自己的文章，短至千字文，如《蓟丘之植植于汶篁之最简易解释》，长至数十万言之巨篇，全都是对高质量问题的讨论。要象读一般传记那样读《柳如是别传》，那是难以进行的。即使是为别人的著作写序或审查报告，这类似乎最容易说概括性话语的地方，也充满了具体问题的抉发和提示。例如，《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中就提出中国思想演变历程之“一大事因缘，即（北宋）新儒学之产生”，[⑧d]对此大问题，复有进一步具体深入的提示：“凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导，如天台宗，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。其宗徒梁敬之与李习之之关系，实启新儒家开创之动机。北宋智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义，……似亦于宋代新儒家为先觉”，“足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆也。”[⑨d]时至今日，“国学”、“儒学”重新成为关注热点。陈先生提示的这些问题，正当有人去认真从事研究。与所有的科学一样，史学的任务是研究问题。“问题史学”一目，不当为年鉴学派所专有。
所谓“讨论问题”，按陈寅恪的意思，就是要“发未发之覆”。问题不是现成在那里的，更不是任何一个带问号的句子，都可以成为问题。问题有待发现。发现问题是研究过程的一部分。常言道：“开头开得好，一半完成了。”发现并成立一个好的问题，等于完成了一半的研究工作。
比较是发现问题的有效途径。但是须知，比较亦有法度，不可乱来一气。用陈寅恪的话来说：“比较研究的真谛……必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”[①e]今日比较之风特盛，大有超出“荷马比屈原，孔子比歌德”之怪诞者在。多数的做法，凭空悬一题目，远望略取形似，就可以洋洋洒洒写比较研究的大文了。作文而己，研究云乎哉。所谓“以西方为坐标批评中国，以中国为坐标批评西方”，离开了“历史演变及系统异同之观念”的引导，亦仍旧不脱穿凿附会之窠臼。
正确的史学比较方法，必须深入到具体的史料中去，从史料的对勘中发现和提炼出真正值得进行比较研究的问题。问题不能从外边强加给研究，用以比较的材料亦不能拉郎配式地强行捆绑在一起。
陈寅恪本人的实践树立了最好的典范。兹举一例。《莲花色尼出家因缘跋》可说是对中国印度传统思想作的一个比较研究，其问题之成立，则据于敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》中的一个“脱漏”。此写本述莲花色尼出家的因缘，乃是受到“七种咒誓恶报”，[②e]但实际却只载六种。陈寅恪初读时以为“七”乃“六”字之讹。后反复寻绎原文，发现文中“七之为数乃规定不移之公式”，不可能是讹。陈寅恪进一步又排除传写者无心脱漏之可能。于是，此“脱漏”乃成立为一个问题，值得研究其所以然了。
研究的办法是从巴利文佛典中寻检出它的原本来对照，结果发现“法护撰涕利伽陀此篇注解所载此尼出家因缘，与敦煌写本大抵相同，惟其中有一事绝异而为敦煌写本所无者，即莲花色尼屡嫁，而所生之子女皆离夫，不复相识，复与其所生之女共嫁于所生之子。迨既发觉，乃羞恶而出家焉。”[③e]至此已不难断定敦煌写本之脱漏，其实是有意的删削。此有意的删削集中反映了中印之间伦理观念之绝大差异。
佛法初入中国，其教义中与此土社会组织及传统观念相冲突者，不止一端。如“沙门不应拜俗”、“沙门不敬王者”，与君臣父子之义显相杆格，但并不妨佛门中人宣传和实行此类教义，甚至有“高僧大德，不顾一切忌讳，公然出而辩护其教义中无父无君之说者。”[④e]独独讲到男女性交聚麀之事，“则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语。如小乘部僧尼戒律中，颇有涉及者，因以‘在家人勿看’标识之。”[⑤e]可见伦理观念的系统中，亦有层次和方面之分，有些较具弹性，允许一定程度的伸缩和变形；核心处则绝坚固，丝毫不容妥协。中国字里，“耻”之一字，份量特重。耻闻之事，当然也不可看，不可说，即使用批判的贬斥的态度，也难以启齿。可以想见，当时那位敦煌写本的写手，正是怀着这种心情把第七种恶报删掉的。
伦理观念的长期熏习，9形成顽固的下意识心理禁忌，转使坦率直言的“贝多真实语”，成了不可轻宣的教派“秘密语”。久而久之，秘密起源于伦理禁忌的事实被遗忘了，“秘密”反成了有正面意义的存在，这些戒文咒语，仿佛真有了不可思议的神力。陈寅恪引《高僧传·康僧会传》：“[孙皓]因求看沙门戒，会以戒文禁秘，不可轻宣”后，下语曰：“疑与此同”[①f]（即与“在家人勿看”之标识同），即提示了上述这样一个过程。陈寅恪的研究，每每有这种“小处看手，大处看眼”的风格。
能不能准确精炼的表述问题，也是发现和成立问题的重要一环。陈寅恪在《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》一文中，论到赵翼《廿二史札记》“江左世族无功臣”条，谓“赵书此条暗示南朝政治史及社会史中一大问题，惜赵氏未能阐明其义”，此问题即“江左历朝皇室及武装统治阶级转移演变之倾向是也。”[②f]陈寅恪概言此一倾向云：“宋齐梁陈四朝创业之君主，皆当时之功臣。……以功高不赏之故，遂取其旧来所拥护之皇室而代之耳。”[③f]原来，只因为有功的世族相继取皇室而代之，自己做了皇帝，所以才显出世族中无功臣的现象。赵瓯北正确地看到了“江左世族无功臣”的现象，却不知其与“南朝帝室止出于善战之社会阶级”的现象，实是二而一、一而二的事情，真可谓一间未达。也因此，赵瓯北遂失落了一个重要问题：“此善战之阶级，在江左数百年之变迁，与南朝境内他种民族之关系，治史之人，固应致意研求者也。”[④f]
并非所有的问题都能解决，与其他科学一样，史学上也有长期得不到解决，甚至看不到解决希望的问题。对此要承认，不能含混过去。一门科学，越是存在凸出显眼的硬问题，其科学性越强。厚厚三大本《柳如是别传》，就是一部围绕着钱柳因缘主线展开的问题集。陈寅恪自己说，写作此书的目的之一，是“欲自验所学之深浅”。[⑤f]自验的结果，陈寅恪解决了大部分问题，（提问题也是学力深浅的一种表现，书中有些问题，老实说也只有陈寅恪能提得出）同时也留下了若干“俟考”题（“尚待考证”，“尚待考实”，“有望于当世之博雅君子”等等），其中特别有两大困难问题：一为惠香公案，一为黄毓祺之狱。[⑥f]
且说“惠香公案”。牧斋诗文中多次出现“惠香”之名，以“惠香”之名作诗题的也有好几首。问题是：惠香究竟是何许人呢？首先排除掉何梦华、黄丕烈二氏认惠香与河东君为一人的“殊为谬妄”[⑦f]的看法，至少还有三种可能的假设。关于惠香与河东君之妹绛子是否实为一人，陈寅恪谨慎地说：“尚待考实，今难断定”，[⑧f]实际倾向于不取。对另一个“或说”，即认为惠香即卞玉京，虽也倾向于不取，故谨慎地说：“似颇有理，但尚少确据，未敢断定”[⑨f]；但同时仍为它提供一佐证：牧斋有“赠旧校书”诗二首，此旧校书净华“殊有为卞玉京之可能”，而寻绎诗意，也隐约可见“净华乃牧斋心目中之惠香也。”[⑩f]
陈寅恪自己的推断，则是用了类似于逻辑学中摹状词的办法，即在不知道主词是什么的情况下，尽量把主词所具有的谓词性质收集拢来，然后据以推断主词是什么。这也有点象福尔摩斯探案，以案主留下的蛛丝马迹以及可能与案主有关的一切细节为素材，先行在脑中整合构拟出一个主体来，然后就多少可以用对号入座的办法把现实中的案主识别出来。陈寅恪以崇祯九年牧斋为所校录元刻《阳春白雪》题跋时即提到“惠香阁”，却迟至崇祯十三年才在诗文中出现惠香一女性名字，故推测惠香乃是“人因建筑物（惠香阁）而得名”，“盖牧斋心中早已悬拟一金屋之名，而此金屋乃留待将来理想之阿娇居之者。”[11f]从牧斋诗文中有关惠香之内容，进一步推得此女性为一能歌之人，居处必与嘉兴及苏州有关，崇祯十五年春曾伴送在苏州卧病的河东君返常熟牧斋家，牧斋苦留之不得，因为筑“留仙馆”，实寓欲留惠香之意，却故作狡狯，托名“慈溪冯氏尔康号留仙者”[12f]，“深情奢望，可怜可笑”，[①g]等等，等等。根据这些事实，陈寅恪猜测惠香即是张宛仙，但仍声明只是“姑备一说于此，殊未敢自信也。”[②g]总之，陈寅恪认为这个问题尚未解决，“殊难参决”，自赋诗云“尚托惠香成狡狯，至今疑滞未能消”，并瞩望“当世通人傥能补此遗憾，则幸甚矣。”[③g]
法国作家法郎士的著名小说《企鹅岛》里那位虚构的历史学家慨叹写史的困难：“撰写历史是极其困难的。我们永远没法准确地知道过去的事是怎样发生的。资料越丰富，历史学家的困难也越大。当某一事件只有一个出处证明时，我们会不太犹豫地加以接受。如果有两个或者两个以上的出处时，困惑就会跟随产生，因为这些出处总是互相矛盾，无法调和。”[④g]“惠香公案”的困难有类于此：“或说”太多，互相矛盾。当正确运思于现有材料已达其极限，再无能为时，问题的解决也就只能留待于发现更新的材料以为“参决”。这一类的问题，正是有能力的史学家最感兴趣、也最能发挥其才力的用武之地。一般说来，上古史材料苦其少，中古以降特别是近代史材料苦其多。材料少，是人为不能解决的困难，是“天难”，不是“人难”；材料多，错综庞杂，互相矛盾，则是向人力挑战的困难。《企鹅岛》作者视“天难”为不难，认为孤证的历史反而好写，从治史的角度看，其言未免谬妄，但对作家不必苛责。陈寅恪的态度则是，在“天难”面前，知难而退，有所不为，绝不涉妄，是为狷，所以三复斯言说不敢读先秦之书；在“人难”面前，知难而进，越难越进，是为狂，一定要把所面对的问题，方方面面，角角落落，纤发无遗，都剔抉出来，疏理清楚，弄不清楚的，也一定要把它局域地定位好，以待后来。可以说这是最正宗的科学的历史学态度。狂狷庶几乎中庸，进德修业上固如此，科学认知上又谁不云然？！科学所追求的，就是在人能解决的问题范围内，解决困难的问题。科学家的高低，即以他所提出和解决的问题的困难程度相区别。史学岂例外哉！
注释：
①a②a③a④a⑤a⑥a《金明馆丛稿二编》229页。
⑦a⑧a同上，148页。
⑨a⑩a(11)a《金明馆丛稿二编》150页。
(12)a(13)a《金明馆丛稿二编》238、239页。
①b《金明馆丛稿二编》238、239页。
②b③b④b《金明馆丛稿二编》238页。
⑤b《金明馆丛稿二编》239页。
⑥b⑦b⑧b 同上，232页。
⑨b 《谈艺录》263－265页。
⑩b 《注史斋丛稿》542页。
(11)b(12)b 《金明馆丛稿二编》248页。
(13)b 《霍金讲演录》30页。
①c 《观堂集林》卷4。
②c③c 《先秦诸子系年》15、16页。
①d 《金明馆丛稿二编》218页。
②d 《吴宓与陈寅恪》4页。
③d 《陈寅恪评传》251页。
④d 《寒柳堂集·寅恪先生诗存》18页。
⑤d 《柳如是别传》中册，384页。
⑥d 《柳如是别传》中册，751页。
⑦d 《金明馆丛稿二编》239页。
⑧d⑨d 《金明馆丛稿二编》251、252页。
①e 《金明馆丛稿二编》224页。
②e 《寒柳堂集》151页。
③e 同上，153页。
④e⑤e 同上，155页。
①f 同上，155页。
②f③f④f 《金明馆丛稿初编》94页。
⑤f 《柳如是别传》上册，3页。
⑥f 《柳如是别传》下册，882页。
⑦f 同上，中册466页。
⑧f 同上，472页。
⑨f 同上，497页。
⑩f 同上，499页。
(11)f(12)f 同上，466页，577页。
①g 《柳如是别传》下册，578页。
②g 同上，472页。
③g 同上，487页。
④g 《企鹅岛》，上海译文出版社，1981年2页。
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