一种世俗的超验性如何可能
——兼论马克思主义信仰对宗教信仰的内在超越*
祝和军
[摘 要] 立足于实践致力于世俗性的超验建构，使得马克思主义实现了对宗教信仰的内在超越。在马克思主义的语境中， 正是由于“人”、“实践”和“历史”之间的内在性关联，宗教信仰模式中的那种“本质”决定“实存”的外在空间关系才得以转变为历史运动中“实存”不断生成“本质”的内在时间关系。世俗和超验、现实和理想之间张力结构和辩证运动，不仅是历史得以展开自身的必然方式，也是“此岸的真理”得以确立的要义所在。
[关键词] 世俗性 超验性 实践 马克思主义 宗教信仰
马克思主义作为信仰如何可能？对这一问题的回答，必须直面马克思主义学说中世俗性和超验性之间所构建的内在张力。过于执著其世俗性的一面，马克思主义就潜在地存在着被庸俗化的危险。与之相反，片面强调其超验性的一面，马克思主义就难以摆脱被悬空化的命运，特别是不能和宗教信仰严格地划开界限。事实上，马克思主义的伟大之处正在于其通过历史唯物主义的建构开辟了一条人类在世俗中实现自我解放、自我超越的崭新路径，从而使得信仰获得了既本质上不同于传统形而上学又内在地超越了包括宗教在内的诸多意识形态的全新模式。特别是在今天相信“知识”取代了“信仰”的现代性症候下，这种信仰模式更是表现出了强大的生命力。有鉴于此，本文试图通过马克思主义与宗教之间关系的辨析，彰显马克思主义作为科学信仰和革命学说的内在特质，进一步深化对马克思主义信仰丰富内涵的理解。
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一、马克思主义与宗教
麦克莱伦曾言，后人在处理马克思主义和宗教关系时，往往表现出两种截然相反的态度：
“热衷于基督教的人往往把马克思主义当作试图取代真正宗教的伪宗教；而反基督教的人则希望把马克思主义与宗教视为同类，宗教在此被认为是非理性的，是建立在神话之上的，是文明进步的敌人。”①事实上，即使离开了宗教本身的参照，很多人也是沿着“宗教性”和“反宗教性”两个路径来定性马克思主义信仰的。一种观点认为，马克思主义虽然批判了宗教，但其共产主义理想不过是用一种宗教代替了另外一种宗教。别尔嘉耶夫就宣称：“如果共产主义反对所有宗教，这较少是因为共产主义所包含的社会体系，更多地因为它本身就是一种宗教。因为它希望成为一种能适当地替代基督教的宗教，它声称对人类的宗教抱负做出回应，并赋予生活以意义。”②约瑟夫·熊彼特也认为：“在某种意义上说，马克思主义是一种宗教”，因为，“第一，它提供了一整套最终目标，这些目标体现着生活的意义，而且是判断事物和行动的绝对标准；第二，它提供了达到这种目标的指南，这一指南包含着一个拯救计划，指出人类或人类中被选择出来的一部分应该摆脱的罪恶。”③另外一些观点则相反，它们要么将马克思主义简单地理解为经济决定论进而否认马克思主义的超验性信仰，要么将马克思主义定性为一种实证科学从而否认其作为一种信仰的可能性。罗素指出：“把马克思纯粹当哲学家来看，他有严重的缺点。他过于崇尚实际，过分全神贯注在他那个时代的问题上。”④特里·伊格尔顿在《马克思为什么是对的》这本书中列举了十种最常见的针对马克思主义的批评性意见，其中有两点就是着眼于马克思主义的世俗性：“马克思主义将世间万物都归为经济因素。它不过是经济决定论的又一种表现形式。艺术、宗教、政治、法律、战争、道德、历史变迁……所有这些都被简单视为经济或阶级斗争的反映。”⑤“马克思是一个唯物主义者。他认为除了物质，什么都不存在。他对人类精神层面毫无兴趣，认为意识仅仅是对物质世界的反映。”⑥麦克莱伦也认为，世人之所以把马克思主义与宗教混为一谈，是因为“既没有认真对待马克思主义的自我描述，也没有认真对待马克思主义作为社会科学的清晰内涵。”而且，这种混淆在一定程度上“剥夺了宗教自身的本质上的超验性。”⑦
由以上具有代表性的论述不难看出，超验性的信仰向来被看作是宗教的专利，而世俗性则是处于超验性的反面。马克思主义学说体系中正是因为同时涉及了这两个维度，才引发了世人截然相反的评价。这里的问题是：马克思主义到底是世俗的还是超验的？如果我们固守一种形而上学的思维方式，将世俗性和超验性置于彼此外在的对立关系中，就无法领会马克思主义信仰的实质。马克思主义学说中当然包含着一个超验的维度，这一维度正是历史的全部运动所昭示的共产主义理想。但是，正像很多学者所指出的那样，马克思主义的这一所谓的“末世论”的维度有着强烈的宗教起源，因为马克思主义本来就置身于西方的宗教传统，根本无法在其中抽身而出。洛维特就说：“即使他(马克思——引者注)是19世纪的自由的犹太人，是坚决反宗教的，甚至是反犹太教的，他也还是一个受《旧约》局限的犹太人。从手工业到大工业的两千年之久的经济史无法改变的古老的犹太弥赛亚主义和先知主义……都说明了历史唯物主义的理想主义基础。”⑧但是，马克思主义理想具有宗教起源并不意味着马克思主义就是另外一种宗教。同样，马克思对宗教的批判也并非在于其个人的生活经历和早年对教会和权势之间的肮脏关系的反感这些偶然性因素。事实上，马克思一方面从西方宗教的文化母胎中吸取了超验性的理想因素，又通过世俗性的理论建构实现了对宗教信仰的超越，从而对宗教表现出既肯定又否定的辩证扬弃态度。正如恩格斯所指出的：“基督教和工人的社会主义都宣传将来会从奴役和贫穷中得救；基督教是在死后的此岸生活，在天国里寻求这种得救，而社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求。”⑨宗教信仰关注人的来世拯救，马克思主义也致力于人的未来解放。从这一方面讲，二者都具有指向未来的超验性。但是，在宗教那里，人得以拯救的希望是在死亡之后的另一个世界，它借助于“现世”与“来世”之间的空间转化得以完成。而在马克思那里，人的解放则是不离世间的，它表现为在时间维度上得以展现的历史过程。这种世俗性和现世情怀又使得马克思主义与宗教严格地区别开来。对此，蒂里西恰当地指出：“在马克思的早期发展中有两个决定性的思想：他关于人的概念和他关于历史的概念。这两个概念都显示出与基督教对人和历史的解释有明显的一致性。但这两个概念同时也展现出了与基督教的对立。”⑩这里所谓的“一致性”和“对立”看似矛盾，实际上表明的正是马克思主义与宗教之间那种既有继承又在根本处断裂的关系。
关于宗教，马克思有一个耐人寻味的比喻：宗教是人民的鸦片。在19世纪的欧洲，鸦片是作为一种廉价的药品出现在大众视野中的，而不是今天所普遍认为的毒品。作为药品，鸦片具有镇痛作用，能够广泛运用于疾病的治疗。但是，鸦片所发挥的这种镇痛作用并不是因为消除了病患，而仅是通过麻痹人的神经和大脑实现的。马克思以鸦片比喻宗教，一方面承认其作为“无情世界的感情”对人类心灵的慰藉作用，另一方面则又揭示了这种慰藉本身的虚假性和麻痹性。在马克思看来，宗教改变的仅仅是看待世界的方式，而没有实际地改变世界本身，因而只能在幻想中谋求人的本质的实现。但是，人的真正解放绝不能满足于这种“幻想的幸福”，而是应该追求“现实的幸福”。正是在这一“应然”的超验维度上，马克思才认为宗教作为一种意识形态仍然是有待于被超越的。在马克思看来，人之所以需要在虚幻的外在世界中寻找一种超人的存在物进行自我慰藉，其根源只能用“世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”宗教作为“颠倒的世界意识”之所以存在，正是因为其世俗基础是一个“颠倒的世界”。而要实际、现实地超越宗教，就需要直接现实地消除宗教赖以存在的社会土壤。正如恩格斯所说：“当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。理由很简单，因为那时在没有什么东西可以反映了。”
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在马克思那里，实践是作为人的存在方式加以确认的。而实践作为感性的活动，其蕴含的最大的秘密就是：它既是现实感性的，又是生产创造性的。在《德意志意识形态》中，马克思的初衷固然是对各式各样唯心史观的思想进行分析和批判，但在更为隐性也是更为深刻的意义上，他则是揭示了实践的这种生产性特质以及其与人的生存方式的内在关联。以此为基础，唯物史观的阐述和表达才会顺理成章、水到渠成。马克思说，全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。和动物一样，人作为肉体性的存在需要谋求生活资料，和大自然进行物质能量交换。但是，“一当人开始生产自己的生活资料，……人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”
动物依靠本能谋取生活资料，这就决定了它只能攫取现成之物。所以，对动物而言，无所谓发展，也无所谓不发展。而人则是依靠实践活动谋取生活资料，通过改变自然以适应自身来获得生存条件的。这就决定了满足人需要的不再是现成之物，而是从无到有创造出来的生成之物。在这一过程中，人不断地创造出专属于人的新的物质生活条件，从而形成了发展和进步。可见，实践自身的生产性或生成性特质使之内在地蕴含着一个“经验-超验”的内在张力结构。实践的前提无疑是现实给定的、不可随意选择的，因而是“可以用纯粹经验的方法来确认”的。正因为此，人的存在有着宿命性的一面，只能“在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动”。但是，实践的结果则是我们无法在既定的前提下直接推论而出的，而是表征为对原有限制的克服，对当下经验的超越。而且，这种克服和超越一旦成为经验事实，人类发展的前提和起点就会被重新建构，而无法再回到从前。正是实践的前提和后果之间的这种不等价性和不可逆性，才使得人的自我超越成为了可能。可以说，实践在本性上就内在地要求现存的经验世界不断被扬弃掉，同时又推动超验世界不断被经验化。经验与超验之间的这种辩证运动，既是现实世界实际地被超越的过程，也是人的本质不断实现的过程。
二、旧世界观与新世界观
如前所述，人类的实践活动是以生活资料生产的形式展现自身的。但是，人类的解放绝不仅仅意味着物质生产能力的提高、物质生产方式的改进和物质财富的增加。若是如此，人的本质就只能在肉体的层面得到肯定，而马克思主义就不过是旧唯物主义翻版。事实上，在马克思的视野中，实践作为人的存在方式所指向的理想状态应该是自由自觉的活动。而以这一状态为表征的人的解放恰恰是对以“谋生”为目的的物质生产活动的摆脱。唯有如此，“环境的改变”(现实世界的革命化)和“人的活动或自我改变”(人之在世的不断祛蔽)才能在实践的基础上得到统一，“人的自然化”和“自然的人化”才会成为可能。因此，奠基于实践基础上的世俗性的超验建构，不仅仅指现实世界推陈出新式的革命化和人在外在自然界面前生存能力的不断提升，更意味着借助世俗性、通过世俗性实现对世俗性的超越。不理解这一维度，马克思关于人之解放的内涵和历史唯物主义的方法论就无法得到恰当的理解。
在马克思之前，费尔巴哈已经将宗教问题归结为它的世俗基础。这是一个非常了不起的贡献。但是，费尔巴哈仅仅满足于对宗教现象的解释，没有意识到做完这一工作之后，最为主要的事情还没有做，即“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”，进而对这一意识形态进行釜底抽薪式的消解。不难可看，马克思是从理论和实践两个层面对宗教进行批判的：就理论自觉的信仰层面而言，马克思主义内在地包含着一个面向未来的超验向度，从而对宗教能够在超越的视野中予以审视，自觉地从历史的“暂时性方面去理解”；就实践层面而言，马克思主义则是主张通过现实地扬弃宗教赖以存在的历史基础和物质前提实现对宗教信仰真正的超越。正如麦克来伦所说：“马克思主义至少把下述两个方面结合了起来：其一是宗教社会学——把宗教视为一种依赖于包括阶级冲突在内的社会和经济关系的因变量；其二是把宗教视为一种‘异化’——它随着社会主义社会的来临而消失。第一个方面是描述性的，第二个方面则是规范性的。”
这里的“描述性”和“规范性”实际上正是马克思主义学说中内在蕴含的世俗性和超验性两个维度的另一种表达。从前者来看，马克思主义是现实的、世俗的；从后者来看，马克思主义又是理想的、超验的。可以说，正是这种超验性的世俗建构，马克思主义才实现了对宗教的真正超越。
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“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”
在马克思这里，所谓 “此岸世界的真理”，就是要在现实层面致力于“实存”与“本质”、经验与超验的和解，克服二者外在对立的紧张关系。具体的信仰层面而言，就是要揭穿“人的自我异化的神圣形象”，让人立足于“此岸”的世俗存在完成自我超越和自我解放。因为人的现实解放绝不是一项思想活动，而是现实生活的任务。正如马克思在谈及共产主义理想时所说的：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。” 
唯心主义虽然发展了人能动的方面，但却是抽象地发展了，没有认识到人只能在物质生活条件规定的现实前提下谋求自身的解放。以费尔巴哈为代表的旧唯物主义虽然拯救了感性，但对感性却“只是从客体的或者直观的形式去理解”，因而只能把人视为现成性的“感性对象”，而没有看作生成性的“感性活动”。这样的人是毫无超越性可言的，只能在“单纯的直观”中沦为“现实的、单个的、肉体的人”。费尔巴哈的唯物主义也因此丧失了“改变世界”的批判立场。这正是他进入历史领域陷入唯心主义，丧失革命性和批判性的根源所在。正如马克思所说：“和其他的理论家一样，他(费尔巴哈)只是希望确立对现存的事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。”
可见，正是通过把对象、现实、感性“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，马克思主义作为“新世界观”才在根本处超越了旧唯物主义和唯心主义的外在对立，使得世俗的超验性建构成为了可能。因此，考察实践范畴的特点以及其在马克思主义理论建构过程中的奠基性作用，就成了领会马克思主义作为革命学说和科学信仰的关键。
中年陆九渊首先提出“内外合，体用备”的思想，然而科举成名的陆九渊并没有得君行道，实现自己兼济天下的志向。按照余英时先生的说法，陆九渊与朱熹一样，在“外王”上具有同样的目的。在受到多次推荐的情况下，陆九渊担任过国子正、敕令删定官、献官等职，但没有多大的建树。最能够接近皇帝，倾诉所学、施展愿望的轮对亦没有结果。客观而言，此时陆九渊治国之策没有引起皇帝的重视，侧面反映了此时的政治思想尚未成熟，或起码证明了陆九渊不适合在庙堂运筹。
可见，“此岸世界的真理”之所以被规定为“历史的任务”，正在于“实践的唯物主义”将宗教信仰模式中的那种“本质”决定“实存”的外在空间关系转变为了历史运动中“实存”不断生成“本质”的内在时间关系。正如马克思所说：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命尺度，而且是人的发展空间”。
人正是在面向未来的筹划过程中使得“占有自己全面的本质”成为了可能，从而将对天国的信仰让渡给了对历史的信仰。正是在这一意义上，马克思自觉地将自然史和人类史区分了开来：“人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”
“人们之所以有历史，是因为他们必须生产自己的生命……”
对动物而言，其本质先于存在，因而是预成的，所以没有历史。而人的存在先于本质，这就决定了人的本质是向未来开放的，只能在历史性的实践中不断生成。其生成过程就是专属于人的历史，其生成方式就是专属于人的实践辩证法。后来的海德格尔在其本体论建构中也将人视为一种特殊的“在者”(“此在”)，认为人的存在方式是一种“动变”(Bewegtheit)，并将之与“运动”(Bewegung)严格区别开来。“运动”是就现成事物而言的，而“动变”则是人之生存的特征，表现为生成性的自我伸展。“生存的动变是从此在伸展着的途程中得以规定的。这种伸展开来的自身伸展所特有的动变我们称为此在的演历。”
但是，海德格尔虽然洞察了人之生存方式的超越性和历史性，但却无法回答这种超越性和历史性是如何可能的。实际上，正是因为全部社会生活在本质上是实践的，人的自我超越才可能展现为海德格尔意义上的“演历”(geschehen)，只不过我们“日用而不知”罢了。马克思哲学的彻底性和革命性正在于其自觉地确立了实践在理论建构中的本体论地位，进而对超验性进行了脱胎换骨式的历史性重建。马克思主义的世界观之“新”正在于此。
三、物质生产与精神生产
从哲学的视野中审视，人之信仰的确立，在根本处源于人的超越性存在方式。而超越性，顾名思义，本身就意味着从有限到无限、从经验向超验的跃出。从一定意义上讲，作为“爱智慧”的哲学，不过是人对自身超越性存在的反思性体认和观念性表达罢了。柏拉图就曾借苏格拉底之口说：智慧这个词太大，它只适合神，而“爱智慧”这词却适合于人类。黑格尔也认为，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致。但问题的关键是：这种“一致”是如何达成的？宗教信仰试图通过否定“现世”以成全“来世”，折射出的其实是西方历史悠久的唯心主义传统在处理这个问题上的姿态和方式。所以，马克思才说宗教“是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得安慰和辩护的总依据。”
这就意味着，马克思对宗教的批判既是对西方两千多年形而上学传统的彻底颠覆，也是他的“新世界观”的必然诉求。
毋容置疑，马克思是极其重视物质资料生产活动的。但是，马克思是在什么意义上如此重视物质资料生产活动的呢？对此，马克思在《德意志意识形态》中说得很清楚：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”
“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身……”
可见，人若想生存，就必须把自己的物质生活“生产”出来以满足肉体的需要。这对于人的存在而言具有前提性的意义，因而成为人类历史的基本条件。人的世俗性也正在于此。但是，在马克思那里，突出物质生产的前提性和条件性并不意味着物质生产生活就是人类历史的全部，而是强调从物质生产向精神生产、从物质生活向精神生活过渡的必要性和必然性。正如马克思所说：“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”
“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”
可见，人和动物的区别不仅在于谋生方式的不同，更为关键的是人在通过实践活动谋求生存的过程中成为了“类存在物”和“有意识的存在物”。“劳动创造了人”，在根本的意义上是在表明：劳动内在地“生产”出来了人的精神性特质，让人成为了形而上的动物。马克思强调“人是自己的观念、思想等等的生产者”，并不意味着人在有意识、有目的地“生产”社会性的观念和思想，而是强调这些观念和思想是作为物质生产活动的“副产品”而出现的。但是，这一“副产品”又使得实践成为了“从主体方面去理解”的自主性活动。这种从世俗到超验、从物质到精神、从受动到主动的转化，既是实践辩证法的生动体现，也是人类历史自身展开的社会规律。
当然，人类有意识、有目的的自主活动是作为一个历史范畴出现的，有着历史赋予的不同表现形式。因为个体的意识永远都是社会意识，而社会意识又无法摆脱物质生产生活方式以及由此产生的物质生产关系的制约。正如马克思所说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”
“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’……”
在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称“《手稿》”)中，马克思明确区分了审视人的“自主活动”的两个尺度：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象……”
对于动物而言，它们的活动被严格地限制在物种所规定的生物学本能中，因此没有任何超越性可言，也就无所谓自主性；而人则可以突破肉体本能的限制按照任何一个物种的内在规律进行生产。这是人超越动物的地方，也是人的活动自主性的表现。但是，这种自主性仍然囿于一种外在的尺度，遵循的是一种功利主义逻辑，满足的仅是人肉体性存在的需要。而只有按照“固有的尺度”，人的实践活动才有可能摆脱一切强制性、奴役性和单纯的谋生考虑，成为自身本质力量的外化和确证。所以，在马克思看来，在前共产主义时期，人的实践活动不具有真正的自主性。这种异化状态在资本主义生产关系中达到了顶点。马克思在《手稿》中通过审视工人的异化劳动深刻地揭示了这种“自主活动”所蕴含的悖论和吊轨：“对于通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命的活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，即对象转归异己力量、异己的人所有。”
在这里，工人的劳动虽然也具有自主活动的外在表现形式。但是，这种劳动仅是有目的、有意识的“谋生”而已，不可能成为“自由的有意识的活动”。毋宁说，这种劳动是在“自主”地摒弃了自身的自主性，从而在现实层面表现为对自己本质的直接否定。
不难看出，马克思关于劳动的两种尺度的论述内在地包含着一个矛盾：一方面，人是在物质生产活动的历史进程中成为精神存在物的。人的意识不过是“与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”罢了。就此而言，人类的物质生活与精神生活具有一致性。但另一方面，以单纯“谋生”为目的的物质生产在直接的意义上又造成了对精神生活的戕害，表现为劳动异化所折射的两个尺度的互斥。这也是人的“实存”和“本质”之间背离、“现有”和“应有”之间对立的深刻根源。实际上，这种矛盾与其说是马克思思想内部的冲突，还不如说是人类历史自身展开的特定形式。正如米歇尔·洛威所强调的，把一个“人道主义”的青年马克思和一个“科学”的成熟的马克思对立起来，是无法解释马克思思想的内部发展的。
作为共产主义理想而言，人的解放在马克思那里就是要扬弃单纯把劳动视为谋生手段的异化状态，在精神层面上重构实践活动的内在自主性，即把“固有的尺度”运用于对象，“按照美的规律来构造”。正如马克思所说：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因为按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸。”
对于“美”，马克思之前的康德和之后的海德格尔都有过精辟的论述。康德认为，美即是“无目的的合目的性”。海德格尔更是将“美”视为人之在世生存的“真理”，认为“美是无蔽真理的现身方式”。仅从字面的描述来看，三者都认为对于“美”的领会在于对外在功利目的的超越。但是，问题的关键在于：这种以“诗意的栖居”为表征的自由王国如何才是现实和真实的？如果只是在“应然”的层面空泛而思辨地谈论“美”的本质和人的解放，马克思主义和历史上的那些浪漫主义学派就别无二致了。事实上，马克思真正超越康德和海德格尔的地方正在于：他并不是在抽象、思辨地谈论概念，而是突出和强调实现理想社会的物质条件和历史前提。这一前提和条件恰恰是由物质生产的发展水平决定的。人的解放固然是要超越物质生产，但是这种超越只有经过物质生产的充分发展才会可能。私有财产虽然导致了劳动的异化，但在历史层面却又为异化的扬弃提供了前提和基础。正是在这一意义上，马克思才认为“共产主义是对私有财产的积极扬弃”，“异化和异化的扬弃走的是同一条道路。”否则，抽象而超历史地追求共产主义的价值目标，只能导致“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人……的非自然的简单状态的倒退。”
可见，马克思主义之所以是理想而不是空想，正在于其注重未来目标实现的现实基础和条件，反对教条式的预测未来。同样，马克思主义之所以是世俗的而不是庸俗的，则是在于其总是强调实际地反对并改变现存的事物，在当前的运动中代表着运动的未来，在破坏旧世界的过程中发现一个新世界。正如马克思所说的：“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向现实。”
可以说，正是因为在现实和理想的张力结构中展现自身，马克思主义作为科学信仰和革命学说才成为了可能。
①②③⑦[英]D.麦克莱伦：《马克思主义与宗教》，北京：《马克思主义与现实》，2014年第6期，第13、12～13、13、13、17页。
《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第334页。
其次，要完善社会工作者和志愿服务者联动合作的考核监督制度，明确规定社会工作者和志愿服务者的职责范围和责任要求，组织相关专家为两者的联动合作项目制定统一的考核标准，并且定期来进行考核和评估，达到两者的合作联动不仅仅是停留在表面，而是真真落实到实处，把合作服务的成果作为考核的标准之一，既是两者联动合作的加油剂，也是两者良性运转的保险锁。
创新创业是一个复杂的过程，需要构建一个由孵化器平台、创业园区平台、各类投融资机构、咨询机构、中介机构、研究机构等共同组成的协作助推体系。创新创业主体和各类服务性、支持性机构，只有自觉按照市场规则互相协调、共同作用，才能有效降低创新创业的成本和门槛，提高其成功率。而市场主体受政府方方面面的约束和掌控。鄂州市要真搞“先行先试”，要以给沿海之未给、惠沿海之未惠、免沿海之未免的气魄和决心，给市场增添活力，营造一个零成本、零风险、高预期的环境，提振第三方物流业的信心。一方面，大力简政放权，提高业主满意度；另一方面要出台硬措施给实业者创新创业必要的兜底与资助。
⑤⑥[英]特里·伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，北京：新星出版社，2011年，第32、37页。
研究组:应用持续负压封闭引流技术修复创面,首先多创面进行清理,将焦痂进行削除或是磨平,清除坏死组织,而后经电凝进行止血。根据创面大小选择合适的敷料,确保低密度聚酯网状泡沫能伤口敷料的发小,完整覆盖整个创面。对创面周边皮肤进行消毒,并擦拭干净,确定无消毒液和水渍残留,应用生物半透膜进行封闭,确保里边处于负压状态,连通负压仪,,调节负压参数在80mm Hg~120mm Hg,观察薄膜和敷料收缩情况。
⑧ [德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎的历史》，上海：上海人民出版社，2006年，第70页。
⑨《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社， 2009年，第475页。
⑩何光沪：《蒂利希选集》，上海：三联书店，1999年，第52页。
西方自古希腊时期开始所形成的形而上学传统的一个典型特点就是预设了“实存”与“本质”的分离。柏拉图关于理念世界和现象世界两个领域的划分，亚里士多德关于“第一哲学”的理解，都在根本处塑造了西方哲学的致思取向。按照亚里士多德的解释，真正的哲学所研究的对象应该是“所是的东西”及其本质属性。而对“所是的东西”的追问，只能导致对“存在”(being)在抽象和思辨的意义上做一种本质主义的规定。于是，“本质”挟裹着概念化的表达方式就获得了优先于“实存”的霸权地位，而且，经验层面上的“实存”毫无展现超验“本质”的可能性。如此一来，人作为超越性的存在，其拯救抑或解放的标志无非是实现自己“本质”，而这又需要以否定和放弃自身的世俗存在(“实存”)为前提。柏拉图就比喻说：人的灵魂本来就属于上天的精灵，“那时它追随神，无视我们现在称作存在的东西，只昂首于真正的存在”。
可后来，灵魂坠入了肉体，依附于躯体，因此而遗忘了过去的一切。因此，人生的意义无法在现实的此岸世界里实现，而只能依靠“回忆”到形而上的彼岸世界中去探求。前者是有限的，后者才是永恒的。这种寻求和超越的姿态，不仅塑造了西方理智思辨的文化传统，而且还直接成为了之后宗教信仰的滥觞。
④[英]罗素：《西方哲学史》，北京：商务印书馆，1981年，第343～344页。
《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第3、 2、231～232、 549、 519、 533、 519、 531、 523～524、 524、 525、 533、 163、 168页。
苗力田：《古希腊哲学》，北京：中国人民大学出版社，1989年，第284页。
如图1所示，在平乐古镇随处可见古街、古寺、古桥、古树、古堰、古坊、古道、古风和古歌。古镇明清建筑23.54万m2，古镇共有老街33条，七弯八拐，曲径通幽。
《马克思恩格斯全集》第37卷，北京：人民出版社，1979年，第532页。
《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社，2009年，第429页。
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*本文系中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“马克思主义信仰与宗教信仰的关系研究”(项目号：2018JJ023)阶段成果；北京高校中国特色社会主义理论研究协同创新中心(北京外国语大学)阶段性成果。
[中图分类号] A8
[文献标识码] A
[文章编号] 1000-114X(2019)04-0080-08
作者简介： 祝和军，北京外国语大学马克思主义学院副教授，北京市习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员。北京 100089
[责任编辑 林 卉]