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中图分类号：DF092文献标识码：A 文章编号：1674-5205(2016)02-0013-(009) 法律难以获得人们的普遍信任是我国法治化过程中面临的重大难题，也是我国全面实现法治的巨大障碍。因此，如何克服这一难题和障碍，并逐步建立起人们对法律的信任，是我国法治系统工程急需解决的重要课题。而要培育人们对法律的信任，一个必然的前提就是需要全面分析法律在我国不被信任的原因。综观既有研究，研究者大多从体制内寻求对这一问题的解释。例如，有研究者认为，中国历史上长期的政治集权所形成的权大于法的格局，以及“法即刑”的民众印象，是引发人们对法律不信任的主要原因。[1]也有研究者将我国法律信任缺失的原因归结为建国初期对法律信任的破坏，当前法律中某些文化价值与民众价值的脱节，立法技术的不完善，以及法律运行过程中所出现的执法不当和司法不公，等等。[2]还有学者将原因集中归结为法律的正义性及有效性不足。[3]可以说，这些研究虽然都在一定程度上解释了何以法律在我国难以获得民众信任的原因，但必须指出的是，这些解释却有失之片面和不深入之嫌。正如一个社会中的信任不可能仅仅以制度化的方式在短期内形成，它获益于这个社会的历史文化传统长期的滋养和培育，一个社会中的不信任，也一定是它的历史、文化传统等诸多因素长期共同合力的结果。因而，在本文看来，要探寻我国法律信任缺失的原因，必须着眼于我国独特的历史和文化传统，唯有如此，才能全面揭示我国法律不被信任的深层次原因，才能为我国法律信任的培育提供真正富有建设意义的行动方案。 人们对法律制度的信任，内在地包含两个方面：一是对制度本身的信任，二是对制度运作之人的信任。考虑到制度通常是由人来制定的(演进型制度例外)，因而对制度本身的信任亦离不开对人的信任——从这一意义上讲，对法律的信任与对人的信任密切相关。信任理论研究者埃里克·尤斯拉纳曾指出，在信任他人与信任法律制度之间存在一种因果关系；[4]309吉登斯也强调，对人的信任有助于增进对系统的信任，[5]30他们的这一判断同样适用于作为制度系统的法律。可以说，在一个普遍信任他人的文化中，人们对法律的信任也更容易建立；相反，如果一个社会中的人们处于相互猜忌和不信任的状态，则要他们形成对法律的信任也几乎是不可能的。中国文化就是一种普遍信任缺失的文化，在这样的文化中，人们不信任法律制度是自然而然的。 一、性恶论：一种引发普遍不信任的人性理论 中国思想史上关于人性的讨论，大体可以分为四大阵营：一是性善论，二是性恶论，三是性无善恶论(或可善可恶论)，四是性三品论。性善论为孟子所倡导，性恶论为荀子、韩非等所宣扬，性无善恶论为告子所主张，性三品论则为董仲舒等所强调。由于性善论与性恶论已广为人们所熟悉，因而此处不再赘述。这里简要提及告子的性无善恶论以及董仲舒的性三品论。作为孟子学生的告子，在人性问题上与他的老师持不同见解。针对孟子的性善说，他提出“性无善恶说”(或可善可恶说)。所谓“性，犹湍水(急流的水)也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”[6]在他看来，不存在一种先在的、抽象的人的本性，人所表现出来的善或恶的一面完全取决于外在环境。在先秦人性理论之后，汉儒董仲舒提出著名的性三品论①。所谓性三品，即“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。[7]对于“圣人之性”和“斗筲之性”，董仲舒并未展开具体讨论②；而关于“中民之性”则有较详细的论述，所谓“中民之性，如茧如卵”，“有善质，而未能为善也”。[7]在董仲舒看来，讨论人性的问题，应当着重针对“中民之性”(所谓“名性者，中民之性”)③。在董仲舒的理论体系中，“中民之性”便可以代表一般意义上的民性。为什么这么说呢？有研究者指出，董仲舒所谓“中民”，实际上就是指“民”，之所以加上“中”字，只是为了与“圣人”和“斗筲”形成文法上的排比。[8]应当说，考虑到只有“中民”才有教化的必要和可能(“圣人之性，不待教化，生来就是人道之善；斗筲之性，不能教化，生来就几无善质可言”)，[9]215因而此种认识不无道理。既然在董仲舒那里，“中民之性”便可代表一般意义上的民性，而“中民之性”又具有善的潜质(通过教化便可以达致善)，可见，董仲舒的人性理论，并没有脱离孟子性善论的大体框架。因而，上述四种人性理论，最终可以归结为三种。 在以上几种人性理论中，如果以现代人的眼光来看，告子对人性的看法更切合现实，因而也是一种更符合唯物主义的解释。然而，纵观整个中国思想史，告子的人性主张未能对中国社会产生广泛影响，真正影响深远的是另外两种互相对立的人性理论，即性善论与性恶论。可以说，这两种人性理论之间存在着持久的交锋。从表面观之，性善论似乎处于上风。这是因为，作为支撑整个儒家伦理的人性理论，性善论获得了官方的认可与支持，因而成为主流意识形态，并占据着正统地位。然而，地位的主流与正统并不意味着实际影响的深远。秦晖指出，“历史进程中真正关键性的还是‘社会思想’而不是‘典籍思想’”。[10]168虽然我们未必赞成“社会思想”这一称谓(或许称之为“社会观念”更为妥当，因为所谓思想，一般是指系统化和体系化的认识)，但秦晖的说法却足以提醒我们，社会精英的思想与普罗大众的观念之间并不总是一致的。换句话说，社会精英的思想，即便一度被奉为主流或经典，也并不意味着社会就必然会接受这种思想，更不意味着人们在行为实践中就一定会践行这种思想。社会观念与典籍思想之间不能简单等同，它们之间往往会出现断裂甚至截然对立，并且，就功能来说，真正对历史产生重大影响的，往往是社会观念而未必是典籍思想。因此，尽管儒家的性善论两千年来一直占据着正统，但它未必是为社会大众广泛接受的人性理论。事实恰恰相反，性恶论在社会中大行其道，不仅为人们所津津乐道，更成为他们社会行动的重要基础和依据。关于这一点，我们可以从传统文化中的一些格言和谚语中窥见一斑。所谓“画龙画虎难画骨，知人知面不知心”，“逢人且说三分话，未可全抛一片心”，“害人之心不可有，防人之心不可无”，等等，诸如此类的说法，都是性恶论不同形式的翻版。而这些格言和谚语，都被收录于中国古代儿童启蒙读物或关于为人处世的书籍当中广为流传④。由此可以想见，在中国传统社会中，真正为民众广为接受的，并不是作为正统的儒家性善论，而是法家式的性恶论。上述这些格言和谚语，不管以什么样的方式来表达，它们所要传达的意义都是，人性是恶的，他人是不可信的，我们在与他人打交道时，必须要有所保留。可以说，这样一种思想和观念，为中国人的普遍不信任埋下了深深的伏笔。 性恶论与中国文化普遍不信任之间的内在关联，特别经由法家的理论宣扬和制度化努力而不断被强化。韩非曾言：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。……有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也”；[11]“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”。[12]韩非的意思是，亲密如父子、夫妻都会相互不满、怨恨和不信任，其他人之间就更别奢谈信任了。韩非的这一席话很清楚地表明法家认为人们之间的相互信任是不可能存在的。那么，法家为什么要特别强调他人的不可信呢？可以说，这与法家的理论使命有着直接关联。法家的使命之一，便是要通过强化人们之间的不信任，来煽动父子反目、夫妻成仇，以造成一种反宗法、抑族权、消解小共同体的局面，并最终使皇权能够直接延伸到民众个人而不受自治团体的阻隔。[10]79-85这一点，正是秦代以中央集权的官僚体制取代周朝贵族政治的必然前提。须特别指出的是，法家不仅在思想层面煽动人们互不信任，还将此种不信任贯彻到制度层面。我们从秦律中鼓励“告亲”、禁止“容隐”的相关规定便可以看出。秦律规定，如果丈夫违法，妻子告发，则妻子的财产可以免予被没收；如果妻子违法，丈夫告发，则妻子的财产可以用于奖励丈夫⑤。这些规定显示出，作为法家思想制度化表达的秦律，以要求甚至鼓励人们相互告发的方式，进一步强化和促成人们之间的不信任。 可以说，性恶论的人性理论，是造成中国文化普遍不信任的重要观念基础。这一人性理论在社会大众中的广泛流传，特别加上法家的理论宣扬及制度化努力，最终使一种普遍不信任的文化氛围在中国社会逐渐形成。普遍信任的缺失，会引发诸多社会问题。从人际关系的角度看，普遍的不信任会给人际关系蒙上一层灰暗的色彩，并造成人们之间的相互猜疑与对抗，从而使人际关系表现出冷漠、无情，甚至残酷的一面。从社会交往的角度看，普遍的不信任会使人们之间的交往成本格外高昂，人们需要支付较大的代价去获取交往对象的信息，以确保交易安全。从社会制度的角度看，对人的不信任还将引发人们对制度的不信任。因为制度从产生到运行，都离不开人——它首先是人制定的，其次还需要人来负责实施，因此，对他人的普遍不信任，还将引发人们对制度的不信任。简言之，性恶论不仅造成了中国人对他人的不信任，也导致了人们对制度的不信任。信任理论研究者埃里克·尤斯拉纳曾指出：“具有信任感的社会培育出的不只是对法律的信任，而且还会培育出守法的行为。”[4]309对于这句话，我们可以作否定性推导：不具有信任感的社会无法培育出人们对法律的信任，也培育不出守法的行为。 须指出的是，在西方文化中，同样存在着“性恶论”，然而，何以西方社会中的人们却能够形成对法律制度的基本信任？对于这一问题的回答，可以从两个方面展开。首先，西方意义上的“性恶”与中国传统文化中的“性恶”不能严格等同。西方意义上的性恶，最初体现为基督教中原罪意义上的恶，后来在霍布斯那里，原罪之恶被“自我保存”式的恶所取代，而在近现代政治经济学中，人性之恶更多地意味着“理性算计”。原罪意义上的恶，本是源于一种宗教预设，具体地说，是源于基督教中人类始祖亚当和夏娃在伊甸园所犯下的过错，而并非从经验中得出的结论。霍布斯意义上的“自我保存”⑥，说到底只是表明人们在自然状态中可能会为了获得生存资源而与他人展开争夺。而所谓“理性算计”，其主要意蕴是预设人们会懂得计算自身行为的利弊得失或善于分析成本收益比。因而，西方思想史上的“性恶”论，具有非经验性与道德相关性低的特点。之所以说它是非经验的，是因为所有关于“性恶”的论说，都只是基于某种先在的预设(要么是宗教预设，要么是理论预设)，而不是经验评价。而之所以说它的道德相关性低，是因为除原罪之外，自我保存和理性算计本身，并不包含明显的道德判断，毋宁说，这两点正是人之所以为人的重要属性。相比之下，中国思想史中关于人性恶的讨论，采用的却是一种经验式论证，也包含着道德评价。无论是荀子的“今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。……人之性恶明矣，其善者伪也”，[13]还是韩非的“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”，[12]都采取了一种经验式论证思路。同时，所谓“害人之心不可有，防人之心不可无”，早已隐藏着对人性的一种道德判断，因为“防”的逻辑前提便是他人可能会欺骗甚至坑害自己。其次，即便西方文化承认人性之恶，也并不是为了突出这种恶，而是为了克服它，克服的方式便是通过信仰——在基督教那里，信仰基督便可以免除原罪；而后来的“自我保全”或“理性算计”，则被当成人性的重要组成部分，并且，现代西方法律制度的设计，正是以这样的人性作为基础，也是以实现这样的人性为目的。就后一点来说，西方人的“性恶”非但不会造成人们对法律制度的不信任，相反，它还可以助推和强化人们对法律的信任。原因在于，既然法律制度是以理性算计为基础，并以自我的实现为目的，因而，这样的法律制度便符合人的利益需求，因而也容易获得人们的认可与亲近，人们对它产生信任也就自然而然了。相对而言，中国传统制度尤其是法家的制度，却是在突出和放大人性之恶，而不是引领人们去克服这种恶。而法家之所以要这样做，是想要藉此形成一种人们之间相互猜忌的格局，进而使皇权更好地控制个人。可以说，法家的目的获得了部分实现，尽管皇权最终未能很好地控制个人，但人们之间相互猜忌的格局却得以形成。而正如前文所述，此种猜忌不仅会直接造成人们之间的互不信任，还会间接引发人们对制度的不信任。考虑到中国传统思想及制度之“外儒内法”或“阳儒阴法”属性，可以想见，法家的性恶论及其制度化，对中国社会普遍不信任格局的影响是持久而深远的。 二、关系主义：法律信任形成的观念障碍 有学者将信任模式区分为普遍信任与特殊信任。两种信任模式的核心区别在于信任对象的不同：如果人们愿意将信任投向不特定的他人，特别是陌生人，便属于普遍信任模式；相应地，如果人们只愿意相信特定的人，而拒绝信任一般意义上的他人，则属于特殊信任模式⑦。中国文化中的信任模式就是典型的特殊信任，中国人只信任所谓“知根知底的人”，也即亲人和特定的熟人。其中，对于亲人的信任最为牢固，它基本上是无条件的，血缘联系这一先天事实便足以在他们之间架起互信的桥梁。对于熟人的信任则是有条件的——除非与该熟人有过多次博弈，且结果表明该人是值得信赖的，或者自己掌握了有关对方人格和声誉的正面信息，才会给予信任。而对于陌生人，人们一般会拒绝信任。这样一种信任格局，与传统社会差序格局之“爱有等差”相映照，在等差之爱下，人们对亲人的信任可以达到盲信的程度，对熟人的信任则视情况而定，对陌生人则根本不信任。波兰学者彼得·什托姆普卡曾建构出一个关于信任的理论模型，叫做“信任的同心圆”。在这一同心圆中，最小的半径由家庭成员所覆盖，这是信任感最强的区域；其次是熟悉并有直接接触的人；再次为认识却只以间接方式接触的人，包括小区成员、同村居民、同单位职员等；最外围则是不在场的他者，也即我们通常不会接触到的陌生人。[14]56，57什托姆普卡提出这一理论模型，主要是为了说明，在西方社会中，尽管信任感在不同社会成员之间会存在程度上的差异，但当人们面对陌生人时，也愿意给予信任。这与中国社会的信任文化形成明显对比，尽管信任感也存在差异，但中国人却不愿意将信任投给陌生人。这从另一个角度说明了中西方信任文化的核心区别，前者是特殊信任，后者则是普遍信任。 由于信任是人际交往的前提，既然中国人除了自己的亲人之外，很难信任他人，那么，这是否意味着我们很少与外人，尤其是陌生人打交道？事实上，尽管传统社会的家族很发达，人们仍需要不时地与家族外的人进行交往；同时，尽管传统社会是一个如费孝通所说的“生于斯，长于斯”的熟人社会，但即便在这样的社会中，人们也不可能完全杜绝与陌生人的往来。如此，问题便出现了：既然我们只信任自己的亲人，又如何与他人展开交往？总体而言，在中国文化中，人们通常会采用两种策略来保证与他人交往的安全与顺畅。一是“防”的策略。也就是“防人之心不可无”中所蕴含的交往策略。这一策略要求人们在与他人进行交往时，要懂得“察其言，观其行”，并且，在没有足够了解对方之前，要做到“未可全抛一片心”——这是从心理层面讲的。从行动层面看，中国人往往会采取多种手段以实现“防”的目的，如委托他人进行监控或找第三人作担保等等。[15]可以看出，“防”的策略之交往成本相对较高，它往往需要第三方的介入，并且，这一策略的交往效率也比较低下。这两个不足促使人们在“防”的策略之外，自然去寻求其他更节约也更高效的交往策略，其中，最重要的就是关系策略。关系策略的基本逻辑在于，既然不能保证他人是否可信，便只能选择值得信任的人给予信任，至于什么样的人值得信任，在中国人看来，便是与自己有关系之人。美籍华人文化学者许烺光曾指出，中国人持一种情境中心主义的世界观，这种世界观的特点在于，人们在人际交往中会寻求一种相互依赖的制约。[16]2可以说，关系策略正是基于这样一种相互依赖的制约。在中国文化中，关系本身就是信誉的保障，处于各种关系中的人们，唯有诚实守信，才能使特定的社会关系得以维续，一旦做出了失信的行为，将面临关系中断的处罚。此种结局是中国人最不愿意看到的，因为“中国的个体几乎没有独立性，他同许多重要他人相互依赖，构成一种难分彼此的网络”。[17]120由于与特定他人维持长久的关系网络，是中国人最核心的利益所在，因而，在与关系人展开社会交往时，人们往往会十分注重信誉，从这一角度讲，关系可以保证信誉。也正因如此，中国人在社会交往中，总是倾向于和关系人进行交往，即便双方之间事先并不存在特定关系，也会以“拉关系”的方式与对方临时搭建某种关系，以确保交往的安全与便捷⑧。 关系策略本身并没有什么问题，但一旦关系策略演变为关系主义，则会给制度运作带来许多消极影响，并最终阻碍人们对制度的信任。在适用关系策略的社会交往中，由于保证彼此互信的并不是交往双方的人格，而是关系，因而，此种语境中的信任与其说是对人的信任，不如说是对关系的信任。关系策略的本意或初衷是为了确保交往对方的诚实守信，以实现交往的安全，但这一策略在运行过程中，由于人们过分强调关系的重要性，或者说，过于信任或依赖关系，从而使这一策略的本意和初衷被逐步剥离，最终只剩下关系运作这一形式化的空壳。此时关系策略已经演变成了关系主义。关系主义的盛行一方面使人们在社会事务中不按照制度的逻辑来办事，遇到事情首先想到的是找关系；另一方面也导致人们对关系的钻营，总是设法与他人攀上关系或维续某种关系，以便使制度运作朝着有利于自己的方向发展。这两个方面都会阻碍人们对制度的信任。遇事找关系的行为倾向，将不可避免地架空制度，从而使制度规定流于形式。此一行为倾向一旦发展成一种趋同化的社会行为习惯，必将在民众中造成这样一种观念或印象，制度是如何规定的并不重要，重要的是要有关系——这样一种观念和印象，将使制度的权威性和严肃性大打折扣，从而根本上影响制度信任的形成。同时，关系主义所带来的关系钻营，必然滋生各种腐败和社会不公现象，这些现象的存在，将使人们对制度的信心大大降低，甚至完全丧失信心。所有这些，都成为我们通往制度信任之路上的巨大绊脚石。 三、法律的唯工具性：法律信任缺失的制度因素 法律作为一项社会控制工具，不可避免地会具有技术或功利的属性。这一点，西方一些主要法学流派也承认。在功利主义法学看来，法律是促进人类幸福的手段，它应当符合最大多数人的最大利益。[18][19]法律实证主义更是非常强调法律的技术与手段性，凯尔森就曾指出，“法是一种强制秩序的特种社会技术。……法是一个手段，一个特种的社会手段。”[20]20然而，必须指出的是，在西方法律思想史上，侧重于强调法律工具性的法学思想只是诸多思想传统之一种，在这一传统之外，还存在另一种注重法律价值性的思想传统。例如，在自然法学派尤其是古典自然法学派那里，法律中的价值被高度弘扬，公平、正义、自由、人权等道德价值被当成法律的灵魂，它们是成就法律正当性的核心理由。这一强调价值的法学传统最早可以溯源至古希腊，智者吕哥茀隆曾说，法律是“人们互不侵害对方权利的保证”。[21]32可见，在古希腊，法律就已然被赋予权利保护的价值。可以说，源自于古希腊的这一法学传统如此之主流与重要，以至于在相关法律术语的表达中，法律与公平、正义、权利等都用同一个语词“jus”来表述。须说明的是，即便是突出法律工具性的功利主义和实证主义法学，也并非完全无视法律的价值。在功利主义那里，所谓“最大多数人的最大幸福”本身就是一项价值准则。同样，在社会实证主义看来，检验法律好坏的核心标准是社会效果，也即，具有良好社会效果的法律才配称为好的法律，而良好的社会效果本身便蕴含着一定的价值尺度。此外，在分析实证主义者那里，无论是哈特的“最低限度自然法”⑨，还是凯尔森的“基础规范”⑩，都包含着某种应然的伦理预设。由此，我们基本可以得出结论，在西方法学传统中，法律的价值属性一直都被高度看重，价值通常被视为法律的灵魂；即便偶尔出现强调法律工具性的法学思想，这些思想的倡导者也不会用法律的工具性去全然否定法律的价值性，他们或多或少都会为价值在法律中的存在预留一定的空间。正是因为价值在西方思想和制度传统中一直占据着应有的地位(纳粹时期是个例外，然战后自然法学的复兴很大程度上纠正了这一“跑偏”)，西方社会的法律才更容易赢得人们的信任。无论这些价值以什么样的形式来表现(不同时代可能会有不同的法律价值表达方式)，蕴含价值本身便可以让法律获得人们心理上的认同与亲近，进而产生信任。特别值得一提的是，在西方法学传统中，自然法学作为一个古老而日久弥新的法学流派，自古希腊以来，始终占有重要的一席之地。这样一个高度弘扬法律价值的法学流派，不仅对西方的法律思想、制度和行为实践产生着广泛的影响，还有力地形塑着一般民众的法律观念，在他们看来，法律与价值是须臾不可分的。可以说，此种影响的存在，是西方法律更容易获得人们信任，乃至伯尔曼所说的信仰之重要原因。 与西方思想兼顾法律的工具与价值属性不同的是，我们的思想传统一直以来都过于强调法律的工具性，甚至将工具性视为法律的唯一属性。传统中国的主流思想，无论是法家，还是儒家，都将法律仅仅视为工具。作为法家思想集大成者的韩非，便将法与术、势并称为君主的三大治国之具。所谓“术者，因任而授官、循名而责实。操生杀之柄，课群臣之能者也。此人主之所以执也。法者，宪令着于官府、刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”[22]。同样，在儒家那里，法律也不过是一项统治策略或工具而已。从孔子的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，[23]到董仲舒的“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”，[24]以及朱熹的“圣人之治……德礼政刑……相为始终”，[25]都传达出儒家对于法律的基本态度，它不过是礼或德之辅助工具，或者更进一步地说，它只是用以维护礼和德的工具而已。可以说，在传统中国，突出强调法律的工具性这一点，不只停留于思想层面，还被融贯于制度之中。例如，《唐律疏议》中明确表明：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”法律的唯工具性这一传统，在新中国成立后的很长一段时间，仍高度活跃于我们的思想界与实践领域。建国初期学界就有观点认为，法律是实现阶级意志和阶级统治的工具，是无产阶级和资产阶级进行阶级斗争的“刀把子”。[26]而那一历史时期频繁出现的以政策代替法律的做法，也表明在当时的社会情境中法律的极度虚无，而法律虚无的一个重要逻辑前提，便是默认了法律的唯工具性。 法律的唯工具性，会给法律观念、法律制度和法律实践造成诸多消极影响，这些影响都会或直接或间接地引发人们对法律的不信任。首先，法律的唯工具性在传统法制中造成了法即刑的民众观念或印象。诸如“刑，法也”、[27]“杀戮禁诛谓之法”[28]等说法，都清晰地表达出法就是刑这一观念。宋人杨万里更是直接宣称“法不用则为法，法用之则为刑；民不犯则为法，民犯之则为刑”，[29]这一说法鲜明地表达出传统国人对法与刑关系的直观印象。可以说，法即刑的民众观念或印象，必然导致人们对法律的敌视、排斥和不信任，因为这样的法律是人们避之而唯恐不及的。其次，法律的唯工具性将引发法律价值乃至法律本身的虚无。既然法律只是一种治国的工具或策略，那么，它便应当以服务于治理者的方便与实用为目的，至于公平、正义、权利保护等法律价值，则是被忽略甚至被排斥的，因为从治理者的角度来看，对这些价值的维护往往会给他们带来很多麻烦和不便。因而，法律的唯工具性必然带来法律价值的虚无。同时，由于法律仅仅被当成工具，因而，当这一工具对治理者有用时，便会当然受到重视，而一旦治理者认为它无用时，则可能完全被弃之不用。这就正如伽达默尔所指出的，“工具的本性就在于我们能掌握对它的使用，这就是说，当我们要用它时可以把它拿出来，一旦完成它的使命又可以把它放在一边”。[30]62因此，法律的唯工具性还可能最终造成法律本身的虚无。无论是法律价值的虚无，还是法律本身的虚无，都不利于法律信任的养成。如果法律只是驭民之具，而不能为他们营造公平、自由的生存境况，亦不能充当他们权利的保护神，则民众无论如何不能建立起对它的基本情感，更别说信任了。同样，如果法律只是可有可无，或者，可以时有而时无，那么，它也不可能获得民众的尊重，更不可能赢得他们的信任。再次，法律的唯工具性还将导致法律程序的被忽略。由于法律仅仅是工具，因而，工具的持有者便可以不拘一格地使用它，而无需受制于严苛的程序或步骤。在中国法律发展史上，不顾及程序，为了所谓实质正义而牺牲程序正义的例子可谓不胜枚举。一个完全忽略程序的制度体系是很难获得民众的认可与信任的。最后，法律的唯工具性会造成社会的严重分化。有学者曾指出，传统中国的法律工具主义在实际运作中会造成一种主客体二元对立的社会治理格局，它体现为作为主体之人(治者)对作为客体之人(被治者)的统治。[31]也就是说，法律的唯工具性，在中国传统社会中表现为治理者通过法律对被治理者的单向统治——作为主体的治理者，可以不受法律的约束，他们享有超越法律的特权，而作为客体的被治理者，则必须忠实地服从法律。这样一种二元对立的社会治理格局，不仅容易引发剧烈的社会冲突，还会导致人们对法律的不信任。由于一部分人必须充当法律的奴仆，而另一部分人却可以逍遥于法律之外，这样一种严重分化和区别对待的法律适用境况，无论如何培养不出人们对法律的信任。综上所述，传统中国法律的唯工具性是造成人们对法律不信任的制度性因素。 四、社会中间组织的匮乏：法律信任缺失的社会结构因素 我国法律信任的缺失，除以上三方面原因外，还与中国社会中间组织的匮乏有关。关于信任的实证研究表明，高信任度的社会，通常也是中间社团非常多元化的社会。日本、德国、美国等国家，都由民间自发形成了一些具有强大向心力的中间组织，而恰恰是在这些国家，人们之间有着很高的信任度，他们对法律也具有较强的信任感。[32]172信任理论研究者也指出，“信任产生于社会中间组织……这些与领地或准领地相系结的组织，有着清晰的边界，边界保护了成员间的识别性和频繁的博弈，避免了混乱型冲突，边界内有着相互依赖的双向关系和赖此建立的相互间的义务”。[33]121“消除了社会中间组织后……信任几成无本之木。”[33]122确实，多元性社会中间组织的存在，对于普遍信任的形成，具有重要的意义，它是信任得以产生的社会结构因素。原因主要在于，一方面，社会中间组织是培育信任的重要场域。中间组织的存在，为人们划出了特定的边界，在边界以内，他们不仅容易形成情感上的认同，还能构成一种事实上的利益共生关系，无论是情感认同，还是利益共生关系，都有助于推动人们之间的相互信任。另一方面，一个社会中这样的中间组织越多，人们之间的普遍信任越容易建立。不同中间组织的存在，为人们提供了众多建立互信的子场域，这样的场域越是多元，越有利于形成一种普遍信任的格局。并且，在这些子场域中建立起来的信任，可以丰富人们的信任经验，亦能让他们养成信任的习惯，这些经验和习惯，久而久之，都能以一种潜移默化的方式推进普遍信任人格的塑造，并最终有助于实现人们对法律的信任。 然而，在中国传统社会中，除宗族以外，基本不存在其他类型的中间组织，唯一的例外便是城市中的商会或行会。即便是这两类中间组织，其发展也受到诸多限制。那么，是什么因素导致我们社会中间组织的不发达呢？首先，这根本上是由农耕经济所决定的，换句话说，农耕社会不可能产生发达的中间组织。原因在于一方面，由于农耕经济是一种自给自足的经济，在这样的经济形态中，人们基本上是“各自为政”的，他们单纯依靠自己的产出，便可以满足生活的基本需要，因而，人们与外界的资源与信息交换并不常见，尤其是跨地域交流的情形十分有限，这一点，使社会中间组织的产生失去了根本性动力。另一方面，由于农耕经济的生产周期长，并需要投入大量的人力和时间，尤其在传统中国，农业生产效率的低下与人口高度繁衍之间的长期紧张关系，使得人们必须投入大量的时间和精力去精耕细作，才能基本解决自身的温饱问题，在这样的生存境况之下，农业生产已占据了人们生活的全部，因而，他们无暇也无力去组建社会中间组织。其次，按照美国学者昂格尔的理论，中国社会中间组织的缺乏与商人明显的依附地位密切相关。昂格尔指出，在古代中国，存在着两个基本的社会范畴，即贵族和平民，前者包括皇亲国戚与大庄园主，以及社会中的“士”，后者则指普通社会大众，尤以无地农奴为主；在这样的社会中，商人并没有被作为一个独立的群体来看待，他们既不属于平民，更不在贵族之列。[34]85-86因而，由这样一个本就不具有独立地位的社会群体所组建的中间组织，其独立性和社会地位便不言自明。相比之下，欧洲社会的情形与我们截然不同，在其封建社会的后期，商人和职业集团成为独立的“第三等级”，他们以其财产或知识、技能的影响力，不断与君主及贵族展开斗争，最终为自身赢得了独立的社会地位。[34]67可以说，第三等级独立地位的形成，与欧洲封建后期及资本主义初期商会和行会的大规模发展互为因果、相辅相成。再次，中国社会中间组织的不发达，与我们长期以来高度集权的政治传统不无关联。自秦朝建立帝制以来，中央集权的政治体制便一直延续下来，所谓“百代都行秦政制”(毛泽东语)。可以说，整个中国传统社会，都是一个秦晖所谓的“大共同体本位”社会，都体现为帝制国家(通过宗族)对编户齐民的有效管理和控制。这样的社会，绝不可能允许中间组织过于发达，宗族的存在只是个例外，它之所以能存在并不断发展，很大程度上当归因于其具有的独特政治功能——在传统中国，宗族不仅是一种社会自治组织，它同时是一个基本的社会控制单元，是国家权力通往个人的中介。国家之所以允许它存在并发展壮大，主要不是因为它是社会中间组织，而是因为它有助于更好地实现社会控制(11)。 也许有人会问，既然宗族也具有社会中间组织的属性，为什么中国社会却未能形成一种普遍信任的格局？对于这一可能的疑问，我们可以从两个角度来进行说明。首先，宗族虽然是一个社会组织，但这一组织并不具有完全的自治性。在宗族的运作过程中，很多时候都体现和贯彻着国家权力意志。以家法族规来说，作为调整宗族内部秩序的社会规范，它本该具有“内生规范”的应然属性(自生性和自治性)，然而事实上，大多数家法族规并不明显具有此种属性，因为它们在制定时便被要求参照国法，或与国法保持一致。并且，自宋代起，很多地方的族规在制定出来之后，都要呈送地方官府审批，并由官府予以颁布。[35]30，45，46由此可以看出，宗族作为一个社会组织，其本应具有的自治属性在国家权力的介入和影响之下已然大打折扣。其次，宗族组织也许能够培育出宗族内部的互信，却无法培育出社会成员之间的普遍信任。福山曾指出，“在中国传统社会里，信任家族以外的人或赋予其责任无异是一种弱点”。[32]104为什么会这样？这在很大程度上与儒家伦理有关，因为儒家伦理是以家族伦理为核心和根基的。正如冯友兰所言，在儒家那里，“所有一切人与人底关系，都须套在家底关系中。在旧日所谓五伦中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家底伦已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家底伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟”[36]6465。至于儒家为何要以家族为核心来建构其伦理体系，这是一个极为宏大的理论话题，这里不予展开讨论。我们要突出的是，儒家对于家族伦理的看重，无形中强化了人们对于家族成员的认同与信任，并间接地造成了他们对家族外成员的不信任。 总体而言，社会中间组织的匮乏，是我们难以建立起普遍信任的社会结构因素。前文已述，多元性社会中间组织是培育互信的重要场域，因而，这些场域的存在，对于普遍信任的构建具有极为重要的意义和价值。可以说，每一个中间组织，都能在人们之间建立起某种联接，此种联接不仅有助于人们交往关系的建立，更重要的还在于，经由这些交往，人与人之间某些根深蒂固的成见(诸如“防人之心不可无”)可以不断被削弱甚至消除，从而使人们愿意向他人敞开信任之门。同时，在每一个中间组织内部，长期的亲密共处和利益共生关系，能够不断强化人们之间的信任关系，并丰富他们的信任经验。可以说，在一个社会中，这样的中间组织数量越多，种类越多元，人们的信任经验就越丰富，信任他人的倾向也会越明显。考虑到在信任他人与信任法律制度之间，存在着直接的因果联系，用埃里克·尤斯拉纳的话来说，“信任他人的人们，对支持法律的价值会有更深的责任感”[4]309，因而可以说，社会中间组织的大量存在，对于培育人们的法律信任同样具有重要意义。反观中国传统社会，人们之间之所以不能相互信任，以及进一步地，人们之所以不信任法律，很大程度上是因为缺乏这样一些培育信任的中间组织。尽管宗族也能培育其成员之间的相互信任，但由于除宗族之外鲜有其他中间组织存在，因而人们之间缺乏多元化的社会联结和建立互信的场域。不仅如此，宗族的一头独大，还在人们之间造成了某种固化的区隔，此种区隔，对于本就脆弱的社会信任关系，无疑是雪上加霜。 结语：唯有找准原因，方能对症下药 “信任的产生既依赖于空间、领地和边界，也依赖于时间和历史。”[33]122人们对法律是否信任，密切关联着一个国家的历史和文化传统。法律信任不可能在短期内形成，它需要历史的浸润；法律信任也不可能在真空中产生，它需要文化的烘托。同样，对法律的不信任也并非空穴来风，它一定可以从一个国家的历史和文化传统中找到原因。在中国，性恶论的人性理论，通过影响人们的处世哲学，并以制度化的方式在社会中营造了一种普遍不信任的文化氛围。关系主义的盛行使制度运作的效果大打折扣，不仅制度本身的逻辑被抛诸脑后，制度的公正性也受到严重消解，从而不利于人们形成对法律的信任。传统思想和制度中将法律仅仅视为工具的倾向，也加剧着人们对法律的不信任。此外，社会中间组织的长期匮乏，也从社会结构的角度阻碍着社会信任的实现。所有这些因素，都以或明或暗、或直接或间接的方式铸成了中国人对法律的不信任。 唯有对我国法律信任缺失的原因进行全方位阐释，才能为法律信任在我国的培育找到恰当的方法和路径。综观国内关于法律信任问题的讨论，大多将我国法律不被信任的原因归结为法律本身，相应地，对于如何在我国培育法律信任，也多从制度框架内寻求解决之道。应当说，这样的研究容易陷入“头痛医头、脚痛医脚”式的泥淖，因而难以提出真正富于建设性的解决方案。本文的研究，正是对这样一种研究倾向的修正，以期提供一种更加全面和综合的视角，从而为进一步探寻我国法律信任的培育路径作出一些有益的提示与铺垫。 ①唐代韩愈也将人性分为上、中、下三品，所谓“性之品有上、中、下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”(韩愈：《原性》)应当说，韩愈的人性理论，相对于董仲舒并无实质性发展，因而此处不作单独介绍。 ②董仲舒只是隐约提到所谓“圣人过善”(《春秋繁露·深察名号》)。 ③董仲舒的完整表述是，“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可名性。名性者，中民之性。”(《春秋繁露·实性》) ④其中，“画龙画虎难画骨，知人知面不知心”，“逢人且说三分话，未可全抛一片心”，收录于《增广贤文》。《增广贤文》是明代编著的儿童启蒙书，该书不仅收录了中国历代的一些格言、谚语，对于儒释道等各家经典也直接或间接地有所反映，其主要功能在于教人如何为人处世。“害人之心不可有，防人之心不可无”则收录于《菜根谭》。与《增广贤文》类似，《菜根谭》也是一部关于为人处世的经典，内容上也都糅合了儒释道的相关思想，在传统社会有着广泛的影响。 ⑤湖北云梦秦墓出土的《法律答问》中有记载：“夫有罪，妻先告，不收；妻滕臣妾衣器当收不当？不当收。”“妻有罪以收，妻滕臣妾衣器当收，且畀夫？畀夫。”转引自秦晖：《传统十论——本土社会的制度、文化及其变革》，复旦大学出版社2004年版，第80页。 ⑥霍布斯指出，由于在原初状态中人类的能力大体平等，因而便产生了达到目的的希望的平等。“因此，任何个人如果想取得同一东西而不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的主要目的是自我保全，有时则是为了自己的欢乐；在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。”([英]霍布斯：《利维坦》，黎思复等译，商务印书馆1985年版，第93页。) ⑦关于普遍信任与特殊信任的区分，可参见[美]埃里克·尤斯拉纳：《信任的道德基础》，张敦敏译，中国社会科学文献出版社2006年版，第31-38页。 ⑧黄光国曾指出，中国人总是习惯于在萍水相逢的短暂性人际交往中，以“攀关系”、“拉交情”的方式设法将对方套系在自己的角色关系网内，如认同乡。参见黄光国、胡先缙：《人情与面子：中国人的权力游戏》，中国人民大学出版社2010年版，第24页。 ⑨哈特关于最低限度自然法的讨论，可参见[英]哈特：《法律的概念》，张文显等译，中国大百科全书出版社1996年版，第189-195页。 ⑩凯尔森关于基础规范的讨论，可参见[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第124-140页。 (11)关于宗族的这些功能，可参见黄金兰：《传统中国的乡村社会控制方式——兼及宗族的社会控制功能》，载《民间法》(第12卷)，厦门大学出版社2013年版。标签：儒家论文; 性恶论论文; 炎黄文化论文; 法律论文; 制度理论论文; 社会观念论文; 法家思想论文; 制度文化论文; 传统观念论文; 人性论文; 董仲舒论文;