《珍珠》：完美的结构，不完美的说教，本文主要内容关键词为：不完美论文,结构论文,完美论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
英国文学史上的14世纪虽然被称为“乔叟时代”(The Age of Chaucer)，乔叟亦因其在文学史上的重要贡献和巨大影响而被德莱顿称为“英语诗歌之父”，①但是，和乔叟同样生活在14世纪的“《珍珠》诗人”威廉·朗格伦和约翰·高尔也留下不少传世佳作，如《珍珠》、《高文爵士和绿骑士》、《农夫皮尔斯》以及《情人的忏悔》，都是不可多得的文学瑰宝。《珍珠》和《高文爵士和绿骑士》流传于同一个手抄本中，即所谓的“珍珠手抄本”(British Library Ms Cotton Nero A.x.)，该手抄本中还包括《纯洁》、《忍耐》两部作品。学界现已基本认定，这四部作品都是出自同一位作者之手，但关于该作者的具体身份，却至今难有定论，一般称其为“《珍珠》诗人”或者“《高文》诗人”。在“《珍珠》诗人”的四部作品中，②《纯洁》和《忍耐》是典型的宗教训诫诗(homily)，主要取材于圣经《旧约》中的故事；《高文爵士和绿骑士》是一部重要的浪漫传奇，堪与乔叟《骑士的故事》和《特洛伊罗斯和克里西达》齐名。《珍珠》则属于这一时期非常盛行的梦幻诗传统，但因其浓厚的宗教意味，与乔叟的梦幻诗大相径庭，是一首典型的宗教梦幻诗，在文学史上以其形式精巧、结构完美、意象丰富、意义隽永而被视为“英语诗歌中最为繁复的诗歌之一”③ 《珍珠》的诗歌形式构思奇巧，全诗循环往复、环环相扣，形成一个完美的圆形结构，不仅体现了诗歌中主体意象“珍珠”的珠圆玉润，还产生出一条“珍珠项链”的整体观感。全诗共101个诗节，每个诗节12行；全部101个诗节又分为20组，其中除了第ⅩⅤ组是6个诗节之外，其余都是5个诗节组成一组。诗歌的“组”和“节”通过复杂的押韵体系、诗行重复(refrain)和词汇联结(concatenation)等手法次第衔接，交相呼应，浑然一体。受到作者生长的中西部方言区(the West Midland dialect)依旧保存的盎格鲁-撒克逊头韵体诗歌传统的影响，④作者的诗行都是4个重音的头韵体短诗行，每行通常有3个、至少2个押头韵的单词。此外，作者还使用了当时法国、意大利诗歌中流行的尾韵模式，每个诗节采用ababababbcbc的押韵方式，并在每一组诗的c韵脚重复同一个单词，反复吟咏。这种头韵、尾韵相结合且韵脚重复的方式赋予诗歌极强的音乐性。诗歌的20组诗之间都是首尾相应，即下一组诗的第一行会重复上一组诗最后一行的一个关键词。⑤这样一来，20组诗就环环照应，形成一个连续不断的整体。 这种“诗组”之间的严密衔接与各个“诗组”自身的截然独立并行不悖。每组诗内部的5个或6个诗节的最后一行都大致相同，即使稍有变化，最后一个单词也必然相同。并且，除第一节外，其余每个诗节的第一行都会反复出现一个相同的词。此外，“诗组”内部的诗节也是下一诗节第一行重复上一诗节最后一行中的一个关键词或词组。由于采取了繁复的头韵、尾韵、重复、联结等手法，诗歌的“组”和“节”既相对独立，又相互关联。而作为诗歌的点睛之笔，诗人还特意在诗歌的最后一行“并像华贵珍珠那样取悦上帝”，再次强调“取悦君主/上帝”(pay)这层意味，与诗歌第一行“哦，赏心悦目的珍珠!你取悦君王”(Perle plesaunte to prynces paye)相互应和。⑥沈弘在其译注中指出：“诗的结尾与诗的开头遥相呼应……暗示整个诗中的叙述也像珍珠的外表一样呈圆形，在绕了一大圈之后，又回到了起点。”⑦如果说那些“组”与“节”之间的衔接是把一些散落的珍珠串起来的话，那么这个首尾相接就好像是把串成的珠链用搭扣扣合，成为一条完美华丽的珍珠项链。 作为一首典型的梦幻诗，《珍珠》的梦幻框架，即内容上大致分为入梦前、梦境中和梦醒后三个部分的结构也进一步巩固了其圆形结构。诗歌第Ⅰ组的5个诗节中，叙事者声称自己珍爱的珍珠丢失在花园中，为此一直心痛不已，辗转难安。八月的一天，他又来到珍珠滚落草丛的土坡，对珍珠的万般思念让他愁肠郁结，陷入昏睡之中(60行)。从第Ⅱ组开始，直到第ⅩⅩ组，总第1171行：“于是我在美丽花园中被唤醒”，中间这一大部分都是梦境的内容。叙事者入睡以后，他的灵魂撇下土坡上沉睡的肉体，飘然升空，来到一处奇妙圣地：峭壁陡立，却都像水晶一样晶莹透亮，丛林密布，却是银光闪闪，地上的鹅卵石都是来自东方的明珠；花果喷香，禽鸟欢唱，叙事者随心所欲地穿行在美不胜收的园林中，树丛、溪流和草场带走了他的痛苦抑郁；徜徉在一条绵延不绝的小河边，他心生欢愉。隔河而望，他看到水晶峭壁之下有个女孩，身着白色丝衣，通身装饰着珍珠，尤其她的胸前佩戴着一颗“奇妙珍珠晶莹剔透”(221行)。他凝视女孩，越看越觉得熟识亲近。女孩向他挥手致意，他问道：“你是否是我所哀伤悲悼的珍珠”(242行)，由此开启了叙事者和珍珠女的谈话，谈话中读者得知叙事者哀悼的珍珠其实是他多年前早夭的女儿，如今已成为耶稣的新娘和天堂的女王。珍珠女主导了两人的对话，最后还应叙事者之请向他展示了巍峨恢弘、金碧辉煌、其乐融融的新耶路撒冷。最后的1172-1212行描述了叙事者梦醒以后，重又置身于丢失珍珠的小花园中。从形式上，仿佛作者又画了一个圆，完成了从起点回到起点的路径。 与结构上完美的圆形结构相应的是，从内容上看，诗歌似乎也有一个非常完满的结局。叙事者入梦前哀恸万分，意志消沉，梦醒以后虽然因为被逐离天堂，重回现实而黯然神伤，但是他表示，既然已经知道珍珠在天堂过着幸福的生活，他将不再痛苦：“因为假如你真的已得到快乐，/并如我所见，戴上那绚丽花环，/这悲惨地狱的苦难就会消失，/因我知道你获天国君王垂青。”(1185-1188行)最后，他期望“主让我们成为他的忠实信徒，/并像华贵珍珠那样取悦上帝”(1211-1212行)。至此，梦醒之后的叙事者虽然身体回到了(仍旧在)入梦前的地方，但却不再悲悲戚戚，俨然在珍珠女的训诫下接受了上帝的意志，在至美至高的天国幻像中领悟了上帝的仁爱与荣耀，找到了心灵的宁静。由此，在形式上完美的圆形结构中，作者在内容上也似乎完美地实现了其宗教劝诫意图。实际上，虽然学界对《珍珠》一诗的阐释颇有争议，但绝大多数评论家都认为，叙事者在诗歌的结尾部分实现了“和解”和升华，在信仰中摆脱了尘世的烦忧，得到了精神救赎。⑧比如A.C.考利认为，“《珍珠》记录了因为失去挚爱的孩子导致的一场精神危机。经过漫长的思想斗争，叙事者终于确信孩子的灵魂已安然在天国，从而得到解脱……[在这场危机中，]基督教教义受到严重挑战，幸而最终得以凯旋胜出。”⑨但是，如果仔细考察入梦前和梦境中作者为我们呈现的叙事者，我们会发现，叙事者是一个具有反叛意识、耽于尘世情感、囿于世俗逻辑、急于伸张自我的人，他固然通过梦境经历了一场精神洗礼，但是，很多细节表明他并没有真正听取珍珠的训诫，却在梦醒之后突然声称想要做上帝的忠实奴仆，取悦上帝，这样的转变未免突兀而不足信。 “《珍珠》诗人”在诗歌序曲部分呈现了叙事者入梦之前的现实世界，那是一个俗世的、物质的感官世界。开篇，叙事者热情歌颂他那完美无匹的珍珠，“在黄金的衬托下晶莹纯洁”(2行)，“如此圆润、如此闪亮”(5行)，“如此小巧玲珑、柔亮光滑”(6行)。克劳德·勒特雷尔(Claude Luttrel)指出，此处诗人的用词既适用于珠玉，也适用于女性。像“圆润”、“玲珑”、“光滑”一类的词虽是描写珍珠的惯用语，但也经常用于描写贵族女性的可爱，特指其皮肤光洁、身材丰润而苗条。⑩叙事者心醉神迷的赞美在第1诗节第9行迅速转为因失去珍珠而嗟叹：“嗟乎!我将她遗失在一簇草丛中。”叙事者的哀叹和怀念都深深打上了从13世纪以来在英国、法国非常流行的世俗典雅爱情(courtly love)的印记，比如他说，“我形销骨立，因为情感受挫而失魂落魄/那属于我的无瑕珍珠。”(11-12行)(11)不同版本的《珍珠》注疏和现代英语译本对原文第11行中的“dewyne”，“fordolked”，尤其是“luf-daungere”几个词的理解颇有分歧。比如较早的《珍珠》注疏家E.V.戈登(E.V.Gordon)将“luf-daungere”解释为“power of love”(爱的力量)，又将“daungere”解释为“distress(of one wholoves)”，即“([付出]爱的人的)痛苦”；在典雅爱情的背景下，这里的“爱的力量”实际是指爱情使人失去自我，将人置于奴役状态(成为爱神的仆役，听任所爱的人摆布)的力量。勒特雷尔在其“《珍珠》梦引言”(The Introduction to the Dream in Pearl)中非常详细地分析了“luf-daungere”和“daungere”在英法典雅爱情传统中的意义，指出了“daungere”一词同法语“Dangier”及中古英语词汇“Daunger”之间的关联。(12)在典雅爱情的集大成之作，法国作品《玫瑰传奇》中Dangier是一个寓意人物，与Bel Acueil(大意为“逢迎”、“接纳”)正好相反。简单来说，在典雅爱情传统中，当骑士向贵妇求爱时，贵妇不予理会，冷嘲热讽，冷眼相加，傲慢无礼乃至恶语相向，这些都像剑匕一样投向骑士，让他伤心欲绝，生无所恋，却无法自拔，越陷越深，处于非常危险(Danger)的境地。(13)中世纪的读者都能看出这些语汇中的“典雅爱情”意味，因此，在《珍珠》的开篇，诗人通过对珍珠的含混描写，通过失去珍珠时叙事者近似“爱人”(Lover)的反应，暗示珍珠有可能并非真正的珍珠，而可能是一个叙事者挚爱的女人。不管作何理解，从诗歌的第1节，我们就能清楚地看到，叙事者深深迷恋着珍珠，这意味着他要么沉迷于物质(如果珍珠就是珍珠)，要么情深意长(如果珍珠代指某个女性)，但无论如何，他都是一个平凡、普通、有着某种世俗执念的人。 在整个序曲部分，作者不断地巩固叙事者这个沉湎于俗世情感或者为物质利益得失而痛不欲生的“尘世俗人”形象：他的情感不仅不受理性节制，也不为基督的教导所动。在诗歌第5节，叙事者来到珍珠滚落的地方，“郁郁不乐，拧紧双手，/忧虑使我愁眉不展，心灰意冷”(49-50行)；他沉浸在悲痛之中，“尽管理智让我心气平和”(51-52行)；他“慨然哀恸踪迹全无的珍珠，与各种理性思绪顽强争斗”(53-54行)。由此可以看出，叙事者清醒地知道这样久久沉湎于哀伤之中并不符合理性，但是他还是无法控制自己的情绪。不仅理智无法让他克制悲伤，宗教同样不能为他提供慰藉：“尽管基督本性教导我寻求宽慰，/我的意志依旧在悲伤中消沉。”(55-56行)在这入梦前的最后一段叙述中，诗人再次表明这个叙事者由于为“爱的力量”所左右，在感官(sense)、智性(intellect)和宗教感悟(inspiration)三个认知层次拒斥了理性和神性的干预，自顾自地沉迷于因失去珍珠或“爱人”而郁郁寡欢的情感之中。 所以，在诗歌开篇的短短5个诗节中，诗人就非常清晰地呈现了叙事者面临的问题，其实也是诗人要解决的“问题”：如何才能安慰叙事者，让他摆脱这种执迷不悟的悲痛呢?诗人选择了在梦境中向他展示基督教教义，昭示上帝的真理，并像波伊提乌《哲学的慰藉》和但丁《神曲》那样，设置了一个对应于哲学女神和贝雅特里奇的精神向导，即珍珠女。叙事者的梦境主要包含两大部分：珍珠女和叙事者的神学对话(theological dialogue，第Ⅴ-ⅩⅥ组)和珍珠女为叙事者展示的新耶路撒冷(第ⅩⅦ-ⅩⅨ组，以及第ⅩⅩ组的第1153-1171行)。表面上看，在这场对话中占主导地位的是珍珠女，因为在这部分总共60个诗节中，叙事者共发言11次，他说的话却只占14个诗节(分别是第21，24，28，31-33，36，40-41，50，63，65，76-78，81节)，其余都是珍珠女在说话。但是，这场谈话的推动者其实是叙事者，因为珍珠女每一次长篇大论的教导都是针对叙事者的言论或者是他提出的问题。而且，如果我们仔细研读叙事者的每一次“发言”，我们会发现，《珍珠》叙事者与《哲学的慰藉》中的波伊提乌和《神曲》中的但丁相比，最大的区别在于他给予说话人的关注远远超过了他给予说话内容的关注：他对“珍珠”的思念和重逢的愉悦使他根本无法认真聆听并真正理解珍珠女的教诲。即使他听到了珍珠女说的话，他的世俗思维也妨碍了他的理解，所以我们会看到他不断地质疑，甚至直截了当地驳斥珍珠女所传达的教义。有时候他干脆对珍珠女的教诲置之不理，直接转入另一个话题。 这场神学对话是在珍珠女主动向叙事者问好之后正式开始的。刚才还因为害怕惊扰了珍珠女而不敢主动打招呼的叙事者急切相询，她是不是自己因之悲痛万分、夜不能寐的珍珠；感叹命运把珍珠送到这个无忧无虑的美好天堂，却让自己生活在无尽的痛苦之中(241-252行)。珍珠女正言道，他的珍珠并没有失落，而是好端端地装在宝盒里，就好像人在花园里一样；在这个宝盒里，没有失去，没有忧伤。为珍珠的遗失而伤心是没有意义的，因为妆衬它的宝盒已经使它成为无价珍宝；他不应该责怪命运，因为是命运把一文不值的东西变成了无价之宝(22-23节)。其实，这里，珍珠女已经说得非常清楚，叙事者无须为珍珠感到难过，因为它并没有消失，而是来到了天堂。但是，尽管叙事者声称“这孩子就是我的珍宝，/她的温言婉语字字珠玑”(277-278行)，很显然他对珍珠女所说的话、所传递的信息置若罔闻，他只关注一个实实在在的事实：自己日思夜想的“珍珠”终于出现在眼前。所以当他说“我美丽高贵的姑娘，/你完全赶走了我的烦恼”(279-280行)的时候，并不是因为她告诉了他，他心爱的珍珠如今已在天堂过着幸福生活，而是因为他以为他找回了珍珠，可以重新和珍珠在一起，和它一起居住在这明媚的花园(283-284行)。我们可以看到，叙事者是一个思维世俗化的人，他似乎没有肉体、灵魂的概念，更没有灵魂可以得到救赎的概念。早在诗歌开篇，他就感叹：“啊，土地啊，你毁掉了华美的珍宝”(23行)。当他首先看见珍珠女站在对岸山脚下的时候，他虽然越看越觉得熟悉，却又万万不敢相信会在“这个奇怪的地方”见到他失落的“珍珠”，因为他一心以为“珍珠”已经湮没腐烂在泥土之中，不可能出现在这个美好的地方。所以，他此刻对自己和珍珠女身在何处并不在意，对珍珠女批评自己不应该为遗失“珍珠”而悲伤也不在意，他只为“珍珠”的失而复得而欣喜若狂。 他满心以为从此以后又能和“珍珠”相聚相守，但是他的这番话却招来了珍珠女的指责。珍珠女严词指出了他的三个错误：一是他亲眼见到珍珠女才相信她没有消失，这种“眼见为实”或者过分理性的思考表明他不相信上帝可以救赎人类的灵魂；二是他认为自己不经上帝许可就可以从此和珍珠女居住在此处；三是他想要跨过河流，但是每个人必须要先经历死亡，之后上帝才可能指引他越过河流(25-27节)。如果说叙事者起初的反应是没有听懂珍珠女含蓄的讲话，那么，这次珍珠女已经讲得非常明白：珍珠已经在天堂，而他还在尘世，珍珠是不可能“失而复得”的。虽然珍珠女义正词严地指出他的错误，但是他却并未就此深刻反省，而是表达了自己深深的失意和心有不甘： “美丽的姑娘，”我说，“莫非你还要 给我带来悲伤?让我憔悴而死! 如今我已经找到失去的宝贝， 难道还得在我死前失去它吗? 为何我不得不将它得而复失? 让这珍珠给我带来极度痛苦! 珍宝若让人哭泣，那又有何用? 为其受尽艰辛，然后再痛失它? 而今我再也不怕为它遭受厄运， 也不管会被流放到天涯海角， 若我失去那无可匹敌的珍珠! 我怎摆脱无穷无尽的忧愁? (325-336行) 在这里，我们可以清楚地看到，叙事者最在意的是自己是否拥有“珍珠”，能否和珍珠相守，至于她是不是在天堂，他并不在意。他对珍珠确实是情深意切，好不容易重逢，就再也不能分开，哪怕为此遭受厄运或者被流放天涯也在所不惜。从叙事者和珍珠女的第一场交流来看，珍珠代表的是天堂，她冷静、高贵、优越或者说超越，叙事者代表的是尘世，他世俗、执着，痴迷于情感、现实和眼前；珍珠女虽然前世是叙事者的女儿，但是她对于与父亲的重逢、对于亲情，表现得极为淡漠，而且对父亲说话也是非常不客气，经常是义正词严地批评父亲，因为她已然超越了父女之情，父亲在她眼里只是凡人的代表，而叙事者却难忘父女情深，看见珍珠时他非常高兴。两个人的认知属于两个截然不同的层面，而这种认识上的不同严重妨碍了二人的交流，使叙事者根本不可能认真听取珍珠女的教诲，也不可能真正领会、理解珍珠女的教导，以至于在珍珠女反反复复叫他要相信上帝的救赎之后，他仍然秉持着眼见为实的态度：“一直以来我不知道我的珍珠去了哪儿。/现在我见到它了，我的痛苦也离我而去。”(376-377行) 叙事者因为再次见到心爱的珍珠而满心欢喜，就好像世间久别重逢的两个人聊天一样，他自然而然地询问这么多年以来珍珠女过着怎样的生活。但是当珍珠女告诉他，“吾主羔羊将我明媒正娶，结为百年之好，/把我封为天后，永享荣华极乐，/直至海枯石烂——上帝决不食言——/并拥有天国所有的世袭财产”(413-417行)，他却表示难以置信：“这可能是真的吗?”(421行)，难道人们敬奉的不是圣母玛利亚吗?圣母玛利亚才是“谦恭之后”，珍珠女怎么可能与之平分秋色。珍珠女于是开始解释：“就在全能上帝的天国宫廷里，/有一种独一无二的非凡特性：/每一个来到这里的男男女女/全都成为天国的王后和君王。”(445-448行)对于珍珠女的话语，叙事者表示难以接受：你这么年轻就得到如此巨大的恩典，成为天后，那么那些终其一生都在受苦、悔罪的人们死了以后还能够有什么更大的恩惠给他们呢?(40节)他丝毫不掩饰自己的想法，还振振有词地向珍珠女表达自己的意见，责怪上帝不公平： 谦恭之王做事未免过于自由， 假如你所说的全属货真价实。 你在我们世上生活不到两年—— 既不会取悦上帝，也不会祈祷， 连何为天父和信条都不清楚—— 他怎会在头一天就封你为后! 我不能相信——所以请上帝保佑—— 小姐，我敢担保，作为伯爵夫人 在天国占一席之地尚属公平， 或是做一个更低层的贵妇人， 但是作为女王，这称号未免太高! (481-492行) 叙事者一心浸染于现世的律法，认为应该“多劳多得”，认为上帝应该“论功行赏”；珍珠女离世的时候年纪幼小，并未有何善功，为何也能得到上帝青睐，成为羔羊之妻，获得“天后”的美誉呢?虽然珍珠女不厌其烦，循循善诱，用葡萄园的譬喻故事试图向叙事者解释天国的律法不比尘世，能否得到上帝的恩典并不是看一个人劳作的辛苦程度或时间长短，而在于个人与上帝的契约，在于上帝的意愿。但是，叙事者仍然秉承凡尘律法，抱持尘世间“多劳多得”的所谓公平，认定上帝的律法不能接受。他还理直气壮地对珍珠坦言以告：“你的故事在我看来颇不合理。”(590行)很明显，之前珍珠对他的劝诫，让他要谦卑、温顺、虔诚、恭敬：“趾高气扬的心态和狂妄自傲，/我敢保证，在这儿被深恶痛绝。/上帝根本就不喜欢呵斥责备，/因为他周围的人都谦卑为怀。/当你将出现在他的厅堂内时，/就得温顺谦卑，极尽虔诚恭敬；/吾主羔羊就喜欢这样的神情……”(401-408行)，完全是对牛弹琴，无济于事。对尘世律法的执着让他狂傲地挑战天国律法，而不是虚心理解和接受。 我们可以看到，叙事者一味地质疑和挑战，丝毫没有打算认真咀嚼和消化珍珠女给出的解释并作出积极的回应。比如，在珍珠女再次耐心地说明纯洁的小孩更容易得到上帝的青睐和恩典之后(51-62节)，他是否认可了珍珠女的说法?是否因自己的无知和无礼而悔恨?并没有。他未作任何评论，只是自顾自地又一次极力赞美珍珠女那高贵的天使般的容颜，似乎分隔多年以后再次重逢，他一遍又一遍贪婪地看着自己心爱的“珍珠”，怎么也看不够。一番赞美之后，他提出新的问题：你在天堂占据怎样的位置?那位娶你的羔羊到底什么样子?珍珠女详尽回答之后，他进一步提出要求，希望能够见到新耶路撒冷。尘世之人得以窥见天国之城，这在圣经中，在《神曲》中，在很多其他宗教作品中，都是极具震撼力、感染力和宗教启示作用的重要幻像。这也算是叙事者梦境中精神旅程的重要高潮，是诗人为叙事者准备的“心理疗程”的重要部分。但是，在这一部分的描写中，叙事者并没有显示出应有的兴奋，相反，在描写过程中，他近乎冷静地不断引证权威，“就跟使徒约翰在那《启示录》中/所描述的如出一辙，栩栩如生”(983-984行)；“使徒约翰在《启示录》中就这样出色地描述了这奇妙的城市”(995-996行)；“因为约翰在圣经中已有记载，该叙述使我了解了宝石名称”(997-998行)。这样的权威引证达到七次之多，仿佛他想要一一印证约翰《启示录》中相关描述的准确性，或急于证明自己的“幻境”的真实可靠性。评论家约翰·费雷森(John Faylayson)也注意到，在这部分，“梦者对天堂之城的观察不带个人情感，颇有距离感，而且是静止的，只是反复强调他所见场景的‘权威性’。”(14)当然，面对天国之城的辉煌壮丽，叙事者也并非全然无动于衷。渐渐地，他开始感叹眼前所见的“壮观奇景实在令人惊奇”(1084行)。后来，他意识到这天国之城里面出现了一大队人：千千万万的妙龄少女从天而降，全都同样装束，就像“我那头戴冠冕的珍珠姑娘”(1096-1100行)；“那羔羊自豪地走在行列前面”，羔羊的到来引发了无尽的欢歌，长老、天使、少女都齐声歌颂羔羊，叙事者也感觉到激越的喜悦。然而，面对天国之城的辉煌和喜乐、羔羊的高贵和荣光、众女的曼妙和喜庆，叙事者纵然也惊叹，也倾羡，也狂喜，但他始终保持着一定的距离，并没有想到要“加入这天国的人群”。(15)可是一旦看到珍珠女也出现在行进的行列中，他那旁观者的态度立刻发生了改变。本来他以为指引他观看天国之城的珍珠还在他的身旁，但是突然间，他看到她在队伍之中：“主啊!她给同伴们带来了如此巨大的欢乐，/这位纯白的天使!”(1149-1150行)他的心中泛起一阵“向往”、“欲念”(luf-long-yng)，想要奋不顾身地去到那彼岸。要知道，直到此时，珍珠女已经“苦口婆心”，对他进行了各种劝诫和说教，她现在已经身在天国之城，是144000天后之一，是羔羊的妻子和“明珠”，永享天国喜乐祥和。他是不可能和她一起生活在天堂的，因为这必须先经过上帝的允准，先要经历肉体的死亡。他更知道这样冒险涉水、试图奔向彼岸的行为是天国君王所不喜欢的，但是，我们看到，他对“珍珠”的情感超越了一切的理性和劝导，他仍然一意孤行，跃跃欲试地要纵身跳进溪流： 欢乐追踪着我的眼睛和耳朵， 我的凡心会变成狂热，每当我 看见我那可爱姑娘。我只想去到那端 越过溪流，即使这会使她生气。 我思忖着，任何障碍都无法将我阻拦， 带给我苦痛、犹豫和彷徨 任何人也无法阻挡我跳进溪流， 游完全程，纵使我将葬身溪涧。 (1153-1160行) 我们可以看到，这一段的描述和前文所引325-336行非常相似。前文是说，既然已经找到了珍珠，就不愿得而复失，重新陷入无尽的忧愁痛苦；即使会遭受厄运，会被放逐天涯海角也不再和珍珠分开。而此处，当他突然发现本以为还在近旁的珍珠加入了天国之城的游行队伍，不禁心慌意乱，哪怕会惹她生气也一定要去到彼岸，去到她身边。从这里我们可以看出，梦境中珍珠女的教诲其实根本没有改变叙事者：他还是那个一心系在“珍珠”身上、所有行为均为珍珠的一举一动所左右的叙事者。 睡梦中想要纵身跃入溪流的动作惊醒了叙事者，醒来之后，他的第一反应仍然是悲伤：“深深的渴望使我悲痛欲绝，/于是我开始悔恨地悲叹。”(1180-1181行)但是，他的“悲叹”却显得格外理性，他表示，珍珠女在这个真实梦境中给他传递的信息无比珍贵，他如今得知“珍珠”已然跻身于崇高的鲜花之境，即使自己身处尘世囚牢亦可安然度日(1182-1187行)。虽然在整个梦境中，我们看到的叙事者几乎总是桀骜不驯，甚至咄咄逼人，不断挑战、质疑珍珠女的教导，此时他却突然变得非常谦恭，开始反思自己的过错：“假如我一早就决意取悦君王，/满足于我之所有……/那么我肯定可以探寻更多上帝的神秘。”(1189-1194行)他还懊恼地反省自己违背上帝的意志过于“疯狂”。他决心要取悦君王，安于命运，做一个“好基督徒”(1199-1201行)。 作者通过形式上完美的圆形结构，通过梦境中长篇大段的宗教教义阐释，再在诗歌结尾处塑造一个受到宗教启迪后摈弃世俗执念、虔心礼拜上帝的完美形象，旨在构建一首完美的宗教诗歌。但是，读完梦前序曲和梦境，我们了解到，叙事者的价值观深深植根于世俗社会，他的等级秩序观，他的按劳分配、论功行赏观，他对天国法则的难于理解，特别是他对亲情的执着，都使得他梦醒之后的宣言更像是敷衍塞责、为了迎合说教目的而发出的一番言不由衷的言论。“《珍珠》诗人”生活的14世纪，特别是14世纪后半叶，是一个动荡不安的时期，政治、经济、社会、宗教、家庭等方方面面都发生着激烈变革，如德尼斯·默然(Dennis Moran)所言：“14世纪的文学和历史中处处体现了巨大的政治和思想变革。”他也特别指出，“《珍珠》的创作在新教改革之前不到一个世纪；其时，中世纪各种体制正濒临瓦解。”(16)可以说，“《珍珠》诗人”一方面通过叙事者的喧闹、抵制和反抗反映了14世纪世俗观念对宗教的挑战和冲击，一方面又仍然想要压制这些正在崛起的个性因素，使之归于正统的主流意识形态。对于一个14世纪的诗人而言，在诗歌的结尾表明自己认同并接受主导的宗教意识形态并无可厚非，但是，这并不妨碍我们作出自己的解读：作者精心构建的圆形结构固然完美，就对叙事者本人的说教效果而言，在此结构下进行的宗教说教却并不完美。 ①学者大卫·马修斯(David Matthews)说：“德莱顿并不是第一个把乔叟称为‘英语诗歌之父’的人，15世纪这个称谓已经出现，但是德莱顿赋予此称谓绝对的权威性，从此该说成为乔叟批评中的常识。”参见David Matthews,"Reception:Eighteenth and Nineteenth Centuries",ed.Steve Ellis,Chaucer:An Oxford Guide(Oxford:Oxford University Press,2005),512-527页。 ②有学者认为《圣人厄肯沃德》(St.Erkenwald)也出自“《珍珠》诗人”之手。比如约翰·加德纳(John Gardner)就在其现代英语版《“〈戈文〉诗人”全集》(The Complete Works of the Gawain Poet)中收录了《圣人厄肯沃德》。 ③A.C.Cawley ed.,Pearl,Sir Gawain and the Green Knight(London:Everyman's Library,1962),p.xiv. ④约翰·加德纳认为，13世纪和14世纪英国广大乡村地区流传下来的头韵体诗歌中体现了对古英语诗歌格律的娴熟运用，由此可推测，这些地区从盎格鲁-撒克逊时期到中世纪后期有一个延续不断的诗歌传统，并在14世纪出现了一个繁荣复兴的高潮。参见John Gardener,The Complete Works of the Gawain Poet(New York:The University of Chicago Press,1965)，15页。 ⑤这个模式在第12组和第13组之间有个例外。第13组的第1行没有呼应第12组最后一行中的词汇。关于这个例外，有评论家专门作出阐释，比如Rostvig认为，诗人可能故意省略了此处的连接词，以此分开前面12组和后面8组，因为《珍珠》中后面的8组诗尤其关注天堂至福，而根据圣经数字象征说，第八日代表永生。参见William Vantuono,"Introduction",The Pearl Poems:An Omnibus Edition(New York:Garland Publishing,Inc,1984),xxi页。 ⑥本文中原文引自E.V.Gordon ed.,Pearl(Oxford:At the Clarendon Press,1963)。本文译文主要引自沈弘译：《珍珠》，见《英国中世纪诗歌选集》，书林出版社2009年版，229-280页。以后引用，在正文中随文标注诗行，不再另行加注。 ⑦沈弘译：《珍珠》，280页。 ⑧比如萨拉·德福德(Sarah deFord)提到，有的评论家，如E.V.戈登(E.V.Gordon)和A.C.考利(A.C.Cawley)认为，这是一首写给叙事者女儿的挽歌，甚至极有可能就是诗人的女儿。有的评论家，如W.H.斯科菲尔德(W.H.Schofield)认为，诗中的珍珠象征纯洁或贞洁。还有评论家也认为珍珠就是珍珠，诗歌写的就是一个珠宝商遗失了一颗珍珠，如Sister Mary Madeleva和Sister Mary Vincent Hillman。参见Sarah deFord,"Introduction",The Pearl(New York:Appleton-Century-Crofts,1967)，x页。更多评论，可参见Robert J.Blanch,"The Current State of Pearl Criticism",in Chaucer Yearbook 3(1996),21-33页；Laurence,Eldredge,"The State of Pearl Studies Since 1933",in Viator 6(1975),171-194页；Rene Wellek,"'The Pearl':An Interpretation",in Prague Studies in English 4(1933),1-33页。 ⑨A.C.Cawley ed.,Pearl,Sir Gawain and the Green Knight,p.ix. ⑩Claude Luttrel,"The Introduction to the Dream in Pearl",in Medium Aevum,Jan.1,1978; 47,Periodicals Archive Online,p.278. (11)为了再现词语的本意，此处笔者采用了直译手法。参见沈弘的译文：“我失魂落魄地四下翻找寻觅，/为失踪的珍奇明珠黯然神伤。” (12)Claude Luttrel,"The Introduction to the Dream in Pearl",pp.277-278. (13)C.S.Lewis,The Allegory of Love,pp.364-366,see Douglas Kelly,Medieval Imagination:Rhetoric and the Poetry of Courtly Love(Wisconsin:The University of Wisconsin Press,1978),pp.86-90. (14)John Finlayson,"Pearl:Landscape and Vision",in Studies in Philology,Vol.71,No.3(July,1974),p.336. (15)John Finlayson,"Pearl:Landscape and Vision",p.336. (16)Dennis Moran,"Pearl and Its Moral Poet",in Notre Dame English Journal,Vol.4,No.1(Winter,1968),p.51.