明清间入华传教士对亚里士多德哲学的介绍，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,传教士论文,明清论文,哲学论文,间入华论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
来华耶稣会士在对西方哲学的介绍中最值得称道的就是对亚里士多德哲学的介绍。耶稣会 士在宣扬经院哲学中，“自然也夹杂了一些希腊思想成分在内”（注：侯外庐：《中国思想通史》第四卷（下），人民出版社1980年版，第1199页。）。这种希腊成分的重要 一点就是亚里士多德哲学。
如果从中西哲学的交流来看，尽管经过经院哲学改造后的亚里士多德哲学与亚里士多德原 本的思想有较大的差别，但它毕竟是以亚里士多德的哲学为基础的。尤其是对于中国哲学来 说，它完全是异质的思想。正是这种异质性对中国哲学的传统思维造成了冲击，表现出了中 西哲学交流所产生的意想不到的进步的作用。文化交流史的研究远胜于纯粹抽象的文化比较 研究的意义，正在于此。
入华传教士对亚里士多德逻辑的介绍
利玛窦来华以后，就逐步认识到中西文化在思维特点上的重大区别是逻辑问题。他说：“ 在学理方面，他们对伦理学了解最深；但因他们没有任何辩证法则，所以无论是讲或写的时 候，都不按科学方法，而是想直觉能力所及，毫无条理可言……”（注：利玛窦：《天主教传入中国史》，台湾光启出版社1986年版，第23页。）这段话在金尼阁的译 本中是“他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分 支相互的内在联系”（注：利玛窦：《中国札记》，中华书局版，第31页。）。
他在同佛学大师“三准”（法号雪浪）论辩时也说过，“中国人没有逻辑”。他在同佛教的 论战中很多方面靠的就是这种逻辑方法。
在这个意义上，利玛窦对中国文化的批评是正确的。正因为他了解中国文化的这一弱点， 所以在对西方文化的介绍中不自觉地将逻辑问题也列入了其中。利玛窦与徐光启合译的《几 何原本》虽说是一部数学著作，但其理论基础就是形式逻辑。利氏所以选择这本书，用心是 很深的。他显然是看到《几何原本》所包含的逻辑理论的。他自己说：“在《几何原本》这 本书里，他们看到的不同于传统的看法，换句话说，每一个命题都依照次序出现，并且完全 证明其合理，就是连最顽固的人也不能否认。”（利玛窦：《天主教传入中国史》，台湾光启出版社1986年版，第458页。）
因此，最早向中国介绍西方逻辑思想的应是利玛窦。这点在《四库全书》对《几何原本》 的评价里讲得十分明了：“其书每卷有界说，有公论，有设题。界说者，先取所用名解说之 ；公论者，举其不可疑之理；设题则据所欲言之理，次第设之，先其易者，其次难者，由浅 而深，由简而繁，推之至于无以复加而后已。”（注：《四库全书总目》上册，中华书局1995年版，第907页。）
这就说明从中国人的角度来看《几何原本》，其逻辑内容是它很重要的方面。正因此，《 几何原本》才被称为“以是牟冕西术，不为过矣”。
艾儒略在《西学凡》中把哲学（斐禄所费亚Philsophia）称为“理学”，以此来比附宋儒之 学。他说：“理学者义理之大学也，人以义理超于万物而为万物之灵。格物穷理，则于人全 ，而于天近。”他以此来说明西方哲学探究的是万物之根。这种理是看不见的，它隐于具体 事物之中，“如物之理，藏在物中，如金在砂，如玉在璞”，追根究底，“淘之，刻之，斐 禄所费亚之学”。这是来华耶稣会士对西方哲学的一个最简明的介绍。
艾儒略说，西方哲学源于“西士古贤，观天地间变化多奇，虽各著为论，开此斐禄之学。 然多未免似是而非，终未了”。这样，他就引出了亚里士多德，把他作为西方哲学奠基人。 他说：“亚理斯多德，其识超卓，其学渊源，其才广逸。”正因此，他认为，哲学的五门科 目中，逻辑学（落日加）位于首位。逻辑学也就是“辩明之道”，它“以立诸学之根基，辩其 是与非，虚与实，表与里”。这里，他指出了逻辑学的功能。
接着，他对亚里士多德的逻辑学做了简要的介绍。他说，逻辑学分为六大门：第一门“是 落日加诸豫论，即几理学所用诸名目之解”。说明这是逻辑学的序论和范畴解释。第二门是 “五公称之论”，这里艾儒略借用了原李之藻译《名理探》时的名称“五公称”，实际上是 对 事物种类，按其本质属性分类。正像艾儒略所说的，这是“万物之宗类，如生觉灵等物之本 类，如牛马人等物之分类，如牛马人所以相分之理，物类之所独有”。第三门是“理有之论 ，即不显形于外而独在人明悟中义理之有者”。第四门是“十字论”，这也是借用李之藻《 名理探》的概念，实际上讲述的是十个范畴，如自立者、几何等等。第五门是“辩学之论” ，第六门是“知学之论”。前者指“辩是非得失之诸确法”，后者指“论实知与忆度，与差 谬之分”。
艾儒略在这里并未展开这六门的具体内容，但他已经初步介绍了亚里士多德逻辑学的主要 内容，虽然只是一种篇名、目录上的介绍。
对亚里士多德逻辑学介绍最为全面的，当属李之藻与傅泛际（Francois Furtado，1578～16 5 3年）合译的《名理探》一书。傅泛际是葡萄牙传教士，1618年在金尼阁神甫重返中国之际， 与之偕行，傅泛际除传教外，曾与李之藻编撰哲学书籍。这里所说的“哲学书籍”，其中重 要的一本就是《名理探》。
《名理探》的前五卷称“五公”，何谓“公”呢？李之藻说：“公即宗、类、殊、独、依 。”这五个概念是什么含义呢？李之藻说：“生觉为宗，人性为类，推理为殊，能笑为独， 黑白为依。”后来严复在《穆勒名学》中把“五公”译为“五旌”，其名称是：类、别、差 、撰、寓。
按照李之藻的翻译，“在宗下者是之谓类，生觉色形，皆名谓宗”。因而这里的“宗”相 当于逻辑学里所说的“属”，所谓“类”则是今天所说的“种”。“殊”讲的是差别，无论 “泛殊”、“切殊”、“甚切殊”，都是指的万物间的差别，只是程度不同而已。因而李之 藻所说的“类殊”实际是“种差”。“独”则指事物的非本属性，如李之藻所说，“凡为 人者即为能笑；凡能笑者，凡能买者，固即为人。彼此转应，故正为独”。“依”是讲事物 的偶有性。
如果我们考察一下亚里士多德的逻辑学，就会发现李之藻所译的“五公”，实际上大部分 来自于亚里士多德的“四谓词理论”。亚里士多德出于论辩的需要，在《论辩常识篇》“谓 词与主词在命题中的四种不同的关系”中，提出四谓词：属、定义、固有性、偶性。
“四种谓词”中的“偶性”，亚里士多德定义为“偶性既不是定义，也不是其固有属性， 也不是属——即属于此事物”。这就是李之藻所译的“依”、“属”。亚里士多德的定义为 “固有必不表示一事物的本质，却是此事物独有的，是可以与它换位述谓词”。这就是李之 藻所译的“独”。
亚里士多德的“四谓词”被注释者波菲利（Porphyry，254～305年）另补充了一个种，后称 “ 五种宾词”，即属、种、种类、固有属性、偶性。李之藻和傅泛际所用的理论显然是波菲利 的“五种宾词”理论，若排个表则为：
波菲利的“五种宾词” 属 种 种类
固有属性
偶性
李之藻之“五公论”宗 类
殊 独
依性
今日逻辑类 种 种差 固有非质属性
偶有性
有的学者认为，波菲利的这种扩大，“离开了亚里士多德的原意，但是在中世纪，这些是 非 常有名的，人们对波菲利的赞誉超过了他应得的评价”（注：肖兹：《简明逻辑史》，商务印书馆1977年版，第30页。）。这说明李之藻所译《名理探》 的原本也是接受了波菲利的理论的。尽管如此，“五公论”仍是大部分地反映了亚里士多德 的“谓词理论”。
“十论”是《名理探》中的重要内容，李之藻将其定为“自立体、几何、互视、何似、施 作、承受、体势、何居、暂久、得有。这里的“自立体”就是“实体”；“几何”就是“数 量”；“互视”就是“向他而谓”，指事物间的关系；“何似”指的是“性质范畴”；“施 作”指的是“主动”；“承受”指的是“被动”；“体势”是讲“形体之分布”；“何居” 指的是“位置”；“暂久”讲的是时间；“得有”指的是“情况”。
亚里士多德是最早对范畴进行分类的人。通常所说的亚里士多德的“十范畴”就是“实体 、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、动作、遭受”。
如果把亚里士多德的“十范畴”和李之藻所译的“十论”对比一下，可列表如下：
从这个表中我们可以看出，除了排列顺序略有差别之外，在范畴内容上是完全一致的。
《穷理学》是南怀仁所辑的重要著作，他在给康熙的奏疏中说：“臣自钦取来京，至今二十四载，昼夜竭力，以全备推理之学。”（注：徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年版，第190页。）但《穷理学》长期以来未发现原版，我于1996年 在北京大学图书馆善本部发现了《穷理学》的残本，这个残本中包括了《名理探》尚未出 版的部分。
我们必须看到来华耶稣会士所介绍的古希腊逻辑学，尤其是李之藻和傅泛际合译的《名理 探》，对亚里士多德逻辑学的介绍，有着十分重大的理论意义。
首先，它第一次系统地向中国介绍了西方逻辑学。我国虽然早在春秋时期就已有自己的逻 辑学“墨辩”，但墨子的“辩学”并未发育成长起来，特别是当汉朝实行“罢黜百家、独尊 儒术”以后，中国自己的逻辑学最终未得到发展。到明末清初时，耶稣会士来华，中西文化 交流打通，以《名理探》为标志的著作出版后，西方逻辑学才进入，为中国知识分子所知。 如徐宗泽在重刻《名理探》的序中所说：“而我国始有亚氏之论理学，而亚氏之论理学始有 形上形下之等级，而不陵乱矣”。
其次，为我国近代逻辑学的发展奠定了基础。明末清初耶稣会士所引进的西方逻辑，开阔 了中国学者的视野，从而使不少中国学者认识到中西思维之别，首在逻辑；逻辑为“百学之 宗门”，“当务之急，莫先名理”，从而刺激了中国近代逻辑学的发展。严复在后来翻译《 穆勒名学》时就直接受启于李之藻的《名理探》，如他直接沿用了李之藻的“十论”，而把 “五公”改为“五旌”。有的研究者认为李之藻在翻译上也为中国近代逻辑学的发展提供了 一些术语，这些词的使用，“事实上不仅是《名理探》不失本来面目地得以介绍的重要的桥 梁和保证，而且对扩大我国逻辑专门名词术语的领域作了贡献，对后来我国逻辑专业名词术 语的发展有一定的影响”（注：《中国逻辑史研究》，中国社会科学出版社1982年版，第299页。）。
第三，为传统思想的变革提供了契机。李之藻对亚里士多德逻辑学的介绍并不是仅仅把它 作为一个西方学科、一种工具来介绍的，它明显地是在用西方逻辑学来纠正晚明士大夫空谈 心性之弊端。李天经在《名理探》序中开宗明义指出了这一点，他说：“世乃侈谈虚无，诧 它为神奇，是致知不必格物，而法象都捐，识解尽扫，希顿悟为宗旨，而流于荒唐幽廖，其 去真实之大道，不亦远乎！”这是对晚明思想界流于谈禅、沉迷于空疏无用的心性之学的尖 锐批评，而纠正之良药就是采用西儒介绍来的“名理学”，因它能“大抵欲人明此真实之 理，而于明悟为用，推理为梯，读之其旨似奥，而昧之其理皆真也，诚也，格物穷理之大原 本哉”（注：徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年版，第194页。）。
李天经的这个思想直接受启于《名理探》，它的价值在于把宋明理学中的“格物致知”从 伦理学转向自然科学，将一种伦理的认识论导向科学的认识论。这一基础就是逻辑学。这个 思想后来直接启发了严复。严复在译《穆勒名学》和《名学浅说》时即用“归纳论”来反对 宋明理学的“良知论”。他在《救亡决论》中认为“良知论”的始作俑者是孟子的“良知不 学，万物皆备于我”，而陆象山和王阳明的“谓格致无益事功，抑事功不俟格致”，“正以 为不出户可以知天下”，导致了以后学者的“隋窳赫慢之情”，造成了传统思想的僵化，其 纠正方法就是从科学入手，从逻辑学入手，因为它“是学为一切法之法，一切学之学”。 梁启超在谈到明末思想之演变时说：
明末有一场大公案，为中国学术史上应该大笔特书者，曰：欧洲历算学之输入。……利玛 窦、庞迪我、熊三拨、龙华民、邓玉函、阳玛诺、罗雅谷、艾儒略、汤若望等，自万历末年 至天启崇祯间，先后入中国。中国学者徐文定、李凉庵等都和他们来往。对于各种学问有精 深的研究。……以徐文定、李凉庵领其事，而请利庞熊诸客卿参与，卒完成历法改革之业。 此外中外学者合译或分撰的书籍，不下百数十种，最著名者如徐利合译之《几何原本》，字 字精金美玉，为千古不朽之作。我们只要肯把当时那班人的著译书目一翻，便可以想见他们 对于新知识之传播如何的努力，只要肯把那时候代表作品——如《几何原本》择一二部细读 一遍，便可以知道他们对于学问如何忠实。要而言之，中国知识和外国知识相接触，晋唐间 佛学为第一次，明末的历算学便是第二次（中间元代时和阿拉伯文化有接触，但影响不大）， 在这种新环境之下，学界空气当然变换。后此清朝一代学者对于历算学都有兴味，而且最喜 欢谈经世致用之学，大概受利徐诸人影响不小。（注：梁启超：《中国近三百年学术史》，台湾中华书局1958年版，第8～9页）
对亚里士多德“四元素论”的介绍
“四元素说”是亚里士多德自然哲学的重要内容。“四元素说”一方面是他天体宇宙论的 基础，一方面又是他哲学的基本理论。作为前者，他在《论天》中提出在月亮以下的东西都 是生生不息的，而月亮以上的东西都是僵死不变的。而在月亮之下的领域里，万物皆是由土 、水、气、火四种元素构成的，当然这四种元素也是相互作用的。
作为后者，亚里士多德代表着古希腊哲学的传统，要追寻世界的基本构成。亚里士多德第 一 个将恩培多克勒的“四根说”说成是四种物质性元素。他在《形而上学》中说：“阿那克西 米尼与第欧根尼认为气先于水，气实万物原始的基体；而梅大邦丁的希巴索和爱非斯的赫拉 克利特则以火为先。恩培多克勒主于四元素并为物始（以土加于上述三者），他说四元素或聚 或散，或增或减，以成万物之形形色色，而它们本身则出于一，入于一，古今一如，常存不 变。”（注：亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第8页。）
虽然恩培多克勒的“四根说”已是综合了希腊时期各派思想，开始探讨物质内部结构，但 这些认识毕竟是简单的和粗糙的认识，是直观的。亚里士多德将“四根说”向本体论的方向 推进。他认为“本性”这概念就是指任何自然物所赖以组成的原始材料，人们对组成万物的 自然元素也称为“本性”。同时，他又认为“本性”是指“自然事物的本质”，“有些人说 本性是万物的原始组合，有如恩培多克勒所说：现存的万物的本性，只是（四元素）一会儿聚 一会儿散，本性就是人们所赐与这些混合物的名称”（注：亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第88页。）。
因而，可以说“四元素说”仍是亚里士多德哲学的内容之一，或者说至少他们的学说包含 了这个内容。
来华耶稣会士在他们的著作中介绍了亚里士多德的这一思想。利玛窦在《乾坤体义》中专 门介绍了亚里士多德的四元素说，他称为“四行”。“天下凡有行者，俱从四行，火、气、 水、土是也，其数不可阙增也。”这点明了四元素是构成世界最基本元素，接着他又从神学 的角度加以引申，“当初造物者欲创作万物于寰宇，先混沌造四行，然后因其情势布之于本 处。火情至轻，由跻于九重天之下而止；士情至重，则下凝而安于地之当中；水情比土而轻 ，则浮土之上而息；气情不轻不重，则乘水土而负大焉。‘四元行’按其各情，定是所居， 指其所属，截然不混关。”
在《天主实义》第四篇“辩释鬼神及人魂异议，而解天下万物不可一体”中，他列出了一 张“物宗类图”，基本介绍了中世纪经院哲学的宇宙观，其中把火、气、水、土称为“四行 ”，并说这四行“为万物之形者也”。
对“四元素说”介绍最为详细的是高一志（Alphonse Vagnoni，1566～1640年）的《空际格 致 》这本书。全书分上下两卷，有总论和分论，上卷《六行性论》，从哲学和宇宙论上讲述了 “四元素”；下卷《元行生物论》，从自然科学的角度讲述了由“四行”产生的现象。
在上篇的“引”中，他一开始就把“四行”的问题定为一个自然哲学的问题，其宗旨在于 控其万物的“所以然”，而“所以然”的一切变化之根“唯”四元行，所谓火、气、水、土 是也。为什么要称之为“行”呢？他说，“行也者，纯体也，乃所分不成他品之物，唯能生 成杂物之诸名品也”。这样，他就从世界物质形态的基本结构上确定了“四元素”的地位。 虽然这是对亚氏“四元素”说的转述，但却进一步明确了“四元素”的地位。
为什么“行”只有四种物质形态呢？高一志说：“古有于四行中，止立于一行，为万物母者 。其说各异，而不相通。后各哲皆并之，定四为行之确数。”
在谈到“四行”的序列不杂不乱的原因时，他讲了三条理由：
第一，重轻的原因。因为“重爱低，轻爱高，以分上下”。这样，由于水轻于土，气重于 火，从而水在土之上，气在火之下。
第二，合情的原因。“尽情相和则近，相背则远”。这样如冷成土，湿成水，土水显以冷 情相各，所以水和土是相近的。而湿热成气，湿冷又成水，水和气以湿情相和，所以气水是 相近的。而干热成水，湿热成气，气和火以热情相和，所以火气又是相近的。高一志在这里 实际上是将冷热、干湿作为四行构成的一个有机序列的原因。这显然是希腊的思想。恩培多 克勒在他的“四根说”中也多次从选择的角度来论证四根的关系。
第三，见试的原因。他说：“火发为焰，常有从下至上尖杀之形，西曰火形尽不能安下而 奋力以上，必向极高是也。气偶入土水之中，不能得安而欲上行。在土为地震，为山崩，在 水为沤，为泡。”那么为什么水多在下而土在上呢？高一志无力相答，他运用了神学加以 补充，“造物主初造天地，天地无谷，地面为水所敬”（注：《西方哲学原著选》上卷，商务印书馆1982年版，第137页。）。为了解决这个问题，以适万物 ，造物主才劈山有谷，使水流之。
入华传教士对亚里士多德“四因说”的介绍
“四因说”是亚里士多德哲学的最重要内容之一，它是对希腊古代哲学的一个总结和概括 。哲学就是对世界本原的探求，那么这个本原是什么呢？亚里士多德把它概括为：质料、形 式、动力、目的。例如一尊雕像，它的原因是：(1)质料，如铜；(2)形式，如某动物的形状 ； (3)动力，雕刻工；(4)目的，雕刻的技术过程是为了完成这一座雕像。
亚里士多德又进一步把“四因说”中的后三种归于“形式因”，在他看来，“后三种原因 常常合而为一，因为那个‘是什么’（即形式因——引者注）和‘所要求的东西’是同一个东 西，而运动的来源与这些东西也是同类的。”这一概括有着重要的意义，由此，质料和形式 成为他哲学的中心问题。
亚里士多德的作为西方人早期的哲学探索，自然有其不足。在研究目的因时，他把自然的 过程和人的过程相混淆；在研究动力因时，他又引出“神”这个“第一推动者”；当他认为 整个自然有一个最高意义上的、不动的第一推动者时，动力因就和目的因、形式因成为了一 个 东西。
中世纪经院哲学正是利用了亚里士多德的这一点，把其定为一尊。但来华的耶稣会士在介 绍中世纪经院哲学时，对亚里士多德“四因说”的介绍却给东方带来了希腊先祖的哲学智慧 ，提供给中国士大夫们一种截然不同的世界理论。
利玛窦的《天主实义》中，首篇“论天主始制天地万物而主宰安养之”时，从多方面论证 了天主的存在，“四因说”是他的一个重要论据。他说：“试论物之所以然有四焉。四者维 何？ 有作者，有模者，有质者，有为者。夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置于 本伦，另之于他类也；质，物之本来体质所以受模者也；为者，定物之所向所用也。”然后 他举例加以论证，如车，人是作者，创造了车；轨辙为模者，而木料则为质者，让人乘坐是 为者。
利玛窦还在“四因”基础上，把亚里士多德的质料和形式思想，作了进一步的抽象。他说 ：
“天下无有一物不见此四者者；四之中，其模者、质者此二者在物之内，为物之本分，或 谓 阴阳是也；作者、为者，以二者在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分。”
这里，对于亚里士多德的哲学思想已表述得十分清楚。
从人类认识史的角度来看，亚里士多德的“四因说”有着重要意义，尤其是当他把四因概 括为“质料和形式”之后，哲学的问题更加鲜明了。通过自然物，抽象出形式，抽象出质料 ，万物中概括出两个基本因素。这本身在人类认识史上就是一个很了不起的事情，形式和质 料 的关系以后便成了萦绕在西方哲学家头脑中的重要问题。
固然，亚里士多德并未真正弄清质料和形式的关系；但正像一些学者所说，“亚里士多德 固然有重大错误，但却是必然会发生这样错误的，这点毫不足怪。”因为人类早年的哲学思 考必然有其幼稚的一面，这是很自然的。
传教士们把亚里士多德的“四因说”介绍到中国，也同样具有意义。
首先，亚氏的“四因说”是纯希腊哲学，这种对质料与形式的分类和抽象完全是西方哲学 的思维方式。在西方哲学中把本原问题提出，要追索“万物之根”，这实际上就是把人排除 在自然之外，对自然进行客观的研究。“四因说”就是这个思想发展的一个初期阶段。中世 纪以后，即便是在基督教哲学中，这种理性精神发生了变化，但并未消失，因为灵魂问题的 产生本身就是对人和人自身自然的区别，尤其在托马斯·阿奎那哲学中，理性在宗教的外壳 下存在着，信仰是以知识论形态出现的。
中国哲学发展的方向和西方哲学很不相同，重人伦是其思想的根本特征。孔子的哲学核心 是“仁”，孟子则把这个思想提升到哲学的高度，他说：
人之所以异于禽兽者几希？庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行 仁义也。（注：《孟子·离娄下》。）
人之有道也，饱食、暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以 人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（注：《孟子·滕文公下》。）
显然，人与人的关系是中国哲人思考的重点，社会是他们学说的全部疆域，而自然只是其 学说的一个背景依托。而西方哲学则始终把人与自然的关系作为其学说的中轴，对人之外的 自然的追问、玄思，对万物本质的探求，是其哲学的灵魂。来华传教士们在介绍“四因说” 时就已经把西方哲学的这种根本特点介绍了进来，这对几千年以宗法人伦思想为基础的中 国思想界来说是一个很大的冲击。“四因说”讨论的完全是自然本身，没有人的因素，人是 放在自然之外的，这种讨论内容在中国传统的儒家文化中是从来没有的。
其次，“四因说”的理性特点，其追求万物之本原的倾向也是完全异于中国文化主要在人 伦方向抽象的特点，“四因说”是西方最早的本体论哲学，这种问题在儒家文化中不存在， 这种讨论问题的方式在中国文化中也是没有的。
再次，由于耶稣会士精通中国文化，他们引进西方哲学时采取会通的方式，因而使中国学 者易于接受。如南怀仁在向康熙帝进献《穷理学》时说，《穷理学》可“明历理，以开百学 之门，永垂万世之事”。但他并不否认孔孟之学，反而说“孔孟之学万世不磨，理推之学， 亦然，尽理为人性之本，永刻在人类心中……”这里，南怀仁已把“理”的概念做了转换。 耶稣会士由于在传播方式上努力会通两种文化，从而使当时不少知识分子对西方哲学采取一 种了解、学习的态度。
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