道统说辩难，本文主要内容关键词为：道统论文,说辩难论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文认为原始儒学的真谛在于修己以安百姓。宋明儒师和现代新儒家所谓的道统并不与此契合。前者的缺失在于“内圣强而外王弱”，后者的误区在于将原始儒学的内圣化、万能化和玄学化。宋明儒师和现代新儒家的理论体系不惟没有使原始儒学获得新的生命力与发展的契机，反而遮蔽了原始儒学之真义，失落了原始儒学的人文精神。
关键词 道统 原始儒学 宋明儒师 现代新儒家 内圣外王 修己以安百姓
儒学道统说首倡于韩愈。他认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道传之于孔子，孔子传之于孟子。“轲之死不得传焉”（《韩昌黎集·原道》）。宋明理学家在赏识并接受其道统说的同时，把韩愈和全体汉唐儒师排挤在正统之外。他们认为孟子之后，道统千载不传，直至程朱出世才“开历古之沉谜”，复明圣人之道。现代新儒家则拒斥清儒，表明自己直承于程朱陆王。牟宗三先生说：“吾人须知宋明儒学与明亡而俱亡，已三百年于兹。因梁先生之生命而重新活转了”①。纵观中国儒学史，所有的儒士无不以孔孟之嫡传者自诩，宋明儒师与现代新儒家尤为典型。不仅他们自己一向以道统之正统传人自居，世人亦多以之相许。经过对原始儒学基本精神之体察和对宋明理学与现代新儒学的检讨，本文认为：宋明儒师与现代新儒家所谓的“道统”并不契合孔孟之“道”，他们的理论体系不惟没有使原始儒学获得新的生命与发展的契机，反面遮蔽了原始儒学之真义，失落了原始儒学的人文精神。
1
孔子云：“吾道一以贯之”（《论语·里仁》）。然而，道之真谛何在？千年以下，聚讼非一。今日学界具代表性的观点有以下数说：
一个“仁”字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心。②
孔子思想以仁为核心，这已是一种公认的看法。③礼。
“立于礼”，是他的思想中心。……孔子的历史观是礼的损益史。④
“仁”的准绳和目标是“礼”，而“孔学”主要是“礼学”。⑤仁与礼的统一。
孔子所说的仁，指的是合同。他说的礼，指的是别异。因而孔子思想的核心既不是仁，也不是礼，而是仁与礼的统一。孟子的仁政和荀子的王道，说法虽不同，实质上都贯穿着儒家的这种共同的社会理想。⑥回收内圣外王之道。
梁启超说：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全体，其旨在内足以修养而外足以经世。”这不免有点把“内圣外王之道”泛化的味道，不过以此为儒学的核心精神则是极其妥切的。照传统的理解，儒学的核心确实在修己与治人的两个方面。⑦
上说俱从不同的角度触及了儒学的核心精神，又各有缺失。仁与礼之间（包括义、信、孝等道德范畴）是相互渗透、互为前提的。说仁的准绳和目标是礼，没有错；说礼的准绳和目标是仁，也未尝不可。因之，不好断然分开，以此代彼或取此舍彼。且“仁”说、“礼”说、“仁与礼统一”说俱可涵摄于“内圣外王”说之中。然“内圣外王”说亦非尽善尽美，其根本性的弱点乃在于未能标明两者的关系。
据此，本文认为原始儒学的基本精神可用“修己以安百姓”一语表述。《论语·宪问》云：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如其斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯其已乎？”曰：“修己以安百姓。……”
一部《论语》的核心精神，原始儒学的核心精神，俱由此段文字揭橥而出。“修己以安百姓”的精神中涵摄着三大层面：
基础层面：修己以敬。
“修己”亦即《孟子》中的“修其身”与《大学》中的“修身”。与后儒所谓“内圣”大体相当。修己之意有二，一是指用仁、义、礼等伦理道德规范来约束自己，使自己由被动接受逐渐转变为自觉的恪守；二是指培养自己“安人”、“安百姓”之术，即政治智慧与政治才能，这一点在后儒那里常被忽视、被冷落了。倘无平治天下之术则壮志与道德修养皆悬浮无着落。此处，孔子从众多的道德范畴中，独拈出一个“敬”来，其义安在？《论语》一书，“敬”凡21见，仅次于“仁”、“礼”、“信”、“义”之后。细按原文，我们发现：第一，“敬”所标明是一种有诚意的处事态度和心理状态，与《孟子》《中庸》《大学》中的“诚”字同义。治理国家应“敬”：“居敬而行简，以临其民。”（《雍也》）事君要“敬”：“君子之道有四焉：……其事上也敬”。（《公冶长》）奉侍父母要“敬”：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《为政》）仁需要“敬”：“樊迟问仁”。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）……显然，“敬”是履行道德规范时恳切笃实的态度。第二，孔子常常将“敬”与“事”相系，如“敬事而信”（《学而》）、“其事上也敬”、“执事敬”、“言忠信，行笃敬”（《卫灵公》）、“君子有九思：……事思敬。”（《季氏》）看来，“敬”是由修己通往实践的中介。“修己以敬”体现了孔子对实践的重视。
中间层面：修己以安人。
杨伯峻先生《论语译注》释此处“人”字时说：“这个‘人’字显然是狭义的‘人’，没有把‘百姓’包括在内。”本文不敢苟同此解。本文认为此处的“人”是指人类。首先，“人”与鸟兽、神怪等非人相对，孔子说：“鸟兽不可与群居，吾非斯人之徒而谁与？”（《微子》）“子不语怪、力、乱、神。”（《述而》）。“人”体现了孔子对生命本体、对人类社会的关注与执著；其次，“人”与“性”、“天道”相对，子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）体现了孔子的关注点不在于形上领域，而在于人类社会，在于“人伦日用之常”。所以说“修己以安人”是原始儒家淑世情怀的集中概括。从孔子把修己的目标紧紧限制在“人类社会”的范围之中，可以断言：孔子并不重视科学，并不介入宗教的迷狂，并不欣赏玄虚之学，他的目标只有一个：平天下，安社稷。
终极层面：修己以安百姓。
“安人”指明了修己的大方向；“安百姓”则提出了修己的最终归宿。安一族之人也是安人，安一乡之人也是安人，安一国之人也是安人。君子的目标不止于此，君子的追求乃在于安天下之百姓。完成了“安百姓”之重任，社会便进入《礼记·礼运》所描绘的“大同”世界和“天下为公”的时代。那是一个自由平等而“泛爱众”的时代。
“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”便构成了原始儒学人文精神的完整系统。在此系统中，修己是手段，是必要条件，安人、安百姓才是目的。与“修己以安百姓”的追求相应，原始儒学大师们表现出自强不息、日新不已的精神风貌。具体而言，此一精神风貌主要体现为：
第一，强烈的责任感与使命感。曾子云：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）孔子在礼崩乐坏、道术为天下裂的春秋之际，“知其不可为而为之”、“不怨天，不尤人”（《宪问》）。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《述而》）孟子亦自觉地承担起平治天下之重任，他说：“夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《公孙丑下》）这种宏大的抱负、英雄的胸襟激励了无数仁人志士以身殉国的豪壮之举。
其二，安贫乐道精神。超凡的抱负与强烈的责任感、使命感已经注定了志士将要承受生命的重荷与创伤。孟子告诫他们说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）志士应当无条件地承受生活之窘迫、命运之不公，以苦为乐，坚韧不拔。孔颜乐处，寄意于此。
其三，忧患意识。从根本上讲，“忧患意识，乃人类精神开始直接对事物发生责任感的表现，也即是精神上开始有了人的自觉的表现。”⑧孔子说：“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》），即是说只有超越了个体生理享乐层面的忧患才是真正的忧患的意识。孟子进一步将忧患意识与平治天下相联系，他说：“舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人，是则可忧。”（《离娄下》）他还认为君主应当与民众同忧乐：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）将忧患意识上升为能否平治天下的前提之一。
这种责任感、使命感、安贫乐道精神与忧患意识的产生表现了士人在政治层面的自觉。
在此，我们尚需强调指出的是：在修己以安百姓的命题中，原始儒学固然极端重视修身之学，但他们最终的目标与检验修己的标准仍然在于“安百姓”一端。倘若脱离了安人、安百姓的大目标，不论怎样修己修身也悖逆于原始儒学之旨。况且脱离了外王，根本无法实现内“圣”。孔子说：“大哉，尧之为君也！……巍巍乎！其有成功也。”（《泰伯》）他还说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”（同上）可见，无论是评价圣王还是要求普通士人，孔子首先重视的是外在事功（当然是符合儒家道德标准的事功）。孔子评价管仲的言论颇值得我们重视。管仲，先仕于公子纠，桓公杀公子纠之时，召忽自杀殉主，管仲却仕于桓公。包括孔子弟子在内世人皆以为管仲不仁。独孔子以“仁”许之（孔子很少以“仁”许人）。他说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《宪问》）“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（同上）据此，可以看出：“仁”有匹夫匹妇之仁，有君子之仁。两者的区别在于是否能够利国泽民。孔子所注重的只是后者。孔子本人是一位道德家，更是一位杰出的社会活动家和伟大的政治家。他自述自己的理想是：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）就是“修己以安百姓”的另一种说法。夫子不言性与天道，则说明他的兴趣在于社会政治，不在于形上学。后儒（主要是宋明理学家与现代新儒家）依据《孟子》“尽心尽性知天”的命题，一味在心性学上大作文章，这不仅不合孔子之旨，亦逆违了孟子本意。在《孟子》、《大学》、《中庸》的作者那里修己虽被受到了更多地强调，但从本质上看，他们依然以平治天下为目标。孟子明确说：“圣之任者，……自任以天下之重”（《万章下》）。他把本来由天子、君王所治理的天下，交给天下之士，让每位士人都承担起平治天下之重任。他和《大学》《中庸》的作者固然讲究“性”“命”，但他们的关注点首先在于社会政治，而后世心性学家则更多地探求心、性、天的意蕴及其相互关系，以此作为他们治学的目的和理想，并且一口咬定此乃儒学“以一贯之”的“圣学血脉”，是中国文化的大本大源。不论他们的动机何在，事实上偏离了原始儒学修齐治平之轨迹。
其实，原始儒学的基本精神并不完全是依赖那些自封为孔孟信徒的人所传承，也不完全是依赖那些赫赫有名的宿世硕儒们所传承，传承原始儒学基本精神的是那些经天纬地、拯世济民的志士仁人。汉末党人，范仲淹，文天祥，东林党人、黄宗羲、顾炎武、林则徐……等人为其典型。在近代中国，孙中山先生的三民主义，刘少奇同志的《论共产党员的修养》中涵摄了原始儒学中仁民爱物、自强不息、志在天下的精神品质。实际上，原始儒学的基本精神早已积淀为我们的民族精神。
2
宋明时代，为了回应佛教、道教的挑战，理学大师应时应起，他们在汲取佛理、道理的基础上，以道德本体为立论立命的根基，显发了人性的道德主体，并将道德本体理论化、概括化、形而上学化。因之，现代新儒家认为“宋明儒者最大的贡献，是复活了先秦儒家的形上智慧。”⑨我们承认宋明儒者在形上学方面卓有建树，不只是“秦汉以下，诚未有臻斯理者”（朱熹语），即使在秦汉以上也未臻斯理。正由于他们过分对心性之学的倚重，割裂了内圣与外王的关系，偏离了原始儒学的基本精神。
朱熹说：“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”（《朱子语类》卷一一九）他称向内求圣求贤之儒士为“醇儒”，劝告别人说“愿以愚言思之，绌去义利双行，王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲，迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫书》）陆九渊亦云：“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）。按他们的标准，士若“在朝莅政，正心诚意之外无余言”（颜元《存学编》卷二《性理评》）；士若居家，“惟有补辑圣人遗书，庶几有补尔。”（程颐语。《遗书》卷十七，《二程集》第175页）明代儒师黄绾自述自己修身之方法说：
终日不食，罚跪自击，无所不至。又册刻“天理”、“人欲”四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视红黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当成之言，藏袖中，常检以自警。（《明道编》卷二）
如此“醇儒”，与国计民生何益？宋明儒师脱离事功、空谈性理之弊受到了明清之际启蒙学者的猛烈抨击。黄宗羲说：
儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答一、二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。……徒以生民立极、天地立心、万世开太平之阔论，钤束天下。（《黄梨洲文集·赠编修弁玉吴君墓志铭》）
颜元说：
汉宋以来，徒见训诂章句，静默语录，与帖括家，列朝堂，从庙庭，知郡邑；塞天下，庠序里塾中白面书生。微独无经天纬地之略，礼乐兵农之才，率柔脆如妇人女子，求一腹豪爽倜傥之气亦无之。（《习斋记余》卷一，《泣血集》序）
唐甄说：
儒者之贵者，能定乱、除暴、安百姓也。若儒者不言功……何异于匹夫匹妇？（《潜书·辩儒》）
正如上论所言，宋明儒师的最大缺失乃在于片面强调“内圣”，遗弃了外王事功。对此，现代新儒家亦不讳言。蔡仁厚先生说：“宋明儒者的成就和贡献，毕竟偏重于内圣一面，外王事功方面，则缺少积极的进取和表现，此即所谓‘内圣强而外王弱’”。⑩尽管如此，他们依然坚持认为宋明儒师是孔孟忠实的信徒，宋明儒学可以直透先秦原始儒学。熊十力先生说过：“故弟自中年以来，于程朱诸大师，拳拳服膺，不敢轻叛。”(11)这亦是现代新儒家的共同态度。我们认为，在原始儒学的理论体系中，内圣不是终极的目的。内圣是服务于“平治天下”的，脱离了平治天下之轨的心性之学不符合孔孟之旨；内圣是在齐家－－治国－－平天下的进程中逐步修炼、层层提升的，不是先闭户囚禁书斋，等某日成“圣”之后再出来安定天下。“自古未有关门闭户独自做成的圣贤，自古圣贤未有绝类离群、孤立无与之学问。”（顾宪成《东林书院志》卷三）同时，检验“内圣”并非只考察儒师在形上智慧方面探赜索隐之功，亦要考察他对外王事功的态度以及他在外王事功方面的建树。鉴于此，我们认为“内圣强而外王弱”的宋明儒师并非儒学道统的正统传人。
3
在中国现代文化史上，面对着西化思潮和否定中国传统文化的思潮，几代现代新儒家传人砥柱中流，薪火相传，积极地融摄、吸纳、会通西方哲学，以宋明儒师的心性之学为主体、为本位，志在返本开新，重建儒家形上学本体论和儒家理想之价值。在经历了梁漱溟、熊十力“寂寞”的时代，经历了牟宗三、唐君毅“花果飘零的季节”，第三代现代新儒家终于时来运转，从本世纪八十年代起，现代新儒家在中国大陆和海外持续升温，日趋成为炙手可热的国际“显学”。在欧风美雨的冲击下，他们所表现出的使命感和忧患意识，值得我们同情、敬重；他们为了“彻底开出外王事功”而架构的理论体系，对我们的现代化事业有一定的参考价值；他们殚精竭虑所完成的道德形上学理论堪称博大精深，自成一家之言。尽管如此，我们仍然认为：他们并未获得原始儒学之真谛。其据如下：
（一）儒学的内圣化
牟宗三先生为第三期儒学所规定的使命是：“一、道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。”“二、学统之开出。”“三、政统之继续”。(12)他们又称后二者为“新外王”。表面看来，他们既讲修身，又讲外王，既有个人安身立命终极关怀，也有社会群体发展的远大目标；既弘扬民族文化传统，又摄取西方文化精华。其实不然。在他们眼里，内圣并不与新外王等价，外王只是内圣的附庸而已。谓余不信，请听诸大师自说：
本世纪初，现代新儒家中“新理学”派创始人冯友兰先生即云：“我们是‘接着’宋明以来的理学讲底。”(13)
熊十力先生亦云，对程朱诸儒师，拳拳服膺，不敢轻易背叛。
1958年元旦，牟宗三、徐复观、唐君毅、张君励四位先生联名发表了《中国文化与世界》的宣言。在这一纲领性文件中，他们宣称：
中国学术文化当以心性之学为其本源。
此心性之学，正是中国学术思想之核心，亦是中国思想之中所以有天人合德之说之真正理由所在，乃通于人之生活之内人之与外及人之与天之枢纽所在，亦即贯通社会伦理方法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。(14)
牟宗三先生强调说：“生理的我”、“心理的我”、“思考的我”都不是具体而真实的“我”。具体而真实的“我”，是透过实践以完成人格所显现之“道德的自我”，“此我是真正的我，即我格之真正的主体。”(15)他还说：“人类还有其他方面文化与学问，比科学民主对人类更为切身的，那就是正视生命的学问，即是上面所说过的心性之学。”(16)无需多引，我们已不难看出：现代新儒家是以人的德性或曰道德精神来统摄一切的。他们是典型的泛道德主义者、是道德至上主义者。他们既以内圣之学为本，意在恢复发扬形上智慧，那么，所谓“学统”“政统”则只能居于从属地位。内圣是本，外王是末；内圣是体，外王是用；内圣是第一义的，外王是第二义的。这恰恰与宋明儒师之特征相符，而与原始儒学精神相悖。显然，宋明儒学才是他们真正的“源头活水”。和宋明儒师相似，他们所恢复的形上智慧，所强调的心性之学，所重建的道德体系，所确立的意义结构无非是将儒家思想内圣化。
（二）儒学的万能化
与泛道德主义倾向相关，他们认为内圣之中万理俱备，只要经过一定的自我转换，便可获得他们所需要的一切。唐君毅先生说：“中国文化本身之需要，只是要充量发展其仁教。因此一切科学之价值，都只是为了我们发展仁教。”(17)然而，道统毕竟不等于政统与学统，内圣与民主政治、科学之间缺乏转换机制。为了解决这一难题，牟宗三先生提出了著名的“良知自我坎陷”说。此论一出，其追随者莫不欢欣鼓舞，认为它完成了外王系统的建构，从此内圣便可堂而皇之的开出新外王来。所谓“良知自我坎陷”乃是指：道德良知经过自我否定，从“无执”转为“有执”，“自我打开”，从而转出知性主体。牟先生又称“良知自我坎陷”为“精神表现之一曲折”，“逻辑、数学、科学，以及现代化的国家、政治、法律，俱在此一曲折上安之。”(18)这一理论已遭到海内外学者的批评和怀疑。傅伟勋先生即认为：“牟先生使用‘自我坎陷’、‘有执’等等负面字眼来重建儒家知识论，仍有泛道德主义偏向之嫌，……仍突破不了泛道德主义的知识论框架而创造地发展合乎新时代需要的儒家知识论出来。”(19)牟先生此论固然为内圣开外王提供了一种“说法”，但在实际上于事无补。我们承认道德主体、道德自律、德性内涵并不与新外王冲突，但前者并不能开出后者。所谓道德修养只是“修己”的内容之一，内圣只是安百姓的必要条件，而不是充分条件。所以，在修己以安百姓的进程中还必须要学习、接受科学知识和新的民主政治制度。原始儒学只是为我们提供了一种精神，指明了一个方向，不可能为我们“开出”所有的知识。
（三）儒学的玄学化
原始儒学是一种平实而亲切的思想体系，缺乏形上智慧和抽象的思辨力，为此受到了黑格尔老人的讥讽。从宋明儒师到现代新儒家无不不遗余力地致力于形上学建构。如今，现代新儒家道德形上学的斐然成就，已令世人刮目相视。梁、熊、牟、唐等人皆为学贯中西的哲人。他们对原始儒学、宋明理学以及西方哲学、印度佛学都有高深的造诣。他们的哲学体系就是在融会贯通以上数种学说的基础上形成的。以梁先生、牟先生为例：梁先生精通孔学、明儒泰州学派、法国哲学家柏格森的生命哲学与佛教唯识宗，他的哲学思想亦得力于以上诸家。牟先生则对德国古典哲学和西方现代哲学颇有研究，对康德哲学体认尤深。据郑家栋先生说：“同康德哲学一样，牟宗三是由说明真正的道德行为何以可能的条件而肯定（设定）自由意志的存在。但他又把康德的推论推进了一步，认为真正的自由只能通过一个统贯天人的绝对本体来体现和实现。”(20)这样，使他在道德形上学领域内达到了一个峰巅。现代新儒学的哲学形上学成就一方面使它具有了同世界哲学对话的资格，此其得也；另一方面又使它日益脱离普通民众，成为学院里讲坛上的“阳春白雪”，此其失也。而且其失还不止于此，他们的哲学中还存在非哲学非理性的玄虚色彩。余英时先生说：“如果我们细察新儒家重建道统的根据，便不难发现他们在最关键的地方是假途于超理性的证悟，而不是哲学的论证。……新儒家所讲的并不是普通意义上的哲学，而是具有宗教性的道体，是理性与感官所不能及的最高领域。”(21)这种倾向使现代新儒学的部分理论显得空灵而玄虚。可惜这种远离社会人生，远离平治天下事业的“玄”学化倾向，尚未引起现代新儒家后学应有的重视。相反，有人认为新儒学还不够“玄”，还得走向“后新学”：“就新儒学的自己发展看，后新儒学必须为‘语言’定位，如伽德默曾提出的‘语言性’，如何在儒家的本体论中找到立足点呢？又维根斯坦的语言游戏观念，对当代哲学影响很大，儒学又如何应付呢？儒家若不开出对语言的观点，根本就不能和当代哲学对话，而只能闭门造车了。”(22)依我门外之见，新儒学若真正开出对语言的观点，恐怕距离现实社会就更为遥远了。我们并不反对思辨哲学，但我认为作为哲学的儒学应当是实践哲学，所以，我们认为现代新儒学应当走出学院，走向社会的底层，走向以天下为己任的坦途。否则，即使它哲学体系的建构再精美，亦只能自我禁锢在象牙塔中，永远在僻处自说。所谓的再生与创造性的转化将成为纸上谈兵。如此，也许是一门更为精深的哲学，但它肯定不与原始儒学之真精神扣合。
归而言之，孤悬于精神理念层面的心性之学不能作为道统之正统。我们需要的不是内圣化、万能化、玄虚化的儒学，而是亲切平实、能够鼓舞人自强不息、对现代化建设事业有所裨益的儒学。为此，我们呼唤原始儒学人文精神的回归！我们期待着原始儒学人文精神的复兴！
注释：
①牟宗三：《生命的哲学》，台湾三民书局，1970年版，第112页。
②郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集》历史编第二卷，人民出版社，1982年版，第87页。
③杨同荣：《善的历程－－儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海人民出版社，1994年3月版，第14页。
④侯外庐：《中国古代思想学说史》第五章《孔墨显学主潮论》，上海文风书局，1964年版。
⑤蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社，1982年6月版，第282页。
⑥余敦康：《什么是儒学》，载《儒佛道与传统文化》，中华书局，1990年3月，第24页。
⑦朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，辽宁教育出版社，1991年版，第49页。
⑧徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆，1969年版，第21页。
⑨⑩蔡仁厚：《新儒家的精神方向》，台湾学生书局，1984年版，第16页；第18页。
(11)熊十力：《十力语要》卷一，台湾明文书局，1980年版，第22页。
(12)牟宗三：《道德的理想主义·序》，台湾学生书局，1985年版。
(13)冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，1986年版，第5页。
(14)牟宗三等：《中国文化与世界》，《中国文化的危机与展望－－当代研究趋向》，台湾时报文化出版公司，1981年版，第124页。
(15)(16)牟宗三：《中国哲学的特质》，香港人生出版社，1963年版，第60页、第89页。
(17)唐君毅：《中国人文精神之发展》，台湾学生书局，1978年版，第156页。
(18)牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1984年版，第38页。
(19)傅伟勋：《儒家思想的时代课题及其解决线索》，见《批判的继承与创造的发展》，1986年台湾东大图书公司，第32页。
(20)郑家栋：《牟宗三对儒家形而上学的重建及其限制》，载《中国社会科学》1993年第1期。
(21)余英时：《犹记风吹水上鳞》，台北三民书局，1991年版，第72-73页。
(22)梁燕城：《西方后现代主义与中国儒家哲学》，载《社会科学战线》1994年2期。
标签：国学论文; 儒家论文; 牟宗三论文; 孟子思想论文; 孔子论文; 孟子论文; 公冶长论文; 大学论文; 中庸论文;