能指与所指视野下庄子的言意关系，本文主要内容关键词为：庄子论文,所指论文,视野论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223.5[文献标识码]A[文章编号]1003-8353(2013)02-0028-05
道家认为宇宙是一个由最初的本源不断生化而形成万物，然后仁义道德生成的过程，但是该生化过程是一个不断堕落的过程。老子指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子·第42章》)“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·第38章》)
承继老子思想，庄子亦以“坠落”论天地大化。如庄子认为：
泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无閒，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。(《庄子·天地》)
宇宙万物的变化从无到有，从有到形，从形到性，逐渐从浑而为一变成清晰有序。人们的认知也随之变化：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。(《庄子·齐物论》)
随着宇宙万物的进化，人们的认识也从无物到有物，从有物到万物有别，从万物有别到是非彰显。正是由于对事物的认识有了以自己好恶为标准的区别，万物也就有了所谓的高下之分。“古之人”的智慧之所以能达到最高境界，能认识“道”，是因为他们拥有的是智慧，用成玄英的解释就是：“淳古圣人，运智虚妙，虽复和光混俗，而智则无知，动不乖寂，常真妙本。”①圣人智慧认识的是宇宙本真，是“道”，而世人仅仅拥有知识，只能认识事物的一部分，所以就有了是非之争。
庄子强调这种分化是一种远离“道”的行为，是对“道”的伤害：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”(《庄子·齐物论》)庄子在其《应帝王》篇以寓言故事指出知识的危害：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七曰而浑沌死。(《庄子·应帝王》)
在这里，庄子以寓言的方式深刻批判了是非、善恶、好恶等价值判断对“道”的残害。说到底，是片面的知识对浑朴智慧的损害。
叶维廉在其《道家美学与西方文化》中阐述道家对知识、语言的立场，指出语言体制与政治体制互为表里，语言是政治统治的需要，政治统治其实是语言建构的表现形式：
道家觉得，特权的分封，尊卑关系的订定，不同礼教的设立，完全是为了某种政治利益而发明，是一种语言的建构，至于每个人生下来作为自然体存在的本能本样，都受到偏限与歪曲。……所以说，道家精神的投向，既是美学的也是政治的。政治上，他们要破解封建制度下圈定的“道”(王道、天道)和名制下种种不同的语言建构，好让被压抑、逐离、隔绝的自然体(天赋的本能本样)的其他记忆复苏，引向全面人性、整体生命的收复②。
既然庄子追求人性自由，那么必然反对儒墨礼仪对人性的限制，解构语言则是对儒墨礼仪的终极解构。
如前所述，世界从浑沌初开到现今社会是一个正在不断分化的过程，其分化秩序是：无——物——是非，这也是一个远离“道”的过程。人们在这个过程中不断学习各种不同的知识，获得各式各样的生存技巧，看似安身立命，实际伤身残性，看似接近真理，实际远离大“道”。造成人们与“道”背道而驰的催生物就是语言。语言将世界分化，为万物赋形，把是非彰显。因此庄子对语言抱有警惕态度，《庄子·齐物论》曰：
夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。
陈鼓应解释是非之争并不是事实的争论而是语言文字之争，究其因是人通过语言文字表达自己观点，由于主体在使用语言的过程中会不自觉地渗入主观意愿，言与意无法统一，从而使对象丧失其客观性：
语言文字常带有人所赋与的目的性。因而人们一经使用语言文字，便渗入自己的意愿。这样一来，语言文字的功能又受到了限制。许多的争论，并不是事实的争论(Factual Dispute)，而仅仅是字面的争论(Verbal Dispute)或语言的争论(Semantic Dispute)；文字的含混与歧义，常使它的意义失去了明确性，而引起许多无谓的争执，再加上发言的人，各执己见，生是生非，所以大家议论纷纷，却得不出定论来。③
语言对人的思维有重大影响，决定着人与世界的关系。人生活于其中的各种道德规范、经式仪度、社会制度等等各种理论都是语言衍生物。语言本身是人们囿于己见、执于一偏之私而形成的对世界的认识。所以语言遮蔽了大道、衍生了各种好恶是非。
语言之弊，中外者皆有论述。歌德慨叹语言的不完善造成了错误观点的广泛流传，歌德说：
一切语言都起于切近的人类需要、人类工作活动以及一般人类思想情感。如果高明人一旦窥见自然界活动和力量的秘密，用传统的语言来表达这种远离寻常人的对象就不够了。他要有一种精神的语言才足以表达出他所特有的那种知觉。但是现在还找不到这种语言，所以他不得不用人们常用的表达手段来表达他所窥测到的那种不寻常的自然关系，这对他总是不完全称心如意的，他只是对他的对象“削足就履”，甚至歪曲或损毁了它。④
歌德所言“如果高明人一旦窥见自然界活动和力量的秘密，用传统的语言来表达这种远离寻常人的对象就不够了”就是老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”。(《老子·第1章》)也正所谓《庄子·天道》所言：
世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？(《庄子·天道》)
对于这种用“传统的语言来表达这种远离寻常人的对象”的不可能性，庄子用轮扁斫轮的故事来说明了这个道理。
因此，“自然界活动和力量的秘密”只可意会不可言传，只有用“一种精神的语言才足以表达出他所特有的那种知觉”。由于现在还找不到这种语言，所以他不得不用人们常用的表达手段来表达他所窥测到的那种不寻常的自然关系。正如庄子所言：“是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。”(《庄子·天地》)成玄英疏曰：“至妙之谈，超出俗表，故谓之高言。适可蕴群圣之灵府，岂容止于众人之智乎！大声不入于里耳，高言故不止于众心。”⑤高言与俗言的区别在于，高言与道相沟通，小言则局限于形下名理与世俗生活范围，只能遮蔽道。所以正如歌德在前文一针见血地指出：“这对他总是不完全称心如意的，他只是对他的对象‘削足就履’，甚至歪曲或损毁了它。”
我们借用现代语言学观点来分析庄子的语言观。庄子对语言的关注主要表现在对语言和它描述的对象的关系的关注上，其实就是能指与所指、名与实、言与意能否产生一一对应的关系。
索绪尔在其《普通语言学教程》中把语言学中的“能指”(signifier)与“所指”(signified)现象作为研究的对象，从中探讨语言符号的构成及意义的生成。索绪尔将语言整体看作一种系统。语言符号由两部分组成：概念和音响形象，并用所指和能指分别代替概念和音响形象。“能指”指语言的音响形象，即语言的语音形式，而“所指”则是指形式所指代的内容，即语言要表达的概念。对二者的关系索绪尔有个著名的比喻：“语言可以比作一张纸：思想是下面，声音是反面。我们不能切开正面而不同时切开反面，同样在语言里，我们不能使声音离开思想，也不能使思想离开声音。”⑥东方学者对于所指与能指的这种关联性思考，以儒家学者董仲舒的观点最有代表性。董仲舒强调：
名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。(《春秋繁露·深察名号》)
董氏强调物体的“真”是通过“名”而见的，所以名与真是不可分的，也即是名与实、言与意、能指与所指是一一对应关系。
索绪尔强调所指与能指之间的联系是“约定俗成”的，所指与能指的关系是任意的，只有二者关系确立之后才有相对的稳定性。先秦时期儒家学者荀子也把名实关系看作是一种约定俗成的关系。篇曰：
名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂谓之善名。(《荀子·正名》)
拉康吸收了索绪尔的这种观点，但赋予能指以优越性。他将“所指”与“能指”割裂开来，并赋予“能指”以优越性，在能指与所指的关系中，能指占统治地位，侵占并任意篡改着所指。认为能指和所指并不是像索绪尔所说的那样是一张纸的两面而彼此依存，能指和所指的纽带已经被切断，他们之间没有必然的联系，彼此成为孤立的存在。能指什么也不表示，只是自由地飘浮着，成为“飘浮的能指”。因此，所指只有在我们的对能指进行分析的过程中才可以得以显现。关于拉康能指和所指的关系，伊格尔顿有着极为精辟的解释：
(语言或者潜意识)主要是由能指而不是符号——稳定的意义(亦即索绪尔意义上的所指——引者)——构成的。如果你梦见一匹马，它的意义不是一眼就能看出来的；它可能有很多互相矛盾的意义，可能只是具有同样多重意义的一系列能指之一。这就是说，马的形象不是索绪尔意义上的符号——并没有一个确定的所指整齐地拴在它的尾巴上——而是一个能指，它可以拴到很多不同的所指上面，而且它本身也可以包含着周围其它能指的痕迹。……正所以如此，拉康说潜意识是“所指从能指下面滑脱”，是意义的不断淡化和蒸发，是莫名其妙的“现代派的”作品本文，这种本文几乎无法阅读并且肯定不会交出自己的最后秘密，让人们去加以解释。⑦
因此，语言只是一个个变化的，在能指链上不断滑动的符号，言说者不交出自己的“最后秘密”，阅读者无法阅读，所以言说没有任何实际意义。因此拉康说“言语是事物的谋杀者”⑧。这也正如许慎《说文解字》曰：“名，自命也。从口，从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”⑨故而，名是在实物隐去基础上的出场。
对于语言能指与所指的这种不确定性，美国学者D.C.霍埃(David Couzens Hoy)在其《批评的循环：文史哲解释学》中以苏格拉底为例来阐述语言之弊：“苏格拉底就曾经认为语言文字既有暴露能力，但同时又有掩盖能力；演讲可以表达一切，但它又能把事情颠来倒去。因此，赫尔姆斯(Hermus)这位发明了语言和演讲的天神既是神与人之间的信使，又可被称作贼人、骗子或阴谋家。”⑩也就是说语言的能指与所指之间的相互关系没有一个客观标准，二者之间的关系可以随意变更，语言本身因此而毫无意义。
对于能指与所指的关系，庄子《庄子·齐物论》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”(《庄子·齐物论》)“指”、“马”之论是先秦名家争论名实关系的重要论题。在公孙龙提出的“指非指”命题中，前“指”是与概念相应的事物，后“指”是概念本身，两者有具体与抽象之别。他又提出“白马非马”的命题，“白马”是具体的马，“马”是抽象的马的概念。《齐物论》没有根本反对公孙龙的命题，而是认为：概念和与之对应的事物相对存在，世人或以概念为是而以事物为非，或以事物为是而以概念为非，这种是非之争，都没有必要。重要的是取消两者的对立，这就是“以非指喻指之非指”，“以非马喻马之非马”。在这里前“指”是所指，后“指”是能指。在这里，公孙龙的观点相当于索绪尔的观点，公孙龙认为，能指和所指是不可分割的，但也是对立的，这种二元对立造成了其“白马非马”观。而庄子则认为应在滑动的能指中寻找所指的意义。
关于这种分裂的能指与所指之间的不确定关系，拉康用一个笑话言简意赅地将其表达清楚：
“为什么你对我说谎？”那人气急败坏地叫道，“为什么你对我说谎，说你是去克拉科夫，这使我以为你是去朗伯格，而事实上你是去克拉科夫？”(11)
正是经过对索绪尔的能指和所指关系的改造，拉康让“所指从能指下面滑脱”，把能指解放出来，成为“飘浮的能指”，从而证明了语言的不确定性。
庄子同样认为语言是一种不确定的能指，能指是一种骗人的游戏，正如“朝三而暮四”和“暮四而朝三”一样：
狙公赋芧，曰：“朝三而暮四，”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三，”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。(《庄子·齐物论》)
狙公分果子给猴子们，让它们早上吃三个晚上吃四个，猴子们愤愤不平；改让它们早上吃四个晚上吃三个，猴子们欢天喜地。“名实未亏”，都是那些东西，“而喜怒为用”，正表明语言能指给人造成的欺骗性。正是由于语言的不确实性所具有的欺骗，那么不停地言说着的主体就是一个不知所云的主体。
能指语言位置的变幻决定了语言所表达的意义的不断流变性、不确定性。拉康认为，能指与所指的对应关系就像魔比斯带(moebius strip)(12)和环面纽结(torus knot)(13)一样，同一个能指在其位置变换的时候，所指就会发生变换，甚至走向原来的反面。
庄子把语言比喻成“风波”，正暗示了语言的不确定性，能指像风起的波纹一样，不能有一个固定的形式，总是从一个波纹传递到另一个波纹，能指同样总是从一个能指滑向另一个能指。
言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。(《庄子·人间世》)
拉康在他的著作《文集》中这样表述能指的优越性：“通常，我们总是倾向于把所指放在我们分析活动的首位，因为所指肯定更富于吸引力，所指初看起来似乎是精神分析学中对象征问题进行研究的特有途径。然而，我们忽略了所指的本源性中介作用，忽略了实际上能指才是指导性因素。”(14)拉康曾用“漂浮的能指”这概念阐释爱伦坡的小说《被窃的信》，这封被窃的信的内容始终没有在小说中出现，在拉康的笔下，信的内容作为所指已无关紧要，而那个漂浮的能指——信的本身，其意义取决于它在流落和漂浮的过程中的位置和动作。这封被窃的信隐喻着语言的功能，作为能指的语言，其本身具体内容已失去了实际意义，只在从一个能指滑向另一个能指的过程中由其所处的位置彰显其意义。拉康的理论中的言说的能指链构成一条项链的环，而这个项链只是另一条项链中的一环。也正是庄子的：“言者，风波也。”
学者金惠敏分析言词与意义的不对称关系，强调言词永远无法与意义实现一一对应的关系：
言词与意义即作者意图之间，假若只是一词一义的对应关系，言说者可以逻辑地畅所欲言，如早期分析哲学家所苦苦寻求的纯净的技术语言(technical language)，又如孔老夫子的“正名”理想，那么交流的情景将是“知无不言”、“言无不尽”了。而事实上这纯粹是一个不切实际的幻想，“技术语言”至多只能有限地表达事物之间或事物内部的某些抽象的关系，此君子(集团)的“正名”范例未必能够得到彼君子(集团)无论何时何地的绝对遵从，对于具体的意义喧闹的变动不居的现实生活，不管多么技术的语言，多么恰当的“名”都将是捉襟见肘的。分析哲学后来转向对日常语言的重视，以及孔老夫子以“正名”为理想而现实中总是充斥着“名不正”现象例如他对“觚不觚”的愤愤然溢于言表，都在证明着寻找“技术语言”或“正名”的失败，言词与意义之间的关系，从来且永远是不对称的。(15)
正是语言的这种流变性给了“巧伪之人”机会，他们以语言为手段，混淆是非，惹得天下大乱。《庄子·盗跖》狠狠抨击了这种作法：
此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：“尔作言造语，妄称文武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归！”(《庄子·盗跖》)
庄子对人类语言本质的揭示，体现了他作为一个古代思想家的深刻性。《天道》中庄子借老子之口表达了对语言的体认：“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。”(《庄子·天道》)语言的变动不居使能指远离所指，“名”远离“实”。越是孜孜追求“名”，越会远离“实”，所以也就无从达“道”。
庄子所生活的时代是一个动乱的年代：
今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也。(《庄子·在宥》)
争地以战，杀人盈野；争城而战，杀人盈城。(《孟子·离娄上》)
百姓饥寒冻馁而死者不得胜数。(《墨子·非攻中》)
庄子对语言与权力的重新思考，对所谓能指与所指的重新定位，理论上是对儒墨权力制度以及仁义道德的颠覆，让人在那个动乱时代远离灾祸，客观上成为救世良药。庄子思想之所以能拯救人肉体于先秦乱世，是因为它先超拨人精神于欲望迷途。
注释：
①[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第75页。
②叶维廉：《道家美学与西方文化》，北京：北京大学出版社，2002年版，第2页。
③陈鼓应：《〈齐物论〉的理论结构之开展》，见张松如等著：《老庄论集》，济南：齐鲁书社1984年版，第204-222页。
④(德)克曼辑录：《歌德谈话录》，北京：人民文学出版社，1978年版，第245页。
⑤[清]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第450页。
⑥Ferdinand de Saussure,Course of General Linguistics.Sabon and Futura:j & L Composition Ltd,1980,p.101.
⑦[英]特雷·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，西安：陕西师范大学出版社，1987年版，第184-185页。
⑧Dylan Evans,An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis.London and New York,p.31.
⑨[汉]许慎：《说文解字义证》，[清]桂馥注，北京：中华书局1987年影印湖北崇文书局刻本，第124页。
⑩(美)D.C.霍茨：《批评的循环：文史哲解释学》，朱光潜译，沈阳：辽宁人民出版社，1987年版，第1-2页。
(11)(法)拉康：《拉康选集》，褚孝泉译，上海三联书店，2001年版，第9页。
(12)按：魔比斯带是拉康使用的拓扑学图形之一，它是一个三维图像。把一个长方形纸条拧一下使两端相接。这样这一图形就颠覆了我们对表象空间的通常的(欧几里德式的)思路。因为这个图形看上去有两个面，实际上只有一个面(也只有一个边)。从局部来看，任何一点上，两个面都是泾渭分明，但是如果把整个带都走一遍，可以清楚地知道他们实际上是连贯的。两个面的区别只是一个时间问题，在于穿过带所用的时间。这个图形表明了精神分析质疑二元对立的方法，例如里和外、爱与恨、能指与所指、本质与表面的对立。尽管这种二元对立常常被看作水火不容，但是拉康更喜欢用莫比亚斯带的拓扑方法来理解这种对立。因此这些术语并不是被看作分裂的而是彼此连续的。(见Dylan Evans,An Introductory Dictionary of Lacannian Psychoanalysis,London and New York,p.116.)
(13)按：环面也是拉康在他的拓扑研究中的图形之一。其最简单的形式是一个三维的环，把一个圆柱体首尾相连可以生成。环面最重要的一个特点就是它的重心落中它的体积之外，就像一个物体的中心在他外部一样，他是去中心、外中心的。环面的另一个特点是“它的外表圆周的外在性和中心的外在性组成了唯一的单一区域”。这一环面说明了精神分析质疑“里面”和“外面”之间的区别的方法。(见Dylan Evans,An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis,London and New York,p.209.)
(14)Jacque Lacan,Ecrits:A Selection.Trans.Alan Sheridan.New York:Norton,1977,p.235.
(15)金惠敏：《后现代性与辩证解释学》，北京：中国社会科学出版社，2002年版，第34-35页。