非常的“原罪”——论卡夫卡的犹太文化渊源，本文主要内容关键词为：犹太论文,原罪论文,渊源论文,卡夫卡论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
卡夫卡遗著的一位编者艾里希·海勒指出：“(卡夫卡的)作品在整整一个时代里都是一个谜。”[1] (P177)其原因就在于卡夫卡作品的多义性，甚至无解性。人们对他笔下的人物何以会有如此行状，或者何以遭此罪孽的缘由，往往深感困惑与惘然：一方面，卡夫卡笔下的“K们”与生俱来的罪性似乎都明明白白，另一方面，我们却无从为其定性和解释。追根溯源，关键在于卡夫卡为其笔下人物进行定位的“原罪”观，与西方基督教文化传统中的“原罪”说，两者间有着本质上的差异——卡夫卡的“原罪”观，主要是来自于犹太文化传统。“卡夫卡关于原罪的理解，映现出一种犹太人的关于人的本性、他与世界的联系和他跟上帝的关系的理解方式。”[2] (P91)
长期以来，人们已经习惯于把西方文化视为“两希”文化交流融合的产物，进而把“犹太——基督教文化”视为一个整体性的文化体系；而作为犹太教与基督教教义核心之一的“原罪”之说，又同是源自《圣经·旧约》中的《创世记》，所以人们更是忽略了两者间实质上存在的根本差异。事实上，基督教与犹太教的产生背景、流传方式、生存和发展的历史过程大不相同，故而这两大宗教一系列宗教理念及其相关的体悟、解读及思维的方式，特别是关于“原罪”的理解与体验，自然也存在着巨大的差异，有时甚至是截然相反和尖锐对立的。
两千年前作为犹太教一个分支教派的基督(教)运动，源起于西元纪年之前发生于犹太民族中的“弥赛亚运动”。当时的犹太教先知和祭司为了激励备受亡国离散之磨难的犹太民族，便到处宣扬，大卫王的一个后裔将会作为“人子”，肩负着上帝的嘱托来到人间，以“受膏者”(即“弥赛亚”)的身份，帮助犹太民族重建一个人间“王国”。部分深受希腊文化影响的犹太人则开始宣称，他们那个教派的领袖、拿撒勒的耶稣就是上帝之子，就是“弥赛亚”(希腊语即“基督”)。这一说法显然危及着耶路撒冷犹太教上层祭司贵族们的权势和威望，所以他们协助罗马帝国犹大行省总督彼拉多逮捕了耶稣，并把他钉上十字架处死。耶稣的追随者们却将耶稣进一步神化，称其死后第三天便已神奇地“复活”了；并把耶稣被钉上十字架“受难”之举，解释为是在替人类始祖的后代们进行赎罪的神圣“事件”。耶稣的“肉身成道”，改造了人类的“原罪”属性，人们的灵魂才有可能在死后获得拯救，通过“末日审判”，重返“天国”。一场本来意在促使犹太民族进行文化自救的“弥赛亚运动”，至此却演变为一场遍及整个罗马帝国版图、并深入到各受压迫民族的普世性的“基督教运动”。
耶稣被钉上十字架受难这一宗教、历史的“事件”，在两大宗教之间种下了世代相传的夙怨，“这犹太人杀了主耶稣和告知，又把我们赶出去。他们不得上帝的喜悦，且与众人为敌……”当年保罗对其门徒如是说(《圣经·新约·帖撒罗尼迦前书》)。犹太人大离散的遭遇则被认为是“由于犹太人拒绝过去的一个弥赛亚而受的对于民族的天罚”。[3] (P190)罗素也曾说：“基督教对同时代的犹太人早就抱着敌对态度。公认的见解是上帝曾和先祖、先知等圣者讲过话，预言基督的来临；但基督降世后犹太人却不承认他，因此须把他们视为恶者。”[4] (P403)其实这夙怨之源在于两大宗教信仰体系在深层次上的严重对立。这种对立固然与耶稣殉难“事件”直接相关，其中重要的并不在于耶稣是否遇难，或者说这一“事件”是否属实，而是在于基督教教义围绕着被神话化的耶稣殉难“事件”，生成了一个与犹太教截然不同的信仰体系。
公元325年基督教世界性主教大会上制定了“尼西亚信经”，标志着基督教运动确立了自己的信仰体系。尽管基督教把犹太教的《圣经》也放在自己的《圣经》里，以示其承认了与犹太教的承继关系。然而，“旧约”(Old Testament)与“新约”(New Testament)的区分则表明，虽然“基督教并不是犹太教的否定，却是以犹太教为虚影的实体”[3] (P208)，把犹太圣教史淡化为一种间接性的文化背景。其中特别强调了，由于耶稣殉难“事件”，希伯来人的先祖亚伯拉罕与上帝所缔结的“契约”已经“陈旧”过时了；从西历纪元开始，神人之间形成了一种全“新”的契约关系。人子耶稣被钉上“十字架”受难，以“肉身成道”代替人类赎还了因始祖“偷吃禁果”而招致的属于全体性的那部分“原罪”，此后凡信奉“基督”的人只需通过禁欲来清赎那些属于个体性的“原罪”，其死后的灵魂就能经过“末日审判”，重返天堂。基督教“新约”把犹太教信仰的(犹太)民族性特征改变为普世性与个体性的同时，也置换了“原罪”的实质涵义：犹太教强调的是原罪之“举”(偷吃禁果之行为)，基督教则突出原罪之“欲”(偷吃禁果之冲动)。由于“原罪”重心的变化，人的“赎罪”方式也会有所不同，这意味着神——人间新的关系的建立，这就是基督教的“新约”。根据“旧约”，人之赎罪重在规约人的行为，所以犹太教特别强调恪守“律法”的重要性；依据“新约”，基督徒主要是忏悔与禁“欲”；同时由于耶稣的以身作则，示范了一种“赎罪——获救”的经典模式，所以对于基督徒来说，现实生命的存在只属于禁欲“赎罪”阶段，而“获救”并重返天国，只能是生命“死亡”之后的事。原先犹太教中作为对于“原罪”最严厉的惩罚形式“死亡”，对于那些执迷于“原罪”、背弃“律法”之人，上帝所施行的最严厉的惩治，就是将其“治死”，从“挪亚方舟”所遭遇的泛滥了40天的大洪水(《旧约·创世记》)，到西奈山下所颁布的“摩西十诫”(《旧约·出埃及记》)，都表明人的违背诫命之罪将直接招致死亡。而到了基督教信仰里，死亡不仅与“原罪”脱钩了，而且还成了德行之人“成圣”之旅。这在犹太教信仰中显然是不可能的事。所以在“《旧约》中记载的犹太人的圣教历史，是一部充满负罪感的苦难史，祖先和国人对上帝的不诚始终像梦魇一般笼罩在犹太人头上，形成了一种比基督教的‘原罪’意识(因人类祖先亚当、夏娃偷吃禁果而获罪)沉重得多的原罪感。”[5] (P115)人们认可“原罪”的前提，就是对于“死亡”的恐惧，否则人们或许无须在意“原罪”了。正是基于这一理解，卡夫卡才如此说：“我们之所以有罪，不仅是由于我们偷吃了知识之树的果子，而且也由于我们还没有吃生命之树的果子。有罪的是我们所处的境况，与罪过无关。”[6] (P11)
人们或许以为，卡夫卡的箴言只是其灵感偶得，与犹太教信仰不期巧合，因为大量事实表明，卡夫卡在相当程度上已经“西方化”了。卡夫卡生活在一个欧洲犹太人纷纷被同化和改宗的时代，而且他对19世纪末兴起的犹太复国主义运动表现得极为冷淡，尽管自己的密友马克斯·勃罗德也是这一运动的积极推进者。勃罗德曾“试图改变卡夫卡，使他认识到犹太复国主义政策的必要性，结果是徒劳的”，两人唯一的一次争吵就是为此发生的。[7] (P112)早年的卡夫卡对于犹太文化，特别是对犹太教很不虔敬，他后来坦诚地承认：当时“只要我在教堂里……在那漫长的好几个小时中我不停地打呵欠和打瞌睡……”[8] (P263)卡夫卡的文学作品，包括他生前发表的和身后由马克斯·勃洛德整理出版的，其中基本上没有出现过“犹太”字样；他对希伯来语知之甚少，直至1917年他才让人教他学习这种语言，因为他的身体状况急剧恶化，才似乎对犹太文化传统产生了兴趣。上述事实足以证明卡夫卡与犹太文化应当是一种相当疏离的关系。所以西方有学者曾断言：“他(卡夫卡)一直保持着做一个(犹太世界的)局外人”。[9] (P5)
表面上看卡夫卡确实已经非常“西方化”：自称是“标准的西方犹太人”，在学校里接受的是西方文化传统的教育；在生活或创作中，操持的就是德语。然而，我们不要忽视犹太家庭生活对于他情感结构的塑型和思想性格的根影响。一个民族文化传统的延续和承继，主要是通过社会教育和家庭生活这两个渠道实现的，而对于一直处于大离散中、既无国家又无乡土的犹太民族来说，其民族文化传统所以能够顽强而完整地流传至今，根源就在于他们保持着犹太民族特有的宗教化的家庭生活模式。如果说，在西元纪年之前的犹太人比较强调“托拉”(即“摩西五经”)对于民族整体生存方式的规约和引导，那么当“大流散”成为他们短期内无法改变的生活现实时，犹太人就非常现实地对自己的(宗教)生活方式实施了重大的改造，通过一部250万字的《塔木德》，犹太人不仅把《圣经》中的教义诫命阐释得更加具体可行，而且将它与家庭生活直接融为一体，使每个人能够从最基本的家庭生活里无时无刻地受到犹太文化传统的熏陶；每个人在完成家庭角色时，其实也是在身体力行地实践着宗教使命。“犹太人信仰上帝是和家庭联系在一起的。”[10] (P16)“使犹太人得以生存下来的正是他们那种对家庭观念的挚信，在他们心目中，家庭既是体验人生的场所，又是属尽传宗接代义务的完美形式。”[11] (P18)家庭成了犹太民族传承其文化传统的最根本的方式和渠道，家庭生活与其宗教生活浑然一体。所以“Judaism并不认为自己是一种宗教，它把自己看作为由上帝与以色列立约关系而产生的教导和戒律……一种力求在道德上把每一种人类行为转变为一种同上帝进行沟通的生活方式。”[12] (P134)
卡夫卡身上的犹太文化烙印，来自其家庭生活中犹太文化因素的熏染与渗透。尽管他家早就迁出了犹太人居住区，但基本上仍然保持着犹太民族的传统方式，因为尽管“犹太人已经从他们的居住区里被解放了出来，但是在他们的内心，在精神上，他们仍然是被隔离在居住区里的犹太人。”[13] (P109)卡夫卡母亲说：“我们对待犹太节日就像地地道道的犹太人一样……斋日我们没觉得很难捱，因为我们整年都在为此训练。”[1] (P126)卡夫卡其实无须去犹太会堂接受拉比或哈西德教派法师耳提面命式的教训，在自家日常生活的耳濡目染中，同样能够不知不觉地习得较拉比的教诲更富活力的犹太文化之精髓。同时，他与母亲和父亲的不同情感交流方式，在其承继犹太文化基因时，分别起着向他内心输入和在其内心固化的作用。卡夫卡与父亲的关系较特别，一方面，他惧畏地崇拜父亲，一方面又本能地总想反抗父亲；对于母亲，尽管他偶有抱怨，但总的来说，与母亲比较融洽，这一方面由于犹太人家庭里母亲角色很不一般：“每当社会要求严加管束时，总可以有一个约定俗成的感情流露渠道。在东欧的犹太人中间，母亲就是这个渠道。”[11] (P165)另一方面，如卡夫卡所承认的：“我是一个带有一定数量的卡夫卡血统的略韦(即卡夫卡母系之姓氏——笔者注)，推动我的不是卡夫卡家族的生活意志、经商意志、占领意志，而是略韦家族的马刺，它显得比较神秘、羞怯，促使我跑向别的方向……”[6] (P239)虽然姓“卡夫卡”，但他认为自己精神气质更像一个“略韦”，所以心理上自然地对母亲，甚至母系家族的人更为亲近，唯有“独自与母亲在一起”，他才“觉得轻松与美好”[14] (P172)，他才会显得真实与自然，“在母亲面前我毕竟不需要像在读者面前那么多的艺术铺张啊。”[14] (P348)卡夫卡对于几位舅舅也是亲近有加，感到自己与舅舅们很相似：“他在某些个别的地方是我的漫画像，但实质上我是他的漫画像。”[14] (P446)当母亲以其特有的温柔与慈爱来维护父亲的权威时，卡夫卡虽有抱怨，但又总是乖巧地顺从母亲。卡夫卡还清楚地意识到，父系家族与母系家族分别代表了大流散时期两种不同类型的犹太人：父系家族表现出一种顽强的外向开拓性的生存意志，总能够充分利用现实条件努力开拓出一片更大的生活空间；母系家族则具备一种执着地奉守先辈诫命的精神气质，更关注自己的精神依托，卡夫卡“母亲的祖父和曾祖父非常虔敬，并在犹太法学知识方面享有专家学者的盛誉”，且这个家族成员总是显得“喜好冒险、想入非非，且性情怪癖、幽居遁世”。[7] (P6)具有“略韦”气质的卡夫卡，以一种非常独特的方式承继了犹太文化传统。一方面，他对跟随父亲去犹太会堂做祷告之事感到厌烦，由于父亲的缘故，直到其肺结核咯血之前，卡夫卡都是在有意识地回避犹太教的东西；另一方面，由于天生的“略韦”气质和母亲的亲和力，卡夫卡在日常生活里，从母亲，或母系家族那里潜移默化地习得了犹太文化的精髓，承袭了最生活化的、最本真的、也是最富生命活力的犹太文化的根本内蕴，对于卡夫卡来说，这些东西已不是需要每天温习的功课、需要经常重复的仪式，或者说是需要用心默记的教义、需要刻意奉守的诫命，这些东西已经成了卡夫卡生活的本能和习惯，在他自己尚未有所清醒意识之时，便已内化成了他的文化无意识。其实就连他对父亲让他去犹太会堂参加宗教祷告的抵触和忤逆的心态，也是源自其内心深处的犹太文化无意识：他直觉到父亲是在“以犹太教的名义、以相应的满不在乎的态度搞得全不相干的事情有着崇高的意义”。[8] (P265)同时，内心的犹太文化无意识，又令其为此而常常自责：“我认为我的这些行为不是对我自己，而是对你的不公正，而无所不在的负罪意识一阵阵穿透我的身心。”[8] (P263)因为犹太文化中，父亲形象往往是与上帝形象联系在一起的，犹太人大多“将上帝奉为父亲往往蜕变成将父亲奉为上帝”[10] (P16)，而“像卡夫卡这样敏感的人，是用他们对于上帝的体验，来丰富和拓展他们对于‘父亲’的概念，并充实他们的见识。”[7] (P33)随着父亲形象与上帝影像相叠合，卡夫卡因难以消弥对于父亲的抵触和反抗心理，自然也就产生出一种对于父亲的负罪意识，而这种负罪意识，反过来又深化和强化了他对于犹太教的“原罪”观念的体悟和理解。正是在家庭生活中，卡夫卡从母亲那里吸纳来的犹太文化无意识，转而马上在他与父亲的奇特关系中得以固化，如此循环往复，渐渐地便内化为卡夫卡最基本的文化心理结构。
卡夫卡积淀在心灵深处的犹太文化因素，与西方基督教文化之间，存在着巨大的差异。其中，因被神话化了的“耶稣受难”的故事所引起的“原罪”说内涵的变化，仅仅是我们可以从外表直观到的一个关节眼。实际上由于这一关节眼，基督教的整个信仰体系，从圣教史的阐释，到神——人关系的定位，从子民的救赎方式，到对于世界、存在的理解及认识方式，已经变得与犹太教截然不同，甚至是相互牴牾的。这一变化发生于纪元初年，是由希腊文化思想的颠覆性影响力作用的结果，并延续了几个世纪，由从早期希腊化的犹太人保罗、斐洛到后来的奥古斯丁等几代文化圣贤和思想家们完成的。
首先，关于人的存在的观念。犹太教认为，弥赛亚降临之前，人的存在整个地就是“罪性”的，并无灵与肉的区别，人的赎罪，就是在生活中牢记圣教诫命，以“律法”来规约自己的一切行为举止，“律法”的有效性就是他们“罪性”的确证；作为违戒惩罚之最严厉方式——死亡，或曰人的必死性，更是决定着人的存在永远不可能摆脱与生俱来的“罪性”——“这也是吃知识之禁果这一行动所包含的死亡之威胁之真谛”。[6] (P12)与此相关的是对于人的自由的理解。犹太教以为，人的自由与原罪息息相关。从始祖偷吃禁果被逐出伊甸园起，人也就获得了自由的本质，“这好似上帝存在诱导人类，就像淬火一般迫使他锻炼自己的自由。这好似上帝正在试图考验他刚才赋予其自由的人，并尽力凭诸严峻的考验使其理会为坚强，使其同自由更为紧密地融为一体……在宇宙中，每一种生灵都有它自己独特的，唯有它才必须遵循的法则，人类的法则则是自由：在漫无边际的世界中，他象征着自由的存留。”[15] (P208)准确地说，自由与“原罪”一道成了人之为人的根本依据，所以卡夫卡也说：“一个人有自由的意志……当他愿意这样生活时，他是自由的；现在他当然不能退回去了，因为他已不是当时愿意这样生活的他，而就这点而言，他活着又何尝不是实施他当初的意愿的方式了。”[6] (P12)可以说，原罪是自由的依据，自由是原罪的根源。
而在基督教看来，“耶稣受难”之举，帮助人们抵赎了部分罪愆，也向世人示范了蒙恩获救的经典模式：罪孽的肉体终将滞留此世，圣洁的灵魂可以升上天国。“耶稣受难”赋予了死亡以神圣之义：通过“死亡”，有罪之人被涤净的灵魂，实现了与堕落的肉体之分离，被允诺可以返回天国。因此人在此世的存在被分割成灵与肉两部分，人的现实生活也被分割成宗教的与世俗的两部分，并呈现为灵与肉始终处于对立冲突状态的两重性特征。同时，对于基督徒来说，自由只是一种永远的奢望，一种此生根本无法获得的理想，唯有最终审判之后，升入天国的灵魂才能够享有自由。或者可以这么认为，自由只是理想人性之本质，人确实曾经拥有过，不过那是在未被从伊甸园里放逐之前；一旦“原罪”袭身，自由也就随风飘逝。对于现实生活的人来说，“自由”只是“童年”的记忆，或未来的理想和信仰。这种自由观已经成了西方文化的思想核心，即使是高扬反宗教之革命大旗的启蒙家们，也同样依此理路来描述“自由”：“人生来是自由的，却无往而不在枷锁之中。”(卢梭语)
其次，对于人的历史(世界)的理解。在犹太教看来，从始祖被上帝逐出伊甸园起，人实际上已经因为“罪性”而踏上了一条不归路，从此便只能在尘世间无止境地守约赎罪和违戒受罚，充满磨难，即使有朝一日弥赛亚降世，也只是帮助子民在“那流奶和蜜之地”，建立一个人间“王国”，人类永远不可能再返伊甸园了，如卡夫卡所言：“逐出天堂就其主要部分而言是永恒的……”[6] (P9)基督教则信仰，人的原罪终将可以赎还清偿，灵魂可以涤除干净，所以人在俗世经受磨难的历史也将随着“最终审判”日的到来而告终结，人终将返回当年失去的天堂。也就是说，人的历史是循环的，是可以返回到原点的。这两种不同的历史观，映显着两种文化的不同的时空观。
曾有学者指出：如果说，希腊人是“空间创立者”，那么犹太人则是“时间创立者”；而基督徒袭用了希腊人的思想方式，故而成为“天国创立者”。对于犹太人来说，“这(《创世记》)里的基本要素是‘时间’本身，创世表现为时间的出现”。这反映出“在最高的存在价值层次上，犹太思想对全球文化最丰富贡献之一，不仅在于它通过把犹太人的生命空间归结为纯粹绵延加以描绘，从而把时间和空间联系了起来，而且在于它使时间契合于一种建构性的历史维度”。[15] (P195)相反，“在希腊哲学里，时间在其牢固而真实的意义上从未被理解为一种实在，因为世界基本上依然是宇宙，一种不变的、有序的天地万物，一种有规律的、可计数的运动，即空间”。[15] (P197)希腊神话里的“创世”意味着一个完整的宇宙空间的建构，神或人的生命都是这个既定宇宙空间中的一种运动形式；而时间因与“一年中的季节和人的生活周期密切相关”，所以“不仅仅是一种自然现象，而是宇宙道德秩序的一个方面”，并呈现出周而复始地循环性特征。[15] (P151)基督教部分地承继了犹太文化的时间观，却用希腊人的空间概念对它进行改造，表现为突出强调“耶稣受难”事件的神圣性。“正是基督受难的‘时刻’成了基督以及整个《圣经》历史最卓越的‘时刻’。”[15] (P239)“无论在与世人，还是在与万物的关系中，基督都是空前绝后的。他所行的一切构成了过去、现在或将来一切事物和一切人的比较标准。因此，基督徒在解释整个先后承续的世界时期时，将基督作为出发点。”[15] (P229)于是基督受难的“时刻”将犹太教所叙述的历史打了一个折弯：此刻之前，人所经历的是一个被放逐后渐渐远离伊甸园的过程；此刻以后，人将踏上回归返“乡”之旅，这一“时刻”已经成了放逐史的终点和回归史的始点，到“最终审判日”，人将回到曾被放逐的起点。这一历史的循环当然只能发生在基督教的宇宙图像(空间概念)之中，由此建立了基督教蒙恩获救重返天国的“末世论”。对于犹太人来说，“从某一点开始，便不复存在退路”。[6] (P1)所以犹太教的末世论只是一个没有终点的人间“王国”，是一个遥遥无期的目标，如卡夫卡所言：“目标确有一个，道路却无一条；我们谓之路者，乃踌躇也。”[6] (P5)
基于不同的时空观和历史观，犹太教与基督教的世界图像自然也就旨趣迥异。从雅典古典时期起，希腊人便形成了两个世界的概念，如柏拉图在《理想国》等著作中所描述的，一个是永恒的、作为至善的理念的形式绝对完美的精神世界、本质的世界，另一个则是我们生活于其中的物质现实世界，它只是永恒之理念世界的不完备的摹本而已。希腊人的这种思想直接影响着基督教以奥古斯丁的“双城论”为代表世界图像的形成。基督教两个世界的图像指导着人们生活的价值取向，即在灵与肉尖锐对立的双重性生活中，竭力抑制或否定现实生活的实际意义，现实生活充其量只是人们自我禁欲赎罪的过程，是人们灵魂最终能够顺利通向彼岸世界的铺垫和准备阶段。这一图像的构成模式逐渐地内化为西方文化那种看似二元论，实为本质主义或逻各斯中心主义的思维定势。
在犹太教的世界图像中，始祖被从伊甸园逐出前后的生活，只有时间上的先后顺序之别，并不构成对立的两个世界，所以犹太圣教史经常描述上帝与希伯来先祖和先知直接对话的故事。这里神——人之间不是基督教式的有主次之分的两个世界的关系，而是一种历史的联系，“这种历史联系，即‘立约’蕴含着两种同等重要的结果：其一是上帝的超然存在，其二是上帝的无处不在”。[15] (P200)所以，犹太人不像基督徒那样要通过对一个形而上的上帝的信仰来否定自己的现实生活，而是要在自己正经受着的实实在在的生活苦难和死亡威胁中，时刻感受自己的“罪性”，“罪性”的存在确证了“律法”和上帝诫命的有效性，也确证了与上帝之“约”的牢固性。“否定原罪，就是否定上帝，否定人。”卡夫卡如是说。[6] (P367)反过来，既然“罪性”就是超然存在的上帝与人之“约”的确证，那同样也是对自己作为上帝之“特选子民”文化身份的确证。因此经受一般民族难以承受的灾祸与劫难，包括丧国失地和民族大流散，也成了犹太民族自我优越感的一种现实的依据。对于犹太民族来说，遭受的灾难愈是难以忍受，对于生活愈是绝望和恐惧，其对上帝的信仰也就愈加坚贞。倘若其生活忽然变得顺风顺水了，再也感觉不到绝望与恐惧了，他们或许会诚惶诚恐地不知如何继续生活。由此我们或许可以理解卡夫卡为什么总是把自己与“恐惧”联系在一起：“我的本质是：恐惧”。[1] (P268)“我就是由恐惧组成的。它也许是我身上最好的东西”。[1] (P335)
犹太教的世界图像所遵奉的思维逻辑，与西方基督教文化的本质主义思维逻辑大相径庭。从西方视角来观照犹太民族的这种思维方式，人们必然会感到荒诞、悖谬，或者称之为神秘主义。犹太教世界图像所蕴含的这种思维逻辑，不仅仅与其宗教信仰有关，它更是直接来自这个民族的历史演进模式和现实的生活方式，因为对于他们来说，并不存在宗教生活与世俗生活的区别，整个生活从来都是浑然一体的。在他们眼里，唯有实实在在地生活着的一切才是最根本、最真实的，他们的知识、信仰、智慧和思维方式，都与其现实生活紧密地联结为一体。就像卡夫卡所说的：“上帝，生活，真理——这些只是同一件事实的不同名称……我们时刻在体验它……它存在于我们自己身上。”[6] (P357)
对卡夫卡来说，犹太文化因素对其情感和心理的结构性作用，在其出生前就已经开始了，而且是命中注定的。所以卡夫卡早年对于自身犹太文化的构成性因素也是无甚自觉。尤其因为与父亲的对立情绪，他从暗暗地违抗(要他学好犹太教功课的)父命，发展到拒绝甚至哂笑犹太教的东西。其实，卡夫卡早年默默抵抗父命(包括父亲的犹太教)的思想基点和思维方式，根本就是犹太式的：一方面他对跟随父亲前往教堂参加的祷告仪式感到可笑，一方面他又不满父亲“对犹太教持可有可无的态度缘故”；一方面年仅20岁的他已经确认自己的“处境是：上帝不愿我写，然而我偏要写，我必须写。这是永恒的拉锯战”[16] (P17)，一方面又深深地感到“无处不在的负罪意识一阵阵穿透我的身心”。
卡夫卡对自己的犹太性有所意识并明确地承认，是在1912年前后他的创作趋于成熟时。由于他将文学视为其生活之全部、生命之根本，所以在创作中，他不得不深思并直面自己心灵深处的一切，包括犹太文化无意识。在那段时期他的书信和日记中，我们可以看到，卡夫卡的创作进展缓慢，而且写得非常地艰苦和艰难，因为他需要重新认识自己，包括自己无意识中那与生俱来的犹太性；渐渐地这成了他的一个愿望：“写出完全出自我内心的全部恐惧不安的状态，这种状态正像是来自深处，进入到纸的深处，或者是那样地将它写下来，使我能够将这个写下来的东西完全并入到我的身上。”[14] (P149)由此他也开始认可自身的犹太性。所以一看到周围的一些“犹太味的东西”，他马上就会想到：“在这里面有着我身上的东西的起源。”[14] (P188)当他成功地写出了《判决》与《变形记》等名篇后，卡夫卡已经确认了自己身上的犹太属性的丰富性，并把它与自己的文学使命紧紧地连在一起：“在我的脑袋里有着庞大的世界，但如何解放我自己和解放它，而不被撕成碎片呢？宁愿上千次地撕成碎片，也不要将它阻拦或埋葬在我的体内，我就是为此而生存在这里的。这我完全清楚。”[14] (P248)随着对自身犹太性认识的日益明晰，卡夫卡对于生活中的犹太事物也兴趣渐浓，并“比以往更多地从事于犹太人事业了”，他经常去观看犹太人剧团的演出，并与一些犹太人演员交往甚密。这些举动遭到了父亲强烈反对，为此他索性坚决地认定，父亲所反对的就是“我的犹太教”。[8] (P266)
卡夫卡把自己与犹太文化完全连为一体，是在1917年之后，他与菲莉斯·鲍威尔的第二次婚约又告破裂，自己又因肺结核严重发作导致大咯血。美国学者珍妮·约芬认为，卡夫卡“转向(犹太)神秘主义”是与他的这场重病密切相关的。[17] (P1)人生的巨大挫折和死亡威胁的切身感受，卡夫卡真正体验到了犹太文化中的神——人关系的根本涵义：“正处于努力之中的人为了拯救自己心中的神的力量，必须把自己置于反对这个世界的位置上；或者同样道理，神的力量为了拯救自己把人置于反对这个世界的位置上。”[16] (P301)卡夫卡从自己眼下极为糟糕的生活状况，体悟到了苦难重重的犹太民族超常坚毅的信仰力量所蕴含的生活逻辑。所以他不仅强调自己是由源自“原罪”的“恐惧”所组成的，并且还不无欣慰地说：“我与犹太民族一样老，像永恒的犹太人一样老。”[6] (P463)此时他专门请人教自己学习希伯来语，以便能够更全面地掌握犹太文化；卡夫卡在20世纪20年代前期的创作，就像一些评论家所指出的，实际上就是以苦难深重的犹太民族的历史文化和生活形态为素材来源[18]；当时他想去巴勒斯坦的愿望也越发强烈，1922年初，一次他从昏沉中苏醒后，写下一段日记，其中的话语意味深长：“我现在从迦南浪游出来已是40岁了，看来是作为外国人归来……迦南肯定是作为唯一的希望之土存在的……”[14] (P450)
卡夫卡对于自身的犹太文化属性，从早年的无意识，到后来的有意呵护，直至最后几乎是以身相许，这一过程始终离不开他家庭生活和文学生涯的催酶作用。如果说，在成人之前，家庭生活潜移默化的影响帮助他完成了犹太式文化心理结构的塑型，那么在成熟自觉以后，他更需要实在的家庭生活来维系、保持并固化其与犹太文化传统的根本联系，所以他不惜一次次地主动解除婚约，以使自己能够久久地留在家里，留在与父母亲的那种特殊的关系里；而且他还把文学写作视为一种确保并确证其家庭生活始终能够作为鲜活的犹太文化之替代物并向自己永远敞开的最佳方式。对卡夫卡来说，写作既然是父亲最反感的事，那么自然成了他有形地反抗父亲的主要方式，一旦进入写作，他不仅可以享受到反抗的快感，更重要的是，他从中实在地体验到了违抗诫命所产生的负罪(原罪)感，从而确证了自己与父亲/上帝的同在；一旦这样的(原罪)感受成为他当下书写的内容之时，其写作本身又成了他向父亲/上帝进行忏悔的最虔敬的方式。由此我们就不难理解，卡夫卡何以一再强调：“写作乃祈祷的形式。”[6] (P206)由于与生俱来也无从摆脱的(充满原罪感的)犹太属性，卡夫卡拒绝了其他一切选择，包括与菲莉斯·鲍威尔等女子的婚姻与爱情，而把自己与家庭和文学捆绑为一体，死活不肯离去，因为这才是他安身立命的唯一依据。
在西方文化和文学史上，成功的犹太人作家为数不少，但以如此“痛苦”的方式来确证并确保自己身上犹太性的作家，卡夫卡确实是唯一的。不过这个“唯一性”倘若只是指卡夫卡身上的犹太性，那么，他或许就不会是我们在这里所讨论的卡夫卡了。因为我们所讨论的毕竟是“一个标准的西方犹太人”的卡夫卡，也就是说，卡夫卡在执着地坚守着自己的犹太性的同时，其生活和创作的外在形态和表现方式上，也相当地“西方化”了。不可否认，卡夫卡身上确实并存着两个传统——希伯来传统和希腊(西方)传统，只是前者虽是隐性的，却是主导的，正如西方卡夫卡学专家查尔斯·尼德尔早在半个世纪前就指出的：“在卡夫卡身上，希伯来的传统对于希腊传统而言，具有压倒性的强势。”[19] (P28)
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