劳里#183;航柯论民俗研究中的范式札记，本文主要内容关键词为：范式论文,札记论文,民俗论文,航柯论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2007年5月，题为“知识生产反思——民俗学和民族学的发展”的民俗学史学术研讨会在塔尔图大学召开。会议由来自爱沙尼亚和比较民俗学学院的特聘副教授克里斯廷·库蒂马(Kristin Kuutma)主持，30多位爱沙尼亚国内外学者与会。本会是“民俗学与自身文化批评(20世纪早期）”研究项目的活动之一。该项目从2004年起到2007年，由库蒂马教授领衔，爱沙尼亚科学基金会资助。
大会的目的，正如库蒂马在征稿启事中所说：“向学者及其学术投以新鲜好奇的眼光；着眼于学术化过程中的约束和偶然事件，文化政治和国家政策，学术民族化……学术权威的影响、个人历史、性别视角，学术史的国际组织联络的必要性和偶然性。”
没有托马斯·库恩(Thomass Kuhn)和他的始创性著作《科学革命的结构》，就不可能有这次会议所倡导发扬的认识论方法。《科学革命的结构》于1962年首次出版，而早在库恩还是理论物理研究生时就开始了最初的构思(Kuhn 1970:v)。这本著作是科学进步和科学知识结构的基础理论论述的分水岭。由于库恩的理论思想在20世纪60、70年代的巨大影响和广泛传播，范式成为了考察历史和当代学术成就动向、自然和社会科学知识生产的主要工具。民俗学研究领域也同样深受其影响。
科学活动停留在认可的模式或范型上，这些模式或范式使学者们“不再去进行科学活动中各种形式的竞争”(Kuhn 1970:10)，这是库恩法的基本宗旨。“常规科学”就是套用这些模型和模式的产物。常规科学遵循各种范例，基于一个“成规的框架”，包括共同的本体论、假设、方法论规则和规范、研究目的、研究标准。因而库恩极为强调科学的社会属性，“范式被科学共同体成员共享，反之，科学共同体由共享相同范式的人员组成”。(Kuhn 1970:176)“常规科学研究集中在那些由范式提供的现象和理论的阐述上”(Kuhn 1970:24)使学术研究成了“解难题”活动。当新事物或新理论被发现，科学革命发生。对反常的注意及随后的危机改变了学者世界观。科学因革命而进步。
库恩的范式理论激发了大量的学术讨论，其中不乏批判。“常规科学”的概念被认为过于教条，同时许多同行抨击科学本质建构中的危机途径。反对者之一就是卡尔·波普尔(Karl Popper)——与库恩提出反实证主义观同期的科学哲学元老。而波普尔也是库恩的抨击目标之一。波普尔理论被作为检验一个特定理论的具有科学价值的方法，库恩质疑这样的理论是歪曲的(Kuhn 1970:146 ff.)。在库恩看来，科学研究的现实只能由理论和范式来描述，不可独立于两者。因此在现实的描述中，任何人都不能立于理论之外而对描述的精确度进行评价。换句话说，现实不能独立于与此本体相关的理论而被描述。
20世纪70年代末到80年代初，北欧民俗学狂热地吸收了库恩的激进思想，无一例外都在进行“研究之研究”。这尤其是受到劳里·航柯教授的巨大影响。劳里·航柯是北欧民俗研究所(NIF)所长，1980年前后，他组织了许多围绕此主题的活动。1979年3月在奥斯陆(Oslo)的“北欧民间诗歌、理论和方法研讨会”上，首次探讨了研究的意识形态支撑问题。研讨会上讲演的论文被发表在《诺威格》(Norveg)的主题专刊《挪威民族学和民俗学研究杂志》（1979年第22期），以及《北欧民俗学会再版》系列丛书中的《民间诗歌：理论和方法》上。同年图尔库的NIF周年研讨会上，也对学者意识形态上的义务，特别是对民族建设进行了探讨，研讨论文发表在挪威杂志《传统》（1980年第10期），以及劳里·航柯编辑出版的《北欧国家的民俗和民族建设》(1980)上。
1980年10月，北欧民俗研究所在图尔库组织了一个民俗学范式讲座，出版了名为《当代民俗学范式》(Herranen 1981)的论文及其注释评论合集。1981年6月，在芬兰利佩里(Liperi)召开的第22届北欧民族学与民俗学大会，以劳里·航柯为发动者，对范式的探讨达到了顶峰。随后，大会论文集《北欧传统研究趋势》(Honko & Laaksonen 1983)发表于芬兰文学学会的芬兰工作室(Studia Fennica)系列丛书中。
关于范式的探讨，航柯沿袭了库恩的定义，同时也参考了对库恩的批评。航柯认为，范式指特定学术领域的世界观及其对个体学术思想的影响，获得和系统化研究资料、实行分析和提出问题的途径(Honko 1981:5；Honko 1983:17)。一种范式是经学术教育和方法模式获得的一个精神框架，即这种教育提供的问题解决方法或范例(Honko 1981:5；Honko 1983:16)。范式的大多数基本前提都是盲从的，被无方法论反思地遵循，也就是说它们是被模仿的。一个范式“是科学的获得和再现的隐匿指导路线，缺乏明确阐述的理论”(Honko 1983:16-17)。
航柯把他对范式性质的理解概括为如下几点(Honko 1983:17)：
1.范式是关于真实存在的科学图景
2.范式为具体研究提供解决问题的方法
3.范式通过程序和技术自证，而且将通过创造一个世界性研究视野并致使多种研究方法的整合来超越先前的程序和技术
4.范式只涵盖了一部分的事实
5.范式可以生产新的知识
6.范式终有一天将穷尽其一切逻辑可能性
得到以上的归纳之前，在1979年发表于《诺威格》的文章中，航柯号召对那些学者们事实上应用于他们学术成果的元理论的推论和个人倾向予以更多的觉识(Honko 1979:255)。航柯认为，这尤其关系到事实本质的本体论问题，他发现自己和被调查人对事实本质的认识并不相同，例如，拥有民间信仰超验叙事(memorates)①的被调查人能看到超自然存在，而作为学者的他却不能（Honko 1979:257-60；Holbek 1992a:16-17航柯的评论）。他鼓励学者去阐明理论上的前提。他把理论前提比作脚手架，也就是临时的结构框架，“楼房盖好”后就拆除，研究就完成了(Honko 1979:255)。
杭柯开启民俗学研究范式，引发同行们提出了许多关于方法论研究的重要论点。走在当今学术反思之首的丹麦民俗学者本特·霍尔贝克(Bengt Holbek)，开始破译民俗研究中的默认知识(tacit knowledge)。霍尔贝克用默认知识这个库恩曾用过的概念，指涉无说明的假设、因学者自身阶级位置造成的先决条件及其对他们研究的影响、不加怀疑的理论、民俗学者——作为中产阶级代表和珍爱社会下层阶级的资本家——的成见和浪漫的取态(Uolbek 1979，1981，1992a，1992b)。霍尔贝克认为，默认假设(tacit assumptions)把民间等同于一个理想的实体，而他的材料却显示，这个理想实体与个人风格和偏好相冲突(Holbek 1979:216-17，221；Holbek 1981:134-5)。霍尔贝克用同一逻辑反对民俗学和民俗学者对民族类别的使用。没有理由利用民俗作国家的辩解，因为某种民俗的认同与国境无关。国家来自学者，而非民间。
中产阶级热衷于“民间”的重新发掘使传统歌谣和叙述作品成了“民族”财富，尽管事实上它们对任何一个民俗都没有多少特殊性，对以此自娱自乐的穷困民众简直没有任何民族意识可言。(Holbek 1981:134-5)
霍尔贝克在此指出了认同意识的一个要点。怀着民族主义思想的民俗学家倾向于收集、编目、陈列资料，民族的意义符号不是从它们的表演者而是收集陈列者那里获得。霍尔贝克称此为“民俗滥用”，“仍然被缺乏见识的作者和宣传员发布”，但“在本世纪的学术圈里已被逐渐抛弃”。(Holbek 1992b:5-6)
霍尔贝克的观点打破了转喻和象征论的权威，因为它并不要求如此精确的相关性。象征和转喻是争论的关系。依据古俗划分的版图被合法化和神圣化的历史背景，相关的赫尔德的民族观念在民俗文化尤其是民间诗歌中被具体和读出，通过提出民族语言历史的“远古证明”，民俗学知识被建构为民族主义的象征和转喻，从而得到政治国家作为民族单位的合法性(Abrahams 1993)。传统变为遗产的转化，传统再现过程中的转喻，使民俗学成就了“民间”创造的“民族文本”(national text)，而这个“民间”更是学术构建，而不是社会学上的实体。依照学科的赫尔德前提，“民间”是国家言论中的“民间”，而不是“民间”自身或它的人口统计学的指称。
这些过程不是霍尔贝克一代北欧民俗学者所评析的目标。他们认为学术成果的民族主义框架因理性主义而日益衰退。霍尔贝克专注于民俗研究中的权威政治基础，但他的方法不契合当时对知识的社会结构或学者领域和学术圈的社会和政治结构认识论反思的期望（参见Becher 1989，Bourdieu 1988，Gerholm 1990）。关于学者的态度、偏爱和成见，霍尔贝克对正确论证和错误论证之间界线的关注，胜于挖掘它们暗藏的前提或理论的层次结构。他的丹麦同行比吉特·勒尔比(Birgitte R
rbye)在一篇笔记中批评道，默认假设是霍尔贝克“经验主义错误的可能来源”，因此，“对默认假设的探讨使他陷入了毫无哲学蕴涵的艰难的基础研究”。(Rrbye 1993:29)
一个雷同的评价也许适用于劳里·航柯的“研究之研究”的方法。航柯对民俗学范式的研究，引领许多同行提出了关于研究方法论的重要论点，并最终上升为研究伦理。但是，实际运用上他在描述研究范例时却不再使用范式概念作为分类工具。“必须识别、分类和分析这些范例及其对我们的影响”(Honko 1983:13)，表明了他注重反省和自我批评。因此，他审视民俗学范式，把一系列的方法论置于一套编年表和个人价值序列中。这些方法论为历史地理学方法、比较主义、文类分析、结构主义、表演分析和传统生态学(Honko 1980a，1980b)，其中前四项是文本和传统导向的范式，后两项是语境和主体导向的范式。
1981年利佩里大会，依据一个范式指示一个学派或思想阵线(Honko 1983:7)的概念，构建了北欧民族学和民俗学研究方法途径的发展图式。大会主题为“北欧传统研究——学派思想”，大会发表的所有论文题目都共表其旨。尼尔斯·斯托拉(Nils Stor
)的《北欧民族学材料研究》，马格纳·韦吕尔(Magne Velure)的《北欧民间信仰研究：学派和方法》，而会议之外的欧蒂·莱赫蒂普罗(Outi Lehtipuro)通过描画“北欧民俗学趋势”来探讨往届的北欧民族学和民俗学大会(Honko &Laaksonen 1983)。
航柯向利佩里大会代表们的呼吁，同样详述了对理论和方法论的历史变化图式的探索，他说：“什么是影响衰退的旧观点？基本原则的再定位发生在哪里？只是互补的观点的罗列吗？即使我们的兴趣已转向新领域，也许旧观点还不会完全消失。如果要完成在人类科学谱系中的任务，什么是文化研究不可或缺的重中之重？作为民族学者或民俗学者，我们工作的直接社会实用性是什么？(Honko 1983:20-1)”
利佩里会刊发表的这些历史的研究有无可置疑的优点，它们将被用于民俗学和民族学的大学教育。然而，它们没有提及航柯最初提倡要检验和详细阐述的元理论假设。原则上，航柯对范式的兴趣意味着对“决定当今民俗研究的科学本体观”的旨趣(Honko 1983:15)，但对元理论的追求使他相当务实地致力于研究方法的发展史。哥本哈根大学的比亚内·斯托克伦德(Bjarne Stoklund)教授在利佩里大会发表的论文《当代民俗学范式》上，同样指出了这个问题，“这些概念完全自由地膨胀”(Stoklund 1983:54)。“范式被用于方法论水平上，甚至用于部分不可比较的单元。例如，文类分类学和历史地理学派同被称为范式。”在对尼尔斯·斯托拉的北欧民族学历史研究的批评中，斯托克伦德指出了文化概念范式的确切变化，文化被传统地概念化为文化因子的集合——他对利佩里大会仍沿用这样的传统概念而不是意义系统这个更为当前的概念深为失望。
范式再探讨
即使20世纪80年代初民俗学对于范式的论述缩减为研究趋势和研究史的问题，然而这并不证明范式观念是无价值的。恰恰相反，民俗研究中可识辨出多种重要的范式，而且在对现时研究和研究历史的分析整合中，范式可以作为很好的分析工具。不忽略范式的异同，以记录更为系统的民俗学范式为目的，来深入探索民俗学历史，建立这样的研究方案也许在实际上是值得去攻克的工作。显然，民俗学范式并不构成研究的发展趋势，但是它们构成了理论化和方法论上的基本前提。
我最近关于传统观念及其与现代性经历的认识论关系的著述中，涉及到一些许多我认为属于民俗研究基本范式的问题(Anttonen 2005)。其中之一，我称之为社会学范式(sociologicai paradigm)。社会学范式植根于功能主义。功能主义从20世纪40年代末开始影响民俗研究，直到60年代初期才形成强烈的冲击力。虽然功能主义作为文化理论最终隐去，但是社会功能的研究已牢固地成为民俗分析的一个中心任务。尤其源于阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)建立的现代民俗定义。邓迪斯认为“民”是指“享有至少一个共同因素的任一群体”(Dundes 1965:2)。将功能主义方法与随后在80年代流行的意义研究并列对照，说明功能主义的持续力量明显。虽然基础研究兴趣在于从关于知识解释和产物的认识论问题中显露出来的意义，民俗研究中的意义和功能如同意图论和目的论一样，或多或少是同义的。由于社会学范式，在调查资料中意图论和目的论与群体成员身份和集体认同观念联系紧密。在把民俗作为地方、宗教和民族认同的证明成为研究趋势的70、80年代，这种联系更为显而易见。航柯认为这种趋势也有一个主要轮廓，即集体认同是研究民俗及其变异的关键，而研究民俗及其变异是研究集体认同的手段(Honko 1982:16；Honko 1988)。这样的一个图示导致了民俗流布和社会群体文化认同的直接联系。依据这样的逻辑，民俗不仅只是代表人们凝聚力的正面评估因素，而且指代任何享有民俗的群体凝聚力。这里潜在的前提为群体是民俗的先决条件，而非民俗是群体及其组织的先决条件(Noyes 1995:453)。
因此，对预想集体的关注，如民族、族群、地方社区和职业群体，学者们已经尾随了成规的社会学范式，而且过于浮夸地强调群体内部民俗是集体认同的基础——用这个观念来使他们自己对这些集体再现的学术实践合法化。民俗学家甚至断言，如芬兰民俗学者塞波·克努蒂拉(Seppo Knuuttila)论证的那样，集体认同的研究以及为此提供的材料给予田野一个牵涉他者准则的“认同奖励”(Knuuttila 1994:32-3)。
丧失(loss)是我在前面提到的书中谈到的另一种民俗学范式。现代化引起的文化丧失、传统丧失、认同丧失、传统价值观丧失、道德丧失和珍贵的民俗文类丧失，这些都是这个民俗范式围绕的中心概念。在此范式中，现代性因缺乏所谓的传统性而像是伪造的、人造的、肤浅的、浅薄的。现代性与传统二元论，视传统为文化他者，设想精心打造的——伪造的——传统仅发生在现代。依此看来，这种范式的民俗研究与退化论方法的目标是一致的，两者在观念上都把传统看作消失的客体。这就把民俗研究变为一种小资情调的项目，一种颓废话语。该领域呈现并再生了一种文化贫瘠的现代话语，所采用的方法是归档、描述、再现过去的典型生活方式和文化知识。
除了正在消失的客体之外，民俗还被概念化为文本，被概念化为文学的一项或比喻为文学。歌谣、谚语和叙事这些从口头交流的记录而得的资料，在成为民族及其文化遗产书面的、转喻的表述时，才获得价值，这样，作为口述的文本的民俗被概念化、文本化为口述的文学表现。自从这个范式出现并形成成规以来，它在民俗学论文中具完全的典范性。例如，当把“folk”和“lore”连接起来表示“民众古俗”和“民众文学”时，威廉·汤姆斯(William Thoms)把收集、组织和发表古俗定义为民间文学文化的部分和工具(Thoms 1965:5)。在芬兰，史诗《卡勒瓦拉》被公认为芬兰文学中的首要工作，并将继续如此重要。
民俗被概念化为文本和文学，民俗学者要承担起的一个基础任务就是分类、分类学的创造和保存。从这个成规的早期阶段开始，主要的学术任务就是成体系地组织收集资料，创造类型学和编纂类型及母体索引。尽管许多研究课题已转向别的议题，这项工作至今依然是知识的民俗学产品的重点。如丹·本－阿莫斯(Dan Ben-Amos)所注，构建索引和相关分类的目的是创建秩序。“条理清晰的分类，通过建立特征、形式、主题作为系统的尺度，通过大量的细节和个案显现出的模式，提取出表面混乱无序的大量信息中的秩序规范。”(Ben-Amos 1976a:xv)丹·本－阿莫斯把斯蒂思·汤普森(Stith Thompson)、卡尔·冯·叙多(Carl W.von Sydow)和弗拉基米尔·普罗普(Vladimir Propp)并称为20世纪三个卓越的学者，因为他们把适当的分类系统结构看作研究中的最初步骤，先行于所有的其他分析工作。(Ben-Amos 1976a:xv)。
这样的分类法不仅仅是材料的收集，而且还是民俗种类自身的本质。民俗构成一个分类学系统，潜在的研究对象在被研究之前，首先要被确认为属于此分类学系统。我称此为分类学范式。民俗学者必须而且只能研究民俗。这个分类学系统可以被扩展。新的现象如果有合理的理由，就可被冠以民俗的头衔。如果这个分类系统的扩展表现出民俗学生命力和现代化，这种改变就可以被接受。
文类为一个特殊的民俗学概念，也表明分类是一种范式。“民俗学文类分析的目的是对整个口头传统资料的彻底分类。”(Honko 1968:51)文类表明在意义生成和社会功能服务上的分工，这个观念是这项工作的基本原则。丹·本－阿莫斯论道，航柯在这个问题上的批评，文类作为分类学的范畴起源于林奈的植物学模型的分类学类别，阿莫斯说：“对航柯来说，文类的概念基本上是一种分类上的范畴”(1976a:xxiii; Ben-Amos 1976b:33)。
航柯提供了一个民俗学范式探讨中有趣的课题，他不仅鼓励范式的探讨，还建立和捍卫了许多范式的立场，而他自己也是一个范式的领导者。同时，在他学术生涯的早期，航柯便意识到了范式对自己的束缚。他回忆道，在60年代初时进入史诗研究领域对他来说非常重要，因为他被带入了一个新的视野，是与马蒂·库西(Matti Kusi)、马尔蒂·哈维奥(Martti Haavio)和约科·豪塔拉(Jouko Hautala)仍在宣扬的历史地理学方法不同的视野。他没有回避地立于学派的边缘(Laaksonen 1992:31-2)。
航柯注意到范式虽然是主导形式，但这并没有使范式成为绝对的研究方法。历史的不断改变，范式必然牵涉到回顾追溯。如航柯所述：“有永恒的理由去回顾，甚至是跨世纪的追溯。(Honko 1983:18)”他自己对这些潜在性的描述，表露出范式对他的基本使用价值：“指出在人类研究中不同的范式，通过这些范式的援助在形形色色的方法选择中达成更好的秩序和更高的明晰。(Honko 1983:19)”这些陈述表明他对范式定义的概念化是一个分类工具。确实，他对民俗研究范式的描述过程本质上就是分类，“我们必须设法排列、分类那些至少是源于北欧国家的研究传统，这是最根本的”(Honko 1983:21)。
航柯把范式的概念化作为分类的工具，这是另一个分类学范式的有力证据。这也暗示了航柯自己对分类学的兴趣。因为他对同行的巨大影响，分类学仍有影响，甚至是扮演着范式的角色。如果我们对航柯一生的研究工作作更为深入的研究，我们可以看到，民俗学成果对于他来说是一项在表面无序无系统的实体中创建为秩序和分类法的工作。除了对研究范式的探讨之外，这样的倾向在其他论述中也可以看到。在对仪式种类的研究中，他论辩了通过仪式、人生危机仪式和岁时仪式的异同(Anttonen 1992)。这同样应用于他的文类分析中的民俗文类。在他对于民俗变异性和传播性的论述中这些应用也是明显的。因为“变异性这个早先的比较方法，实际上是暂时的和更为长久的变化的混合状态……暂时的或永久的变化的结果是在同一水平上的”(Honko 1999:7-8)，航柯通过构建内部秩序改善了历史地理学派的变异理论，把他所称的混合物分为三个类别：社会环境—形态学的变异、传统—形态学的变异、功能的变异。
与库恩一样，杭柯的范式理论也遭到了批评。但他们为学者及其成果的研究，特别是在民俗学领域的研究，提供了重要的视角。就像现代民俗研究的其他理论问题，杭柯这位先驱，备受尊敬又时遭抨击，褒贬都不能忽视。民俗学范式的探讨必将继往开来。
注释：
①超验叙事(mamorates)：叙事学术语，指叙述人用其传统信仰的语言，解释和描述自身遭遇超自然物或超常事象的个人经历的叙事。有的学者扩展了此术语的所指范围，也指叙述人对近亲邻友的超验经验的叙述。因为信仰及其情感和社会涵义的流传，超验叙事很常见，但是较少于传说。——译者注。资料来源：http:///www.answers.com。