儒家伦理与东亚现代化，本文主要内容关键词为：儒家论文,东亚论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
近几十年来，“儒家伦理与现代化”的关系一直是一个见仁见智的问题。围绕这一问题，形成了鲜明的对垒：一种观点认为，儒学是一种与现代化逆向的精神力量，有人甚至在归根结底的意义上把儒学看作是“封建遗毒。”这种观点可以溯源到马克斯·韦伯对“宗教与现代化”关系的考察及其对儒教与现代化关系的具体论述。另外一种观点认为，儒学是促进包括中国在内的东亚地区现代化的精神力量，即使仅从儒学自身的内在展开而言，也必然会将东亚社会带入现代化的进程之中去。这一派观点可以现代新儒家为代表。
从历史的事实看，儒学的确曾经是中国封建社会长期占主导地位的意识形态。在这个时期，就儒学作为一个整体所起到的社会作用而言，确实可以认为，儒学是为维护封建统治服务的。但由此将儒学完全归结为封建遗毒，并由此认定它只能是与现代化逆向的精神力量则未必妥贴。
首先，文化的发展自有其内在的继承性或连续性。即以韦伯对资本主义产生之历史过程的考察而言，其结论也是认为资本主义作为欧洲社会发展的现代形态，它是扎根于古老的基督教传统之中的。比起基督教来，儒学的确具有鲜明的现世性，这一品格使它总是在与特定现实的紧密关联之中生存和发展。但是，正如不少论者已经注意到的，在中国哲学中，实际上是涵括了不少在西方文化中属于宗教的内容的[①]。就儒学而言，它的确具有某种关涉于人之价值源泉的终极关怀的意义，从而可以说在传统社会中在相当的程度上充任了中国文化中“宗教性”的角色。如果我们承认这一点并且保持逻辑上的内在一致，由韦伯对新教伦理与资本主义精神的考察，应当并不排除曾经作为封建社会之主导思想的儒学与现代化之间的正向关系。因为如所周知，基督教也同样曾是欧洲中世纪的主导思想。
其次，儒家思想在其现实的表现形态上可以说是一个包容了差异的大系统。就其思想渊源来看，它显然是扎根于中国古代的宗教与伦理思想之中的。当儒学为孔子所创立时，中国尚处于前封建社会，至少是封建专制尚未完备的历史时期。就其思想内容而言，其中固然有直接为封建专制体制服务的成分，但它超越的文化理想——大同之世，则显然不能为封建专制所框限。就其中不同的思想倾向而言，以荀子、董仲舒为代表的注重君权、强调君权之优位性的有关主张固然属于儒学的范畴；以孟子为代表的民本思想也属于儒学的范畴；明末清初顾、黄、王三大儒痛斥专制之非也依然是在儒学内部寻找思想资源。把儒家思想都看作是“封建遗毒”未免失之笼统。
再次，韦柏有关儒学不能导致资本主义产生的结论是以新教伦理与资本主义精神之间的内在关联为参照的。在有关超越性的问题上，儒学确实不同于基督教。但是西方式的资本主义是否只可能有基督教伦理这个唯一的精神动源？人类走向现代化是否只有西方式一种途径？这些均是一些尚可存疑的问题。韦伯的有关结论显然带有“欧洲文化中心论”的历史遗迹。
现代新儒家的有关主张正可以看作是要冲破“欧洲文化中心”论、探讨一条东方式现代化道路的理论努力，这无疑是有着积极意义的。但由此而力图论证仅仅由儒学发展的内在逻辑也能导引出现代化，这种理论态度则又是非历史的。儒学并没有把东亚社会由传统带入现代化，相对于西方而言，东亚地区的现代化是后起的、外发的，这应当是一不争的历史事实。同样，所谓“工业东亚”的经济起飞也不能拿来作为儒学可以内在地发展出现代化的例证。因为不论是内在的社会结构还是外在的国际环境，都已经不同于儒学占主导地位的时代。
在最近出版的《儒学与现代化——中韩日儒学比较研究》一书中，黄秉泰博士提出了这样一种主张：对于现代化过程而言，儒学是一种逆向的精神力量；但当现代化完成了之后，儒学对于巩固现代化的成果却有着积极意义。他指出：“由于儒学有一种反现代化的偏见，倾向于维护为统治阶级既得利益集团服务的社会政治制度，而反对社会、国家、经济和文化的现代化，它很难为现代化的进程作出贡献。只有当现代化任务完成之后，在一个现代工业化国家里，才能开始探寻儒学支持现代化的潜在因素。”[②]这可以看作是一个介乎于上述两种意见之间的结论。问题在于，作者指出了儒学不可能成为东亚现代化的内在精神动源，但却没有指出其内在精神动源究竟是什么。这个问题对于我们探讨东亚现代化，显然是重要的。况且儒学作为一个内在于东亚社会的文化传统，究竟怎样才能将它“挥之即去”，在现代化沿在进行时将它“牢牢封住”；而又“召之即来”，在完成工业化以后，再把儒学这个“潘多拉的魔盒”打开[③]，也很难具备操作性。因而这一主张也未必妥当。
二
笔者认为，我们完全可以在承认东亚现代化是一个后起的、外发的、被迫的过程、东亚现代化不能不深受西方现代化影响的前提下，来探讨儒家伦理与东亚现代化之间的关系。尽管作为现代多元文化中的一种，儒学没有也不可能对东亚的现代化起到内在的决定作用，但它又的确是影响东亚现代化特质的重要的文化因素之一。
在韦伯看作，儒学之所以不能象基督教那样，成为现代化的精神动源，最主要的原因乃在于儒学在人的内在世界与超越世界之间不存在类似于基督教的紧张关系。撇开其结论不谈，在这里韦伯的确抓住了儒家文化与基督教文化的一个重要差别。不少现代新儒家学者将这种差别指认为是“外在超越”与“内在超越”的不同[④]。将儒家文化价值系统的基本特点概括为“内在超越”虽然有其未妥处，但却的确在中西文化的对举中凸显了儒家文化的特质及其与基督教文化的差别。
笔者认为，所谓“内在超越”与“外在超越”的差别，在根本上是源自于儒家文化与基督教文化中人性结构上的不同。在基督教中，人是带着原罪来到人世的，因而人性在其主导方面是恶的。但是，基督教并不是要促使生性本恶的人逐渐走向毁灭，而是相反，要使他们最终得到拯救与新生。而由于人性本恶，如果任其“率性而行”，其结果只能是走向人类的自我毁灭。因此，人性本恶的人类在归根结底的意义上是不能自救的，而只能是求助于一个“纯善”的、外在而超越的存在——上帝。由此，基督教文化中的事实世界与价值世界、现实世界与超越世界不但被分成了两极，而且不可避免地产生了矛盾与张力：一方面是恶的现实世界，一方面是善的超越世界；而联结两者、由恶的现实世界向善的超越世界转进的纽带就只能是高悬上帝的利剑，来对秉性本恶的人类施以外在约束，以使他们不得不去恶为善。
儒家文化的人性结构则与基督教文化的人性结构大相径庭。就其主流而言，儒家强调人性本善。在儒家看来，人的本性虽然也有恶的成份（如所谓气质之性），但就其主流而言却是善的。这种善性最根本的表现乃在于在人性中不仅存在着孟子所谓“不虑而知”、“不学而能”的良知、良能的根芽，而且通过对它不断地加以培护与修养，可以使之成为“沛然莫之能御”的、孳孳以为义的内在精神动源。儒学的根本宗旨，正在于要点醒、开发人人所本具的道德良知，通过不断的道德修养，尽心知性以知天，不仅成为一个对他人、对社会尽伦尽责的君子，而且成为一个能够充分体现天地宇宙之超越精神——生生之德的德性生命存在。不仅立德、立功、立言，而且“上下与天地同流”，以成就生命的不朽。而这也正是人之生命的价值与意义所在。
不难看出，不同于基督教把人的拯救付诸外力，在儒学中人之拯救最根本的力量源泉则在于自己，在于自己内具的善性，尽管它并不排斥外力的助缘作用。正是由于人性本善，因而人具有了自力奋斗、自我救赎的可能性；善性的不断推动，则使得人能够不容已地沿着纵贯之路，通过“下学而上达”，不断地把自我的生命推进到一个新的境界。也正是由于人之善性作为人自觉自愿为善的内在根据与力量源泉，儒家文化才不需要“上帝”这样一个外在的约束者。由此，儒学中没有事实世界与价值世界、现实世界与理想世界的外在二分，两个世界之间西方式的、外在化的紧张对立也就自然不会出现了。韦伯正是据此认为，儒家不可能象基督教那样成为资本主义产生的精神动源。
韦伯关于儒学中两个世界之间缺乏紧张关系并且和谐共处的思想不可视为无见。不同于基督教在二分的对立中所突显的紧张，儒学是以追求和谐为其价值理想的。但是儒学正是在对人之身心、人与人之间、人与社会、人与天地宇宙之间的普遍和谐的追求中，遭遇到生命内在的紧张。不仅气质之性与义理之性之间总是存在着“天理”与“人欲”之间的紧张、做一个君子还是做一个小人作为生命存在的抉择总是使儒者保持“诚”、“敬”之心，而且即使作了君子也依然有着内在的紧张。对于一个“仁以为己任”的君子而言，其作为一个人的义务与责任是“死而后已”的。可见，这种“为仁由己”而又“死而后已”的生命历程应当说总是处于戒慎恐惧之中的。儒者的紧张与基督教徒的紧张之间的确有形式上的不同，但是基督教所表现出来的两分世界的外在紧张并不足以否定儒者发自生命根处的内在紧张。
我们并不认为，只有韦伯所谓两个世界之间的紧张关系才能成为现代化的精神动源。但是人性结构不仅在以文化系统中占有重要的位置，往往对文化传统的不同走向产生根本性的影响，而且它作为一种文化积淀，还直接影响到人们终极关怀的方式以及与此相关联的社会伦理道德规范。可以说，正是由于特定的人性结构，儒学才具有了与天合德式的终极关怀与义务型的伦理规范，而不同于基督教神主人仆、天人二分的终极关怀以及以权利型为基本特质的伦理规范。
可以把韦伯所谓两个世界之间的紧张成为资本主义产生之精神动源的论断，理解为基督教徒在符合基督教规范的形式解决自己的终极关怀问题的过程中不自觉地导致了现代化的到来。如果韦伯把现代化的精神动源归之于人之终极关怀的研究范式能够成立，那么同样可以认为，儒家式的终级关怀在现代东亚社会中也可以成为推进现代化的精神力量。儒者的理想目标是追求普遍和谐，并由此和谐而使天地宇宙间的万事万物均底于生机盎然之境。而在现代社会中，一个前现代的社会必然是一个充满因顿与苦难、矛盾而决非和谐的社会。因此，一个儒者要想面对现实而求得人生价值意义的安顿，就必须积极投身于推进现代化的运动之中去，以求克服紧张与矛盾并求得和谐。由此，儒学作为东亚社会现代化可能的精神动源，就表现出了不同于基督教的两个特点：第一，人们对于现代化的追求不是不自觉的而是自觉的；第二，人们投身于现代化的建设可以是基于内在的动力而不是迫于外在的压力。
我们并不认为，在现代东亚社会，只有儒学才能充任人们的终极关怀。但是毫无疑义，现代东亚社会在终级关怀方面没有也不可能成为基督教的一统天下。儒家文化作为东亚社会的主流传统之一，时至今日应当说依然还有其强韧的内在生命力。即以中国大陆而言，在儒家消声匿迹几十年之后，现在又有一些在马列主义文化氛围中长大的人依然从自己的生命根处归极于儒家，这便是儒家内在生命力的见证。而向未来，儒学虽然很难重新成为东亚社会的主流思想，但是它作为多元文化中的一元而存在应当说是确凿无疑的。在这个意义上，儒学是有可能以其独导的特质为东亚现代化提供某种不同于基督教的精神动源的。
三
如果说终极关怀的不同形式还主要是关涉到文化理念的层面，体现为一种精神方向，那么，儒家的伦理规范在人们的社会行为规范中则有着更为直接的表现。这方面，已经有了不少具体论述。笔者认为，在整体上儒家义务型的伦理规范在以下三个方面当可对东亚地区的现代化起到一定的辅助作用。
第一，生命精神的贯通相续可以为社会的持续发展提供深厚的资源背景。儒家不同于基督教，不追求通过上帝的拯救来求得个人生命的永生。相反，它把生命的本质看作是一种生生之德的绵衍与体现，不仅将自我生命看作是对祖先生命的延续，而且子孙后代的生命也是一己生命之延续。长辈与晚辈之间最基本的伦理规范就是“父慈子孝”。一方面，它要求做长辈的不仅要以自己的德性生命为晚辈树立足可师法的生命形象，而且要本着对子女的慈爱之怀，尽心尽力地在事业与生活的方方面面为子女创造尽可能充分地发挥生命之德慧的条件与机会，甚至为此而牺牲自我的利益乃至生命亦在所不惜。在当代中国，不少老一辈的农民，就是因为“望子成龙”而节衣缩食、省吃俭用，甚至靠卖血来供应自己的子女接受高等教育。这其中所体现出来的长辈对子女的无私奉献精神就浸透了儒家义务型伦理的要求。
另一方面，儒家又强调做子女的对长辈要尽“孝”。而最高的孝德，用《中庸》的话说就是所谓“善继人之志，善述人之事”。换言之，只有真正地继承了父辈的志业并将之发扬光大，才是真正能够光宗耀祖的事。由此，个人的生命也就不仅是一己之事，而且也是为了更好地延续先辈的德慧生命。这就为后辈不断努力把前辈的志业进一步推向前进注入了内在的动力。
由此，生命在时间中的绵延同时也就成为一个长辈与晚辈之间互尽德性义务的流动不已的过程。这种生命精神的贯通在一定的意义上正可以看作是为事业的持续发展提供了内在于人性亲情的根据。这种基于德性伦理的义务性要求自有其易于导向保守、因循的不足之处，但它也以不同于基督教权利型伦理的形式表现了儒家伦理中内含的“可久、可大”之道，从而成为社会持续发展深厚的资源背景。
如所周知，自本世纪60年代末以来，工业东亚地区一直保持了较高的持续增长速度。而今，日本已经成为世界性的经济强国，台湾、香港、韩国与新加坡也被人们目为“亚洲四小龙”。而在工业东亚地区，“家族经营制”成为其企业制度的一个重要组成部分。在与西方现代企业制度的比较中，不少论者已经清楚地见了这一点。终身雇佣制、时年工序制以及以寻求劳资一体化为目标的企业工会制被视为日本现代企业制的三大支柱。其中，终身雇佣制又是其最重要的基础。而正如日本老一辈著名经济学家高桥龟吉所指出的：“终身雇佣制的实质，在于企业雇佣关系家族化，这是许多国内外有识之士的一致看法。”[⑤]还有人指出，“我们看到日本及南韩的现代化发展中有着较为突出的家族模式（及其‘现代转化’的‘团队集体主义’）动力。”[⑥]“家族模式”的动力或许是多方面的，但是这种基于人性亲情的德性精神的纵向贯通无疑应当是其中的一个重要方面。
第二，在社会的横向结构上，儒家义务型伦理以整体为本位的价值取向也对东亚现代化有着相当程度的影响。与基督教文化中神人对立、个人本位的价值取向不同，儒家文化不仅在人与超越世界的关系上强调“天人合德”，而且在个人与群体的关系上十分注重整体的和谐，从而形成了以整体为本位的文化特征。而这一点在一定程度上也可以看作是东亚地区的共同特点。正如有的论者已经指出的，日本和朝鲜文化中的整体主义特色甚至比中国还要浓厚：“中国儒学虽也因强调家族而具有集团主义——集体主义倾向，但却还没有‘朝鲜化儒学’及‘日本化儒学’的强烈。”[⑦]以日本为例，早在70年代，美国学者马文·吉·沃尔夫就注意到，政府与财界、企业界的一体化是日本经济制度与西方其他国家经济制度的一个重要差别。在当时他甚至危言耸听地指出，日本这种由中央加以控制的“政企联合体”的经济制度“正在逐渐成为与苏联的军事政府威胁不相上下的一种对世界和平安定的潜在威胁。”[⑧]日本经济发展中表现出来的鲜明的整体主义特征于此可见一斑。
强调个人仅利，以个体为本位可以看作是西方现代化伦理的基本规范之一。但是，个体本位的极度膨胀已经给包括西方自身在内的世界范围内的现代化进程带来了负面影响。这是许多西方有识之士也已经注意到了的。工业东亚没有完全照搬西方以个体为本位的现代化模式，而是自觉不自觉地融入了注重整体的传统特色。整体意识有助于人们更好地处理个体与整体的关系，通过总体性的关照，求得最大限度的整体效益；最好的处理眼前与长远的关系，从一个动态的过程出发追求整体的最佳效绩而不为短期效应所框限；可以启导人们自觉地追求不同经济制度的差异互补、恰当定位，以推动不同经济制度之间的相互融汇。从工业东亚的实际情况看，这种以整体为本位的伦理规范对于工业东亚经济的发展应当说较好地起到了助缘作用。为了形容日本政府、财企界乃至社会的高度一体化情状，有的西方人将日本允称为“股份公司日本。”但是就是这个“股份公司日本”却在世界范围内创下了不少“第一”的业绩，以至于有的美国人惊呼：“为了和日本竞争市场，必须创造一个日本式的美国股份公司。”[⑨]
第三，从微观经济伦理来看，儒学代表了一种“人性主义的管理体系”。西方以科学管理为特色的管理体系，注意了充分发挥人的工具理性，由此促进了工业化的发展，但也面临着理性演化为控制人性以获得利益的机制、导致管理系统中个体与群体的创造力趋于枯竭的内在弊端。儒家的管理思想则首重人的价值理性的安顿，它所注重的不是对人施以外在束缚，而是点醒人的内在自觉，它以对人性普遍潜能的高度自信为前提，从而突显出了发挥人性、开拓人力，促进个人的自我实现与激发内在的创造力的管理特色。儒家人性主义的管理思想，应当可以成为东亚经济现代化的重要思想资源。不仅如此，正如成中英先生指出的，儒家人性论的管理思想还有其世界性意义：“如果现代的管理科学能够辅以人性论的管理哲学，如果现代西方的科学管理能够辅之以人性论的管理方法，则科学管理体系的缺失也就能避免，而管理的有效性和管理的价值也就自然提升了。”[⑩]
四
简短的结论：
一、本文不赞成把儒家伦理完全看作是与现代化逆向的观点，也不赞成认为儒学能够独立发展出现代化的价值系统的后设性研究范式，主张将儒学放在现代东亚社会的实际背景之中，在承认东亚现代化过程具有后起性、被迫性的前提下，具体探讨儒学与东亚现代化之间的关系。
二、本文认为，作为在东亚现代化中起作用的多种因素之一，儒学对于东亚现代化可以在一定的程度上起到助缘作用。尽管它不是东亚现代化的决定性因素，但却是造成东亚式现代化道路之独异特质的重要文化因素。
三、在此基础上，本文具体指出，对于东亚现代化而言，儒学不仅可以提供不同于基督教文化的精神动源，而且在维持社会的持续发展、保持社会横向关系的和谐平衡以及以微观经济管理方面提供独具特色的思想资源。
四、最后可以指出的是，对于全球性的现代化进程而言，儒学所提供的思想资源与基督教文化主导下的西方现代化模式之间可以构成一个互有借鉴意义的互补结构。在人类文化之一般的高度，这或许可以看作是儒学作为人类文化的主流传统之一，对于人类的现代化进程所能作出的历史性贡献。
注释：
[①]参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第18—19页，人民出版社1991年版。
[②][③]黄秉泰：《儒学与现代化》，第506页，社会科学文献出版社1995年1月版。
[④]参见余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版。
[⑤]高桥龟吉：《战后日本经济跃进的根本原因》，第323页，辽宁人民出版社1984年版。
[⑥][⑦]鲁凡之：《论“四小龙”》，第80、65页，香港广角镜出版有限公司1988年版。
[⑧]马文·吉·沃尔夫《日本经济飞跃的秘诀》，第3页，军事译文出版社1985年版。
[⑨]美国通用汽车公司前总经理詹姆士·洛林语。参见高桥龟吉：《战后日本经济跃进的根本原因》，第320页。
[⑩]成中英：《西方管理危机与儒家人性智慧》，载《哲学研究》1993年第3期。
标签：儒家论文; 基督教论文; 现代化理论论文; 人性本质论文; 西方世界论文; 东亚文化论文; 东亚研究论文; 东亚历史论文; 人性论文; 国学论文;