梁译《大乘起信论》的本觉论思想分析，本文主要内容关键词为：大乘论文,思想论文,梁译论文,起信论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从“本寂”到“本觉”
“本觉”一说最初出现于中国佛教的伪经（《金刚三昧经》、《仁王经》）中，但最有影响的说法还是《起信论》中的有关观念。这一观念在东亚，特别是中国和日本佛教思想发展中产生了重要的作用。中国和日本本觉思想都不是《起信论》本觉论的简单延续，而是有了新的意义发展[1](P6)。以“本寂”和“本觉”区分印度和中国佛学的不同，这是近代中国佛教学者吕澂先生的一个重要论断。不管对这一判断存在多少分歧，就讨论《起信论》本觉思想来说，这仍然是一个非常有效的论述。《起信论》圆融地讲真如与生灭二门“皆各总摄一切法”，法性真如贯穿于真、生二门，但在生灭的现象中，却是通过觉与不觉的对待关系和相互运动来具体地实现与认识自我的。正如《起信论》所云：“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。”
所谓“觉”，是真如法性在生灭现象中的一种“离念”的自觉，其本体即是真如法性，“依此法身，说名本觉”。觉与真如名虽有异，却是不同层面的同一法性本体。法藏在《起信论别记》卷上认为，因真如有“随缘”与“无明成事”二义，于是才有“生灭门中始、本二觉义”。这一解释是有根据的。也就是说，觉义是从法性本体与生灭现象交涉的关系上，亦即从缘起义上立说的。法藏讲觉义“同一缘起，而无自性，不离真如”（《起信论义记》卷上），正是此义。汤次了荣更明确地把觉与真如的关系意义透露出来。他说：在阿赖耶识中有觉、不觉两义，觉是不生灭绝对的真如清净之义，不觉是生灭相对的无明妄法，“然则何以不说此识中有真如、生灭的两义，而说有觉、不觉的两义呢？因为真如和觉，在品质上并无何等差异，只是置在绝对界时和置在相对界时，因其位置而异其名称耳。说言之，真如原来和一心同是绝对界的名称，故主要地限用于真如门；反之，现在论述生灭相对界，故对于具有迷惑暗的意味的相对的名称，用觉这个相对的名称。故可知所谓觉者，是表明生灭相对界中的本体的意味的用语”[2](P95～96)。把真如具体规定为本觉，又通过觉与不觉来讲流转的缘生论与转依的成佛论，确是《起信论》的一大特色，也是近代以来关于《起信论》真伪争论的一个热门话题。
真如与无明互相熏习成觉与不觉的对待运动，这在印度佛学中似乎没有此种见解。印度哲学讲寂灭转依(Annihilation)，倾向于法性本体的清净寂灭义[3](P13)。从汉语最早流行的大乘《般若经》里，就由佛说“心性本净，客尘所染”而揭示出“法性本净”（即诸法自性空）和由染转依成净的命题。接着各类汉译如来藏系经典，特别是《胜鬘经》、《楞伽经》等，对《起信论》的形成产生了很大的影响，这是历代《起信论》注家所持的基本共识。但是，《胜鬘经》与《楞伽经》绝对没有《起信论》所谓的真如无明互熏与觉不觉义的说法。《胜鬘经》讲如来藏时，主法性本体的清净义，所以其讲真如流转时也不讲无明风动，而是主张“自性清净心而有染者”的“客尘烦恼”说；其讲还灭，也不是觉性的自我认识、自我呈现，不是无明灭而彰显的智慧菩提，而是“不得厌苦”而欣求“涅槃”的寂灭转依。魏译《楞伽经》“请佛品”也讲“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏”和“寂灭者所谓一缘，一缘者是最胜三昧”的如来境界；这一点，从汉晋时期中国佛教的文献典籍中也可以找到记载，文繁不具引。
那么，主张心性本觉与讲心性寂净有什么区别呢？讲心性本寂的，着重于心性本体的寂灭不动，倾向于落在第一义性绝对的层面来看性体，而不贯彻于相对的生灭现象。其转依的目的也重在离染的清净涅槃，如《胜鬘经》反复申述如来藏自性清净心只是现象世界的依持，所谓“如来藏是依是持是建立”，而绝对没有融贯到生灭的现象之中。因为“世间言说故有死有生”，“非如来藏有生有死，如来藏离有为相，如来藏常住不变”，这样寂灭法性与生灭现象终究分属于二橛。在这点上，Whalen Lai的意见很值得注意。他说：《胜鬘经》中所谓“依”、“持”等概念并不表示如来藏有派生现象世界的性质和功能，而法藏在解释《起信论》中依如来藏而有生灭现象的关系时，做了根源实在论的发挥，即把《胜鬘经》原来的认识论结构关系转变成一种生成论结构，这是受到《易经》启发，而《起信论》也显示了这种生成论的倾向[4](P255～257)。不过，般若经典所说的智慧虽然有“法性常住”、“法性不动转”的一面，但它们却不安于寂灭，而是要向下迥向，发出一种势力，如《放光经》就说诸法不动、“亦不不动”之义，这样才能体现佛教宏愿济世的大乘情怀。在印度，般若空宗尚未提炼出“本觉”概念，其归趣仍在于向上一著的出世寂灭。《起信论》吸收并改造发展了“法性无住”的般若理论，使之更加适合于中国哲学的精神。其以“如实空”讲法性真如本体的超越性，同时又提出“如实不空”，并以此来讲真如“净法满足”、自觉觉他和摄世利生，从而变寂火涅槃为妙明菩提。本觉之性不同于寂静清净之法性在于，觉性以既存有又活动的方式沟通有无两端，即如《起信论》注家所谓“智通凡圣”、“通为染净因性”，从而把真如与生灭、净与染、不变与随缘、体与用关联起来。关于此义，元晓《起信论别记》有相当深刻的说明：“此理通于染净作性，是故惟说具性功德。……以理离净性故，能随缘作诸染法；又离染性故，能随缘作清净法，以能作染净法故，通为染净性。”
二、觉性诸义及其流转还灭
《起信论》所谓觉，是指“心体离念，离念相者，等虚空界，无所不遍”；随着离念程度的不同，又分为“不觉”、“相似觉”、“随分觉”、“究竟觉”等不同次第。由凡夫初离念相的不觉到法身菩萨离分别念相的随分三觉，又名“始觉三位”。“始觉”乃是就“本觉”在无明迷妄的生灭现象界中的自觉义而言，“言始觉者，即此心体，随无明缘，动作妄念，而以本觉熏习力故，稍有觉用”（元晓《起信论别记》），“由无明能知名义，及真中内熏义，得有始觉”（太贤《起信论内义略探记》）。本觉随染生于始觉，“始觉是本觉所成”，可见“始觉”无自体，是“本觉”自我认识的一种由“未发”到“已发”的状态。“本觉”是人人本来的自性而具有的觉体，就本觉与真如关系言，它是妙用和性功德，就其与始觉关系说，它又是体。所谓“始觉”，乃由于离妄还灭的本觉之功而显现大智慧光明等功德的性用。始觉与本觉原无二致，不外乎是一体二义。所以，本觉之外无始觉，始觉之外无本觉。然就义理区别起来，本觉是体，始觉是用；本觉是先天固有的性德，始觉是后天和经验中的人为修德；本觉为能生，始觉是所生。法藏《义记》卷中云“本觉随染生于始觉”，又说“始觉是本觉所成”。本觉由于始觉而得以呈现，故是所显的方面，始觉是能显。本觉是潜隐未发，始觉是本觉之流行发用，故一在形上界，一在现象界。“究竟觉”，是“始觉”向上觉至心源得见心性的最高境界，亦是“翻妄显行”的“本觉”。
《起信论》又结合真如不变与随缘二义，把本觉也分为“性净本觉”与“随染本觉”二相。“性净本觉”妄染不相对，直接表示真如本觉的体相，即其体相本来的自性清净。其有四种大义，所谓“如实空”、“因熏习”、“法出离”与“缘熏习”等四镜，此均指如来藏心“自性不动义”（智恺《起信论一心二门大意》）。然此四义之间，各有体用本末之别：第一是妄空，是消极地说明本觉之性；第二是不空，是积极地说明本觉之性的无量性德；第三是体，是自利的说明；第四是体之妙用，是利他的说明[2](P124)。这里第一、第二是体，是自性的；第三、第四是相用，是离垢净。法藏在《别记》中的解释值得注意。他运用《起信论》中的三大观念对此四镜的体用相关系进行了细密的分析：第一惟体，非是相用；第二亦体亦相，但非是用；第三亦相亦用而非体；第四惟用而非体非相。“随染本觉”是从作用的点上说明本觉，此即是一种烘云托月的手法。“随染本觉”亦有二种相状，即“智净相”与“不思议业相”。“智净相”是指在染的本觉具有恢复其自性固有清净的能力，“不思议业相”乃进一层说还净之后的本觉可以适应万机，显现利他的大用，故法藏谓之“随生染机而现形化用”（《起信论义记别记》）。法藏在《别记》中还以十重区别来讲此二相的体用本末关系，这里就不再详引。就“随染本觉”与“性净本觉”关系而言，它不是“性净本觉”之外的一种本觉，而是与“性净本觉”“不相舍离”，为“性净本觉”显发的一种妙用。
本觉由于具有“随染分别”与“智体不动”的双重性，所以一方面由无明熏习而幻成妄义，沉沦于不觉之中；另一方面又在染而不染，保持自身的自明性，并依“法力熏习”向上回溯，从无明不觉中解脱出来，形成《起信论》独特的本觉流转与还灭的生成论与成佛论。觉性诸义的开展，在《起信论》中又联系到复杂的阿赖耶识。《起信论》中的阿赖耶识是一个需要专门分析的概念，这里只讲它所具有的“和合”特征，使之既成为现实世界的直接派生者，也构成真如本觉的真正实现者。
《起信论》中的阿赖耶识摄持和派生一切染法，即生灭现象界，故云“不觉”。所谓不觉之义，是“谓不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念”。“真如法一”，法藏《起信论义记》解释为“如理一味”，即理事无二义。所以这里所谓的念，不是一般所说的念虑之心，而是一种分别之念。不觉之妄念即是不能了知法性是法、法即法性的“理事圆融”无碍观。也难怪法藏在判教体系中把《起信论》判为“理事融通无碍”的“终教”，并以此作为究竟的“圆教”基础。不觉的原因，从根底上说是由于“不达一法界故，心不相应，忽然念起”的无明所致。因故，《起信论》说：“以依阿黎耶识，说有无明，不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续。”
无明是起心动念的第一因，这种讲法似为《起信论》所习用。一般论者谓《起信论》依《楞伽经》而造，然《楞伽经》多讲境界风动妄念起，而《起信论》则以境界作为“六粗”的缘因，以无明作为一切不觉的总因。这一点，净影寺的慧远在《起信论义疏》卷上中已经注意到。我认为，《起信论》突出讲无明，乃是为了与本觉相对应。无明迷真，幻染而生；觉性彰现，菩提乃成。因无明之力，起生种种妄念，动其心源，转至灭相，流转六趣，即是“随染本觉”的“三细”、“六粗”等流转之义。
具体来说，“三细”是阿赖耶识，“六粗”是分别事识，相当于八识中的第六意识。把阿赖耶识和众生的心理状态解剖起来，实不外乎业、转、现三细和显示一般心理状态各种境界的六粗。关于“三细”与八识的关系，古代《起信论》注家还有不同的意见，这里不详引，本文依法藏之说。《起信论》之“三细”、“六粗”在生灭门内把迷界现象的流转和次第顺序展开，可以说是对本觉绿起的具体而微的说明。
《起信论》在讲缘起论时与一般唯识学还有一个不同，即一般唯识学讲八识，包含了第七末那识，而《起信论》说“三细”为“第八识”、“六粗”为“第六识”，中间缺少“第七识”，即末那识。关于这点，法藏在其《义记》和《别记》中都有特别说明，并分别从“相应”和“不便”两义来说。所谓“相应”，可有两义：一是说赖耶本为末那识“所执”（相应）之对象，所以既立赖耶，就不需别立“能执”的末那；二是从未那与意识的关系看，由于意识缘外境时必内依末那为根才能生起，所以既说了“所依”的六识，可不别立“能依”的七识。所谓“不便”，是指根本无明动彼真如本觉，成于三细，成为赖耶，末那无此义，故略而不说；又以境界为缘，牵彼事识，起于六粗，名为意识，末那又无此从外境缘生义，故不论置。所以法藏认为，虽然《起信论》不立末那，“然义已有”。
《起信论》中的阿赖耶识由于同时摄持“和合”了本觉智性，故而又因本觉不思议熏习之力，起求厌心，加之正闻熏习的教法为外缘，可以损无明力，渐向心源。通过息心灭相，沿流而返，由始至本，彻悟心性，完成还灭成佛的历程。成佛即是返本。“本觉”通过“不觉”、“始觉”而还契自身。也就是说，本觉在异化中（即无明熏习成不觉）而扬弃异化（本觉内熏，返染成净），即法性而法，即法而法性。在染显净，不只是离染成净，正是《起信论》哲学思辨的特色所在。这一本觉论的观念颇具有中国哲学的性质，并对禅宗、华严、天台等思想的发挥起了关键性的作用。
三、本觉一元论
《起信论》一心开二门，真如与无明都是无始的存在，于是人们易于妄认真如之外有无明的实体存在，认为《起信论》应是真妄二无论。如有的学者就提出《起信论》的一心开二门实际是“双重本体论”[5]。克实而言，《起信论》讲本觉的二重性，讲真依妄显，但在存在论的立场上是绝对主张妄无自性的本觉一元论。
《起信论》认为，妄染是本觉真如“不守自性”而表现出的一种“缺失”，其自身无有体性可言。“不觉”或“无明”在《起信论》中也有双重意义，如法藏《别记》中所说“即空义”与“成事义”。由“成事义”而缘起，产生种种染幻差别之相，覆蔽本觉真性，使之处潜隐伏。这乃是就迷界的层面来看现象，由不觉无明的作用，开发万有，各种染净差别森然存在；但从真理的层面看，无明原来是虚空之法，并非另有实体。妄法无体，乃真如本觉缘起上不可动摇的真实义，这种“无体即空”的“即空义”，即指不觉无明“念无自相”。如德清《起信论直解》云：“推一念原无自体，依真而言，则妄本即真。”所以《起信论》讲“无明之相，不离觉性”，是从体性义上极度主张无明依真如本觉而存在的。
“不觉”无自性却幻染有相，所谓“一切心识之相，皆是无明”。所以“不觉”又从现象上区别于本觉真性，这就是《起信论》说的如来藏有生灭心、不生不灭的本体“非一非异”的精义所在。在非一的方面，是就义上立说，其以真如为觉，以无明为不觉。觉与不觉，明与不明，真实与虚妄，互相差别。如此真妄差别，不过是说明上的假定。故就非异方面说，无明虽为无始的存在，但依真如而有，决非自立自存之物。所以“非异”，是从本性或存在的关系而言。元晓的《别记》释此为“虽有二义，心体无二”。昙延《义疏》亦云：“非一者，生灭义与不生灭义，不可言一也”，“非异者，虽不同而无别体可相异也”。
《起信论》又以水波之喻来说明“无明”与“觉性”的关系，其论云：“无明之相，不离觉性，非可坏，非不可坏。如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。而水非动性，若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”水喻众生心，风喻无明，波喻不觉之相，湿性喻本觉智性。其间幻相虽异，智性不二。无明无自性，以本觉真性为体，故说其性常恒，“非可坏”；虽无自性，却有妄染动相，有相即有变灭，故又说其“非不可坏”，这是分别从体性与现象两个层面加以分说的。
《起信论》在另一处，还以真妄的同、异二相来说明“染幻差别，非真如法性差别”的相殊体一观。论云：“复次觉与不觉有二种相。云何为二？一者同相，二者异相。言同相者，譬如种种瓦器，皆同微尘性相。如是无漏无明种种业幻，皆同真如性相。言异相者，如种种瓦器，各各不同，如是无漏无明，随染幻差别，性染差别故。”昙延释云：“种种瓦器皆同真如性者，示此染净如体不二。”（《起信论义疏》）一切染幻“皆是妄有”，惟觉性在。所以本觉之性是内在的、本质的实性，不觉则是偶然的、非本质的虚幻之相。说到底，这种幻相，也就是本觉真性尚未认识自我、呈现自我的隐相。依于此义，《起信论》才说“一切众生，本来常住，入于涅槃，菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得”，又说“五阴之法，自性不生，则无有灭，本来涅槃”。
《起信论》讲对染成净而又主妄无自体：在现象界，染净对显，相依相成；又从本体界、体性义上消解一切差别对立，浑然圆成。这就是即妄如真，一即一切，举心动念无非道场。说染讲妄，也只不过是《起信论》为接引下机、转妄成净、假借修成而权且做的方便设施。因为从根本上说，无妄可转，无法可修，无迷可悟，《起信论》在体相不二的理论形式下，把一切真与假、净与染、善与恶的二元对立性，绝对价值与相对价值的二元对立性，乃至宇宙人生的二元对立性，都一一化约消解了。
《起信论》还通过“本觉”与“始觉”的关系来讲本觉一元论。所谓“始觉”，是约生灭现象界有无明不觉，为假借修习而说的。“始觉”是“本觉”在染而不染的自明性，“始觉”既依“本觉”而有，又依“不觉”而显。具体地说，“始觉”是在缠“本觉”背尘合觉的自我认识的过程。Hakeda英译本把“始觉”译为“the Process of actualization of enlightenment”[6]，的确颇具匠心，把“始觉”的实际意义讲了出来。所以“始觉”就体性上说，也是一种“本觉”。《起信论》说“以始觉者，即同本觉”。“同”，乃是从体性上说“始本不二，元一觉也”（德清《起信论直解》）。分殊地、现象地说，本始不同，本依始显，德清所谓“因在迷中，一向不觉，特因始觉而显”也；统贯地从体性上说，则始觉“非新生，乃是众生之本有，故云本觉”。“始觉”向上还契“本觉”的四阶段（即四相），从“本觉”的根本义上来看，也是“皆无自立，本来平等，同一觉故”，“始觉”“不从外来”，而是“特由本觉内熏之力而发，更无二体”的“本觉”自身（引文均同上）。法藏《别记》中说“始觉即是本觉，更无异体”，这显然是本觉一元论最清楚的诠释。
《起信论》讲始觉、本觉不二，并不能够简单看做是如来藏思想内部的延续，可能必须放在中国佛教思想史的脉络中才能够解读。本觉与始觉的“不二”，很可能是在调和六朝以来佛性论诸家关于本、始二说的争论。《起信论》之本、始二觉之名，可能由如来藏系经典所言出缠、在缠二义引申而出。不过此本、始二觉之名，则不见于当时其他由印度传译过来的经论中。有的学者，如唐君毅认为，此二名为王弼以降中国玄学家所习用[7]。我认为，本、始二觉之说，与六朝佛性的本、始之辨有内在思想的关联。《起信论》从现象上讲本、始“非一”，又从体性上讲本、始“非异”，似可较圆满地解决这一争论，很像是中国佛学思想过程中逐渐衍生出来的。
四、本觉论与中国思想传统
《起信论》讲“性觉”是不是中国佛学的产物？关于这一问题，近代中国学界曾一度引起相当激烈的论争。如欧阳竟无在《抉择五法谈正智》一文中，把真如法性与觉性正智做了区分，认为真如与觉性是二件事，两者“不可相混”。吕澂更进一步发挥师说，提出心性本净一义为佛学本源，而中国佛学则根据自性菩提，发挥出一套心性本觉的理论，这是中印佛学的根本区分所在[8]。吕氏还特别批判了本觉论的“不二”观念，认为这是中国而非印度佛学的法流，其乃由《起信论》而出，经《占察》、《金刚三昧》、《圆觉》、《楞严》诸经一脉相承以讹传讹。这一批判多少让我们联想到现代日本佛教思想界“批判佛教”的运动。
针对这一问题，熊十力与吕澂往复辩难，试图为“性觉”说争得印度传统的合法性。熊十力不同意吕澂把性寂与性觉截然二分的主张，他认为“性寂”、“性觉”实不可分。讲“性寂”而觉在其中，讲“性觉”而寂在其中，二者均为性体之原有，据此，他从价值立场上十分推崇“性觉”说的意义，认为“如判性觉为伪说，则伪说为可尊也”[8]。吕澂洞察到中印佛学的某些根本差异，但他过于简单地把中国佛学的“性觉”说看成只是“讹译”所误，有违印度佛学的真义，故愤斥为邪说伪论，而没有注意到其中更深一层的义蕴。熊十力则“独持返本之学”，与《起信论》为代表的中国佛学心性论颇有暗合，对“性觉”沟通染净本末之义推崇有加，但他基本是以《起信论》的观念为本觉说进行辩护，这一点本身在学术史来看就很难成立。另外，他又混淆中印佛学的某些倾向上的殊异，试图以中国式一体二面的方法去融通“性觉”、“性寂”之说，并不通过历史的证据而只是哲学建构的需要去认定本觉说为印度佛学所本有。如果从佛学中国化的视角来考察《起信论》“性觉”与“返本”诸说，这个公案也许可以找到一个合理的解决。
《起信论》的“性觉”理论，并不是简单地“讹译”误解所致。它把真如法性规定为“本觉”，并对由觉到不觉的流转与由不觉到觉的返本还灭所作的详尽剖析，恰好是《起信论》基于佛学中国化的历史自觉而做出的突出贡献，是印度佛学与中国传统哲学相化合的产物。如Whalen lai指出，《起信论》中本觉和始觉的问题似乎是中国佛教关心的焦点，这两个概念可能源于地论学派提出的理佛性和行佛性的一组概念[4](P82～83)。佛学东传及其在中国化的过程中，长期沿袭印度传统讲“性寂”、“性静”、“性空”，或以儒家伦理化的人性论来格义而讲“性仁”。为什么到《起信论》一变而讲“性觉”，把众生自觉修行证悟成佛看做是众生自信心中有佛性，靠自心由“始觉”向“本觉”复归而不假外求呢？历史地看，东晋以后，佛教传播更加广泛，南北朝时期汉译佛经，基本上完成了介绍的使命。中土佛学的论述，日渐增多，先后出现了许多“师说”，客观上为中国学人自身组织学说提供了先行的材料。这种新学说的“整合”也从中国传统心性论的思想中寻找了灵感。随着南北朝以来佛学心性论的展开，中国传统的心性之学也有意或无意地被涵摄进来。印度佛学讲心性二分、离染转依的“性寂”学说，把现实与理想、在世与出世截然剖开，与中土固有的天人、心性合一的精神难以融贯，于是就出现了《起信论》用觉与不觉来表达出世间与世间的差别，同时又通过不觉即觉、不觉与觉体性无二的一元论来调和消解这种差别，以符合中国哲学旨趣的论著。其实不只是《起信论》，南北朝以来的佛性讨论中也有许多“性觉”说的零星见解。如现存的梁沈约撰的《佛知不异众生知义》中就说到“佛者觉也，觉者知也”；梁武帝撰《神明成佛义记》和沈绩制序注中也提到“天然觉性”、“心识性一”而“随缘”有异的真如缘起的思想，并明确说出了“无明即是神明”的主张。这些都可以视为《起信论》思想的活水源头，且通过《起信论》而系统、完善化了。
《起信论》对“性觉”义的阐释、发展，可能与孟子、《中庸》及道家思想的影响有关。如孟子主张“性善”而必须“尽性”、“尽心”，所谓“心之官则思，不思则不得”，强调“思”的作用；“以先觉觉后觉”、“以斯道觉斯民”的说法，更暗示了“觉”的意义。《中庸》把这一思想本体论化了，提出”自诚明，谓之性”的命题：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”明，是诚之所缘之境，故曰性；诚，是明之所由之道，故曰教。二者不可二分。这与《起信论》把能缘之始觉统之于所缘之本觉，别无二致。《中庸》还进一步把“诚明”的觉性扩充到“发育万物”、生生不息的生命现象之中，去体现“极高明而道中庸”和“性之德也，合内外之道”的理想，这与《起信论》讲本觉“法性无住”、向下迥向、和合染净的思想也颇有结构上的雷同。此外，《起信论》讲“本觉”的流转与返本，也显然是沟通了先秦道家宇宙循环论的模式，如《老子》中所说的“归根”、“道曰逝，逝曰反”之义。《起信论》善于吸纳、消化这些思想资源，故改以“不觉”说无明、以“觉”表佛慧，辨诸觉义而把中国佛学的思辨推到了一个新的论域。