我国天人关系起源与演变的历程，本文主要内容关键词为：天人论文,起源论文,历程论文,关系论文,我国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国思想的全部内容不外天人之际和人人之际两大方面。在中国历史上，孔子最早提出“仁”的学说，“仁”的核心是处理人际关系，人是社会中的人，处理人际关系不是一件简单的事情，于是有儒家的思想体系。因此，我们可以认为，在孔子之前，中国思想大致是以天人关系为主，在孔子以后则是以人际关系为主，本文所讨论的是前者。
一、天人相通及通天的方式
讨论中国远古时代的思想，最简单而最常用的概括是“宗教”，其实这并非准确。事实上，人类的思维活动是极其广泛的，内容也是极其丰富的。就世界范围而论，北京周口店5号头骨两侧大小和形态的明显的不对称性，是表明已有语言能力的少数直接的形态证据，因而有理由相信直立人已有人类的有声语言〔1〕。可以想象， 有声语言的产生，无疑大大加速了人类思维的发展。在法国发现的七十多个距今一万到二万八千年前的洞穴艺术遗址，说明晚期智人文化丰富多彩的一面，这一时期埋葬死者的习俗更隆重了。有人认为，我国旧石器时代晚期似乎有用红土随葬的习俗〔2〕。 距今二万七千年的北京周口店山顶洞遗址发现过三具人的骨架，死者身上有一些殉葬的装饰品，还撒有红色铁矿粉末，似乎山顶洞人产生了死后信仰，通过一定仪式把死者送到死后的世界。
到了新石器时代，农业兴盛，在我国新石器时代早期遗址中，已发现有祭地祀年的遗迹，如“前仰韶文化”的河北磁山遗址和陕西白家村遗址所见〔3〕。为了祈求渔猎和农耕丰收， 仰韶文化居民产生了一些祭祀仪式，如著名的西安半坡人面鱼纹彩陶盆，盆内画了一个人像，头戴鱼纹图案的头饰，盆内还画有两条鱼，张光直先生认为，这件器皿画的就是一个行鱼祭的巫师〔4〕。 在甘肃半山仰韶文化遗址的一个彩陶盆里，画着一个人像，胸部把肋骨画了出来，张光直先生认为这是一种所谓X光式的图像，这种图像自旧石器时代晚期便在旧世界出现， 后来一直伸展到新大陆。用这种方式所画的人和动物常表现出他们的骨骼甚至内脏，好象用X光照出来似的， 是一种典型的与萨满巫师有关的艺术传统〔5〕。如果这种解释成立的话，那么， 这类“巫师”并不是个别现象，如在渭河上游、甘肃甘谷石岭下类陶器和师赵村六期文化陶器上都绘有人像〔6〕。 现在我们着重讨论北方红山文化和南方良渚文化的有关问题。这两大文化近几年成了讨论中国文明的热点。
红山文化分布于内蒙、辽宁、河北、吉林等地，两个著名的红山文化遗址都在辽宁省。一个是东山嘴（距今5485±110年）， 一个是牛河梁（公元前3500—3000年）。东山嘴是一处石砌祭坛遗迹，遗址选择在面对开阔的大凌河川和大山山口的山梁顶部，长约60米，宽约40米。建筑基址占据整个遗址，依布局分为中心、两翼和前后两端。中心是一座大型方形基址，东西长11.8米，南北宽9.5米，基址四边均有砌石墙基，基址内放置三堆石块，出土玉璜、龙首玉璜等物。两翼又分为南北二部，北部两翼分别为两道南北走向相互对称的石墙基，南部两翼都有石堆，布局也大体对称。前端有一处石圈台址和多处圆形石基。遗址出土陶器、泥塑人像及大型人物坐像残件，其中两类陶塑裸体女像引人注目〔7〕。牛河梁位于辽宁西部凌源、建平两县交界处，因牤牛河源出山梁东麓而得名，该遗址以出土一尊与真人同大、形神兼备的彩绘女性头像而知名，被发掘者称之为“女神庙”。它位于山丘顶上，丘顶有一平台形地面，南北最长175米，东西最宽159米。女神庙本身是以南北向布置的多室殿堂，庙北紧靠一人工砌筑台边的大型山台，山台方向与庙保持一致，庙、台以南远望正对一形似猪首的山峰，庙、台与猪头山之间置有三处大冢和祭坛，形成庙、台、冢、坛与猪头山南北一线的格局〔8〕。《中国文物报》1990年2月8日报道， 在牛河梁附近发现五千年前红山文化金字塔式巨型建筑，它的中心为人工夯起的土丘，这个夯土堆高25米，直径40米，外包巨石，内石圈砌成规整的圆形，直径近60米，整个建筑的范围大约有近万平方米，与女神庙、积石冢、祭坛均分布在山峦起伏的复杂地形上，但恰好达到以南北中轴线进行总体布局的意图。这座巨型建筑的夯土就达数十万立方米，有从远处搬运来的巨石。在发掘者看来，当年要建筑这座“礼制建筑”，不仅要耗费巨大的人力、物力，还要设计、指挥领导这一工程的组织机构，显然并非易事，它称得上中国目前发现的最古老、最庞大的金字塔。
与北方红山文化遥相呼应的是分布在长江下游三角洲经太湖流域到杭州湾口的良渚文化（公元前3300-2200年），良渚文化以随葬大批精良的玉器而知名，专家称之为“玉敛葬”〔9〕。 我们注意到良渚文化另一突出现象，那就是许多墓葬是在山上或人工堆筑的土山上修建的，我们称之为“山坟”。用“山坟”作概括，是因为这一“山”字包含了当时人的思想意识。良渚文化的山坟可分两大类，一类是利用自然之山在其上修墓，另一类是人工堆筑土山，在上面修墓。第一类可以浙江瑶山遗址作代表。瑶山是杭州市西北部的一座小山，北面紧靠天目山北支的崇山峻岭。瑶山海拔高程为35米，在山顶西北部发现祭坛遗迹。整个祭坛外围边长200米，面积约400平方米，土坛上有12座墓葬〔10〕。余杭汇观上遗址在一座高约30余米的小石山上，据《中国文物报》1991年8月11日的介绍，它与瑶山一样是一处祭坛遗址， 布局及构筑特征几乎与瑶山完全一样，利用自然山势修凿而成，总面积1600平方米，有随葬丰厚的墓葬。后一类建筑在人工堆筑的土山之上的墓地可以浙江余杭反山为代表。反山高出现今地表4米左右，目前东西长60、南北宽30 米，总面积2700平方米，人工堆筑反山的目的是为了构筑专用墓地，发掘者称之为“高台土冢”〔11〕。上海福泉山良渚文化墓地也是由人工堆筑而成。福泉山是一个高约6米、南北宽84米、东西长94米的土墩， 专为建造墓地而堆筑。山顶有一处大型燎祭祭坛〔12〕。以良渚镇为中心，发现了良渚文化遗址群，其中属于我们所说的人工山坟的有王家庄、葛家村、黄泥山、扁担山〔13〕。
苏秉琦先生根据东山嘴、牛河梁的发现，认为我国早在五千多年前已经产生了植基于公社、又凌驾于公社之上的高一级的社会组织形式，并提出“古文化古城古国”的命题，这一命题被红山文化和良渚文化的研究者广为接受，有的甚至要修正文明起源的标准。西方文明出现的主要标志是城市的形成、文字的出现和青铜冶铸技术，中国文明的出现不应限于这三个标志，红山文化坛、庙、冢作为文明曙光的象征，与数千年后明清时期北京的天坛、太庙和明十三陵的组合相比较，并非偶合，而是深刻地反映出中国文明的起源有着自己的传统，这个传统之源远流长，是西方文明所不能比拟的；并认为辽西古文化的研究已经涉及到一个新的领域，即宗教意识形态领域，并且主要通过宗教意识形态探索这一地区文明的起源〔14〕。读了这段话，我们实在感到震惊和困惑。宗教气息越浓，越是茹毛饮血，竟越文明！正如陈星灿先生著文指出，红山文化并没有进入文明时代〔15〕。我们不能喧宾夺主，以为远古时代的人们除了忙于宗教以外无所事事。事实上，这些宗教活动有着强烈的实用目的，那就是企盼采集、渔猎和农业的成功，希望有生活保证，这些宗教活动非但不能证明文明程度的提高，正好说明人类生存能力的低下，对自然充满畏惧。我们可以拿商代作个比较，商人以“率民以事神”而著称，宗教活动之盛，从出土的大量甲骨文中可见一斑，为祭祀而作的司母戊大方鼎重达875公斤，主张以宗教判定文明程度的人一定会说，那时文化程度已相当高了。可是从大量考古发现来看，商代以及周代的农业生产工具尚用木、石、角、骨制造，青铜农具寥寥无几，当时的生产力可见一斑，其文明程度也不会高。我们以为，北方红山文化和南方良渚文化的宗教遗迹不是判明其文明程度的有力证据，仅仅说明我国先民在很早的时候就开始探索天人关系。冯时先生认为，牛河梁遗址的布局表明那是一幅天象图，在河南濮阳西水坡发现的“龙虎蚌壳图案”也如此〔16〕。这的确是新颖的解释，完全有这种可能。天人关系对于早期人类来说，乃头等大事，非可以等闲视之者！而许多遗址选择在山上，高上加高之意十分明显，因高山乃是通天的捷径，《山海经》记载了很多巫师上天下地的神山，如《海外西经》：“巫咸国在女丑北。右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所以上下也。”《大荒西经》：“大荒之中有山，名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫郡、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降。”另有记载没有指明是否为巫师而也能上天下地的，如《海内经》：“华山青水之东有山，名曰肇山，有人名曰柏文高。柏高上下于此，至于天”《大荒西经》：“有互（氐）人之国，炎帝之孙，名曰灵恝。灵恝生互（氐）人，是能上下于天。”前面那条材料明说是从山上天，后一条材料没说通过什么渠道上下于天，可以设想，从山上上天是广为采用的方式，但并不是唯一的方式。张光直先生说，中国古代巫师沟通天地时所用的工具与全世界萨满式文化使用的工具大致相同，有神山、树木、龟策（甲骨和八卦）、动物、歌舞、音乐、药料、玉琮等多种〔17〕。杰出的人类学家弗雷泽（Frazer）区分过巫术和宗教，相信人可以利用外在力量为自己造福的巫术信仰和巫术活动，早于宗教；他又将巫术区分为“个体巫术”和“公众巫术”，前者指一些为了个人的利害而施行的巫术仪式或法术，后者指一些为了整个部落里的共同利益而施行的巫术。公众巫术的巫师已不再是一个个体巫术的执行者，而在某种程度上成了一个公务人员。巫术是同一种极度民主的文化阶段相适应的。随着巫术的衰微和宗教的发展，民主为专制所代替。在巫术盛行时期，巫师作为最早的专业集团，作用和地位逐渐加强，为个人服务的个体巫术日趋削弱，似乎是晚起的致力于集团利益的公众巫术越来越具有更大的影响。巫师们越来越富有，当部落的福利被认为是有赖于这些巫术仪式的履行时，巫师就上升到一种更有影响和声望的地位，而且可能很容易取得一个首领或国王的身份和权势，他成了宗教活动中的祭司，同时又是世俗政权统治人物——神圣的帝王〔18〕。
弗雷泽对个体巫术和公众巫术、巫师和祭司的区别是很有意义的，据此可对我国天人关系的发展史作出阶段性的划分。据《国语·楚语下》载，公元前500年，楚昭王读了《尚书·吕刑》而产生了疑问， 因为文中说到上帝：“乃命重黎，绝地天通，罔有降格”，因此楚昭王向大夫观射父询问：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”观射父的回答是：“非此之谓也。古者民神不杂，……及少皞之乱也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民溃齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通……。”观射父说这段话的时候，正是王权不断加强、宗教人员地位下降的时期。他为巫觋作辩护，对宗教发展进程的把握是不正确的，比如说“古者民神不杂”，事实上应当是“古者民神相杂”，巫觋是一定历史阶段发展的产物，并非如观射父所想象的那样，人类一开始就有巫觋，有巫觋的时代是黄金时代，而“夫人（即人人）作享，家为巫史”的时代是少皞、九黎的乱世。我们现在应该拨乱反正，可以断定：在颛顼以前，天人不分，人神杂糅，人人可以通天，如龚自珍所说，“人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天；天与人，旦有语，夕有语”〔19〕，通天的方式也多种多样，但还没有形成程式化的系统。那时的人们广泛参与巫术活动，巫师也不是神权的垄断者，没有形成特权阶层。
二、从占卜到《周易》
占卜的出现，是沟通天人之方式进步的表现，占卜可以随时随地进行，进行起来也比较简便。在新石器时代已广泛发现无字卜骨，宋兆麟先生曾举出下列遗址：内蒙昭乌达盟巴林左旗富河沟门、辽宁羊头洼、唐山大城山、山东曹县莘冢集、内蒙赤峰、蜘蛛山夏家店下层、赤峰药王庙、宁城南山根、北票丰下〔20〕。当然还不止这些，如分布在甘肃、宁夏、青海等地的齐家文化（距今4100—3600年），普遍发现卜骨，大都使用羊的肩胛骨制成，也有用猪和牛的肩胛骨制作的。大部分卜骨只灼不凿；个别遗址，如武威皇娘娘台，曾发现卜骨上有钻的痕迹。1980年，张政烺先生破译周初青铜器铭文中的所谓“奇字”乃是易卦，已举出新石器时代的例子，即1979年在江苏海安县青墩遗址发掘，出土骨角柶和鹿角枝上有易卦刻文八个，例如三五三三六四（艮下，乾上，遁），六二三五三一（兑下，震上，归妹）。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。张先生发表这篇《试释周初青铜器铭文中的易卦》（《考古学报》1980年4期）时，青墩的报告尚未发表。据1983年第2期《考古学报》发表的报告，该遗址下文化层距今5035±80年，树轮校正：5645±110年， 发掘者认为这一数据可能偏晚。 中文化层距今5015 ±85 年， 树轮校正、5525±110年。青墩遗址文化面积约2万平方米，反映当时食物来源的实物资料，植物有稻米、菱角、芡实、桃核等；动物方面，发现多量的麋鹿、猪和少量的牛、狗、鱼、龟的遗骸，以及数量极多的水生贝壳。可以推测，从下文化层开始，人们已开始从事原始农业。但狩猎、捕捞和家畜饲养仍是重要的食物来源，同时也采集野生干果和水果作为食物。据孢粉分析，上文化层内十字花科大量出现，说明到了相当于良渚文化早期时，原始农业在整个经济生活中已占有相当重要的地位。在新石器时代，人们的生存受到严峻挑战，平均寿命不过一、二十岁，我们有理由推想，青墩居民的占筮主要是为了祈求生活来源有保障，与商周时代王室用甲骨占卜政治、宗教等活动有本质不同。这样看来，占筮活动有着相当久远的历史，《周易大传》把八卦的起源推至伏羲，应当说并非空穴来风，《系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这段话过去被现代史学家以为是想象之论，现在看来，实有真实的背景，所谓仰观俯察，近取远取，可以说是对卜筮起源最朴素而又贴切的概括。根据传说，不仅庖羲氏有“易”，而且黄帝也有“易”，夏、商的易名分别叫《连山》和《归藏》，这些现在都无法实证。殷墟第三期田猎卜辞有“”，张政烺先生辨别出它是有关筮法的“六七七六”四个数字，倒刻。《小屯南地甲骨》上册第二分册4352片也有“八七六五”关于筮法的四个数字，也是倒刻，张先生推测这些都是殷代一种筮法的纪录。《续殷文存》所录一件鼎铭上有“八八六八”四个字，与上述两片卜骨同类。张亚初、刘雨从甲骨文、金文、陶文中共找出铜器十三件（十四条）、甲骨十一片（包括骨制箭镞两件，共十五条）、陶范、陶罐等四件（共六条）、玺印一件，共计二十九件器物上，记有三十六条八卦数字符号。从这些材料可以看出，筮法的出现、占筮的时代，至少可以上推到商代武丁时期。而且卜和筮同时并用，卜和筮的结果可以记在甲骨上；在八卦问题上，应是商文化影响周文化；就目前所知，商代和西周的八卦数字符号，是由一、五、六、七、八等数字组成，后世传统的揲蓍法，是否适用于商和西周，尚不知道；是否有卦画，也不得而知〔21〕。饶宗颐先生指出，从张亚初、刘雨收集的材料可以看出：（1）筮法为商人所固有，《世本》“巫咸作筮”之说并非无稽。（2）有的契数下面带的“曰”字，见于四盘磨及周原卜甲共三处，可确定“曰”字上面的契数应是卦名。（3）可以证实重卦非始于文王，殷时六十四卦卦名已经存在〔22〕。
距今五千多年前的青墩良渚文化遗址出现原始易卦，说明了筮法起源之早。我们知道，中国古代的占卜方法多种多样，经过长时期的淘汰挑选，最主要的就是卜和筮。卜是先钻凿卜骨（有时用乌龟壳）后用火烧灼，卜骨出现裂痕，卜者依据卜兆判断吉凶。这类占卜使用的材料已发现很多，从新石器时代到商周，张政烺先生估计其数量在十万以上〔23〕。这方面最具代表性的首推殷商甲骨文，董作宾先生将卜辞内容分为二十项〔24〕，《甲骨文合集》则分为四大类，共计 41956片甲骨。第一类是阶级和国家方面，又细分为奴隶和平民、奴隶主贵族、官吏、军队、刑罚、监狱、战争、方域、贡纳；第二类是社会生产方面，下分农业、渔猎、畜牧、手工业、商业、交通；第三类是思想文化方面，细分为天文、历法、气象、建筑、疾病、生育、鬼神崇拜、祭祀、吉凶梦幻、卜法、文字；第四类是没有归入以上三大类的其它部分，于此可见卜辞涉及的内容之广。如此众多的甲骨文说明在商代虽卜筮并用，但是以卜为主。到了西周，也发现了甲骨文，有的与占卜有关，即小部分的卜辞和多量的记事刻辞；有的与占卜无关，即“奇字”，也就是筮数，所以有的研究者主张不能笼统称为“西周卜辞”，而应称为“西周甲骨刻辞”〔25〕。学者指出，殷墟甲骨可划分成两大系统，与这两个系统相比，西周甲骨都有较大差距，所以西周的卜法不是由殷墟甲骨所代表的商代卜法直接发展来的。商周的卜法属于不同系统，与文献记载是相符合的〔26〕。西周大量筮卦的出现、尤其是《周易》的出现，表明西周虽卜筮并用，但已经以筮为主。筮是利用蓍策，按照一定的方法左数右数，求得几个数目字借以判断吉凶。这方面的古书流传下来的有《周易》，而关于卜法的书却没有传下来。张政烺先生收集了三十二条甲骨金文中的易卦材料，经清理，计一至八字出现的次数如次：一（36次）、二（0次）、三（0次）、四（0次）、五（11次）、 六（64次）、七（33次）、八（24次），可以看出，六字出现的次数最多，达64次之多，其次是一，共36次，而二、三、四却一次也没有出现。在剩下的一、五、六、七、八共五个数字中，有三个奇数，两个偶数，奇偶不平衡。但如果把奇数出现的次数加起来：36+0+11+33＝80，把偶数出现的次数加起来：0+0+64+24＝88，两个得数却差不多，可见二、三、四这三个数字虽不见，它实际上还是存在的，只是不曾正式列出来，而把它寄存在其它数字之中。按照简单的推想是：二、四并入六，三并入一。张先生认为其原因是：古汉字的数字，从一到四都是积横画为之，一二三四自上而下书写起来容易彼此掺合，极难区分，因此把二、三、四从字面上去掉，归并到相邻的偶数或奇数之中，所以我们看到六字和一字出现偏多，而六字尤占绝对多数的现象。占卦实际使用的是八个数字，而记录出来的只有五个数字，说明当时观象重视阴阳，哪些具体数目并不重要，这是初步简化，只取消二、三、四，它分别向一和六集中，还没有阴爻（－－）、阳爻（－）的符号〔27〕。从筮数到爻象，诚如张先生所说，是一个重大变化的过程，这时筮数的数值已被抽象化了，只因其为奇为偶而作为阴为阳的符号，而不论其数值的大小。只有以阴阳两爻排列三次可以出现2的立方个单卦，方才成其为八卦。 如果没有这个过程而按八个数字的数值排列，所演出的将会是8的立方＝512个单卦，512的平方＝262144个重卦， 筮者也无法驾御以欺骗人了。筮法是在人们对于数已经有了奇和偶这种分类的观念的基础上建立起来的，它是中国古代文明史数理方面的一种抽象概念的产生和应用的实录，承认这一点就不难理解在筮数中的一和六已经带有符号的性质。在百十个古筮考古资料中，一和六出现频繁，一是奇数也是阳数，六是偶数也是阴数，使人很自然地感觉到一、六就是阳爻（－）、阴爻（－－）的前身〔28〕。人们在长期的占筮活动中，逐渐提炼出阴阳两爻，此两爻以不变应万变，通过两爻的不同组合，可以变幻成千变万化的卦来。
阳爻、阴爻分别是从一、六演变而来，可是今本《周易》阳爻称九，阴爻称六，这是以九赅阳，以六赅阴。每卦六爻皆按爻位以九或六称之。例如下震上坎为屯，则有初九、六二、六三、六四、九五、上六，这叫爻题。卦辞爻辞从来不用九和六解说卦意或判断吉凶祸福。九六之称只见于爻题，出现较晚。阳爻阴爻从一、六变来，而《周易》则是九六，一为何变为九？张政烺先生认为， 阜阳汉简《周易》之爻题称九六，而实际上画的是一＾（六），和殷周古筮资料相同。出土《周易》帛书的马王堆三号墓葬于公元前168年， 阜阳汝阴侯墓葬于公元前165年，两者约略同时，帛书竹简字体书法亦相似。 盖阜阳简《周易》所根据的底本早，故在卦画上犹保留古老的形式。这说明当时正是新旧交替的时期。而马王堆帛书《六十四卦》上的卦画确是中国最早用阴阳爻写成的，其阴爻作犹带＾字一分为二的痕迹〔29〕。
《周易》的出现，是占筮理论成熟化的表现。它作为占筮之书，包括六十四卦和三百八十四爻，并有卦辞和爻辞对卦、爻加以解释，所有的卦画都由代表奇数的阳爻“－”和代表偶数的阴爻“－－”组成，古人说，“《易》以道阴阳”，盖由于此。《易经》的筮辞共四百五十条（卦辞六十四条，爻辞三百八十四条，《乾》用九，《坤》用九，《坤》用六各一条），据高亨先生的分类，都不出记事、取象、说事、断占四类〔30〕，内容是相当驳杂的。顾颉刚先生首先从卦爻辞中考证出古史，如商人的祖先王亥丧牛羊于有易，殷高宗伐鬼方、周文王迎娶殷商乙之女、康叔用锡马蕃庶，因此推定《易经》的著述时代当在西周，那时没有儒家，没有他们的道统的故事，所以它的作者只把商代和商周之际的故事叙述在各卦爻中〔31〕，这是出色的考证。从前面的讨论可以看出，卜、筮并行始于新石器时代，到了西周，以筮为主，而卜、筮的目的一致，都是向鬼神讨问吉凶。《周礼·春官·天府》云：“冬季，陈玉以贞来岁之媺恶。”郑玄注：“凡卜筮实问于鬼神，龟筮能出其卦兆之占耳”，这是非常正确的解释。上古时代，人们对鬼神充满敬畏，把它们当作无所不知的圣灵，相信鬼神的意图能通过占筮显示出来，于是有卜筮活动的兴盛。《墨子·耕柱篇》载：“巫马子谓子墨子曰：‘鬼神孰与圣人明智？’”墨子毫不犹豫地回答：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”墨子是春秋末年的大思想家，他认为鬼神理所当然比圣人还要明智，我们可以推想在此之前，人们对鬼神的普遍看法了。
三、宗教向哲学转变的契机
我们说在我国旧石器时代晚期，人们已经有某种对死后的信仰。自新石器时代以迄殷商，宗教兴盛，卜筮并行，以卜为主；到了西周，仍然是卜筮并行，但已经以筮为主了。卜、筮是与鬼神沟通的两种重要的方式，但并不是全部方式，《史记·自序》所谓“三王不同龟，四夷各异卜”，正说明了占卜方式的多样性。而《史记·龟策列传》云：“自古圣王将建国受命，兴动事业，何尝不宝卜筮以助善！唐虞以上，不可记已。自三代之兴，各据祯祥。涂山之兆从而夏启世，飞燕之卜顺故殷兴，百谷之筮吉故周王。王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”这说明了占筮的广泛性。但占筮是手段而不是目的，我们不能喧宾夺主，以为上古时代，人们除了忙于宗教外，别无事可做。从人类发展史来看，人们正是在长期的生产生活实践中，逐渐认识了自然的规律，大大削弱了宗教的影响力。可以说，与占筮等宗教活动平行发展的，就是科学知识的发展，例如关于数的知识，安徽潜山薛家岗、南京北阴阳营出土的一孔和多孔石刀，形象地展示了人们的数字知识。在湖北宜都发现的红花套石器制造场和在甘肃兰州白道沟坪发现的陶器制造场，其性质是为交换的需要而进行的商业性生产，商业讲究“礼尚往来”，没有一定数学知识是难以想象的。又如原始的五行说，就是人们长期摸索出来的结果。五行说最早见于《尚书·洪范》，“洪范”的意思，按《尔雅·释诂》的解释，就是“大法”。“洪范”有九畴，即九章，这九章大法据说来自上帝：“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼箕子！惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’箕子乃言曰：‘我闻在昔，鲧堙洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸
。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙’。”这九畴就是：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农业八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰七用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”九畴以五行为首，足见其重要，而五行指的是：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”在本世纪初古史辨运动方兴未艾之时，梁启超指出：“自汉人作《洪范·五行传》后，于是言五行者必联想《洪范》，此两名词几成不可离之关系。虽然，实际上《洪范》所谓五行果有何等神秘意味否耶？请勘视原文……此不过将物质区分为五类，言其功用及性质耳，何尝有丝毫哲学的或术数的意味。……《洪范》本为政治书，其九畴先列五行者，因其为物质的要素，人类经济生活所攸托命耳。《左传》所谓‘天生五材，民并用之’即此义也。”〔32〕此确为至论卓见。
梁先生看出原始五行说不过指五种物质，不具有神秘意义，这是正确的。他的弟子刘节作《洪范疏证》，认为《洪范》作于战国，梁先生热情洋溢为之序，从此“《洪范》作于战国说”得到广为流传，其实事情并没有这么简单。某种社会思潮是时代的产物，人们的生活离不开五行这五种物质，我们很难想象迟至西周或战国人们才同五行打交道！《洪范》开头说“洪范九畴”乃上帝赐大禹者，现代学者以为不根之谈，为此篇晚出之证，其实，此点恰恰为追寻《洪范》的来源提供了线索。杨向奎先生正是从注意此点开始，解决了《洪范》的时代问题。他认为，中国古代，国家起源后，国之性质有二，一为专司祭天之神守国，如申国；一为专司民事之社稷国，如吕国。而在远古时代，神守与社稷守不分，所有国王都是神而能通于天；二者之分，当在夏初之世〔33〕。按我们的理解，《国语·鲁语上》孔子论大骨那一段：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者为公侯”，经杨先生的诠释，可以断定：“神守”即相当于弗雷泽（Frazer）所说的祭政合一的政权，这种政权一度在世界各地普遍存在；在我国彝族的“鬼主”，实即神守。《宋史·蛮夷四》载黎州诸蛮，凡十二种，“夷俗尚鬼，谓主祭者鬼主，故其酋长号都鬼主。”同书又有“以归来州地赐罗氏鬼主”的记载。在夏代以前的政治实体，全是神守，既然其统治形式是宗教型的，当时的社会思潮可见一斑。夏代以后，王权加强，农业发展，神守向社稷守转化，但仍有孑遗，以至解放前彝族地区仍有鬼主制度。杨向奎先生指出，《洪范》的来源，不止于周；出于夏代，非任意之说。盖“神”的时代，既知天意，必有所以示人者，遂有此书。原型必不如此，“神”只存之于心，吐之于口。写成文字，当在战国。盖春秋以来，初期封建井田制坏，宗法制亦趋崩溃，生产发达，人文学兴，于是改造神示为人间书，《天问》如此，《洪范》《吕刑》亦如此。《天问》的改作者为屈原，而《洪范》《吕刑》只能出于当时巫史之手。“神”为智者，为当时学术权威，故能有《洪范》《吕刑》之雏形。《吕刑》属于社稷守，传自火正黎，即吕，为治世法典；而《洪范》属于神守，传自南正重，即申，为天人法典。两篇所述不同，但思想有相同处，如都鼓吹中道，中道即后来儒家提倡之“中庸”。“中庸”不是庸俗、圆滑，而是和谐，求得天人之间的和谐，是中国传统文化中的核心内容〔34〕。
明白了《洪范》的来源，我们可以认识到：五行的观念，诚如杨向奎先生所言，是当时人们心目中的基本粒子，称得上是源远而流长，在中国思想文化史上的重要地位自不待言，历代思想家几乎没有不谈五行的，而杨先生找出了它的经学根据，即《尚书·洪范》，而《洪范》属炎帝而不是黄帝文明，来自神守。
我们说夏代是由神守向社稷守转化的时代，但传统的力量是巨大的，宗教的势力只能抑制并不可能根除，以至商周时代还是“率民事神”、“神道设教”，还盛行卜筮。公元前605年，楚庄王问鼎周室， 王孙满回敬他：“周德虽衰，天命未改”，可见到了春秋，人们对天命仍很信仰，那还是一个“国之大事，在祀与戎”的时代！但确有一些新的迹象，如《左传·庄公三十二年》云：“神，聪明正直而壹也，依人而行。”“神”作为聪明正直、一心一意的化身，这种观念不自春秋始，神守时代已如此，但“依人而行”却是春秋时代的新鲜提法，在此之前是难以想象的。“依人而行”不是说人有什么要求，神都会满足，而是强调人要有“德”，《僖公十五年》有：“神所冯依，将在德矣”，可资为证。《桓公六年》载季梁的话说：“夫民，神之主也。”神不是鬼神，而是德是民，神真是从天上回到人间！这是春秋天人关系的新动向！在西周末年，由于周德之衰，引起了人们对天命的怀疑甚至咒骂，屡见于《诗经》诸篇。赋予了“神”新的内容，在天人关系上开始了由宗教向哲学转变的，是春秋时代，值得大书特书。最能说明这种转变过程的，可以《春秋》和老子为例。
《春秋》为鲁国编年史，“春秋”时代之名缘于此。《春秋》是职业史官的作品，为春秋以前所无者。因为在天人不分的阶段，由“神”述历史，如《天问》；颛顼时代，重、黎“绝地天通”，是为巫的开始；“巫”述历史，天人渐分，如《诗经》中的《周颂》。神、巫不能明确分辨天人，他们所述的历史，都夹杂神话。神巫事业衰落后，职业的史家代兴，于是史诗亡而史书出，即孟子所说的“诗亡然后《春秋》作。”杨向奎先生找出神——巫——史的演变过程，并指出，《春秋》作为史家的历史是人的历史了。这种历史的出现非同小可，历史上的人也是现实的人，从天到人，这一发现，是世界观的跃进，从“天人之际”转向“人人之际”了〔35〕。老子的出现也如此。本世纪初有许多著名学者讨论老子其人其书，这仍是受古史辨运动的激荡，但没有解决问题。老子楚人，其家世不可考，《史记》本传已含混其辞，杨向奎先生始揭示出老子申人，申楚本为一家。老子本为申之“史老”，故以“老”为氏，“史老”本为地天通者，“司天以属神”，这位习天的“史老”本为“天”代言，天即上天、上帝，这上帝实由人造，即由史老（神、巫、史）所造。正如费尔巴哈所谓，人造了神，反过来受神的奴役和支配。老子明于史、诗及礼，这仍然是“申”之传统，但他不相信天神上帝，因而与传统之神巫相忤，用“自然”代替了上帝的创造，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，道是自然，这是具有划时代意义的〔3 6〕。老子曾为史官，与神、巫有别，也已经是从“天人之际”转向“人人之际”了，《老子》一书的中心概念“道”，已在春秋时流行。《左传·昭公五年》云：“国家之败，失之道也，则祸乱兴。”在这里，国家的兴衰不再归结于天命，《左传·昭公十八年》载子产更有“天道远，人道迩，非相及也”的名言。春秋时代的人赋予“天道”以自然性、秩序性、法则性的内涵，《左传》还有不少类似记载，如《宣公十五年》：“川泽纳汙，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕；国君含垢，天之道也。”《昭公二十年》：“叔孙氏惧祸之滥，而自同于季氏，天之道也。”《昭公二十六年》：“天道不滔，不贰其党。”《哀公十一年》：“盈必毁，天之道也”等等。但也有人将天道神秘化的，如《襄公九年》“‘宋灾，于是乎知有天道，何故？’对曰：‘……故商主大火，商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也’。”《襄公十八年》：“董叔曰：‘天道多在西北，南师不时，必无功。’”这可以说明，天人关系既可向唯物方面发展，也可向唯心方面发展，二者都可以说源远而流长。天人之际的思想并没有在春秋完结，而是在以后的历史时期内有了新的发展，“究天人之际”仍是思想家们刻意追求的境界。春秋末年的孔子罕言天命，创立仁的学说，从此人人之际的思想开始了新的篇章，与天人之际的思想遂构成“极高明而道中庸”的中国文化！
注释：
〔1〕吴汝康：《古人类学》第147页，文物出版社，1989年版。
〔2〕张寿祺：《旧石器晚期红土随葬及其原始宗教意识》， 《世界宗教研究》1983年2期。
〔3〕卜工：《磁山祭祀遗址及相关问题》，《文物》1987年11期。
〔4〕张光直：“The Archaeology of Ancient China”110—111 页，Yale University Press,1972。
〔5〕张光直：《考古学专题六讲》第5—6页，文物出版社，1986年版。
〔6〕谢端琚：《论渭河上游史前文化》，《中国考古学论丛》， 科学出版社，1995年版。
〔7〕郭大顺、 张克举：《辽宁省喀左县东山嘴红山文化建筑群发掘简报》，《文物》1984年11期。
〔8〕《辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报》， 《文物》1986年8期。
〔9〕汪遵国：《良渚文化“玉敛葬”述略》，《文物》1984年2期。
〔10〕《余杭瑶山良渚文化祭坛遗址发掘简报》，《文物》1988年1期。
〔11〕《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，《文物》1988年1期。
〔12〕黄宣佩：《福泉山遗址发现的文明迹象》，《考古》1993年10期。
〔13〕费国平：《浙江余杭良渚文化遗址群考察报告》，《东南文化》1995年2期。
〔14〕郭大顺：《辽西古文化的新认识》，《庆祝苏秉琦考古五十五年文集》，文物出版社，1989年版。
〔15〕陈星灿：《文明诸因素的起源与文明时代——兼论红山文化还没有进入文明时代》，《考古》1988年5期。
〔16〕冯时：《红山文化三环石坛的天文学研究——兼论中国最早的圜丘与方丘》，《北方文物》1993年1期；《河南濮阳西水坡45 号墓的天文学研究》，《文物》1990年3月。
〔17〕张光直：《考古学专题六讲》第6—10页，文物出版社，1986 年版。
〔18〕弗雷泽：《金枝》上册，中国民间文艺出版社，1987年版。
〔19〕《龚自珍全集》第13页，上海人民出版社，1975年版。
〔20〕宋兆麟：《巫与巫术》第2—5页，四川民族出版社，1989年版。
〔21〕张亚初、刘雨：《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，《考古》1981年2期。
〔22〕饶宗颐：《殷代易卦及有关占卜诸问题》，《文史》第二十四辑。
〔23〕〔28〕〔29〕张政烺：《帛书六十四卦跋》， 《文物》1984年3期。
〔24〕董作宾：《甲骨学六十年》，台北艺文印书馆。
〔25〕、〔26〕王宇信：《西周甲骨探论》，中国社会科学出版社， 1984年版；同书，李学勤序。
〔27〕张政烺：《试释周初青铜器铭文中的易卦》， 《考古学报》1980年4期。
〔30〕高亨：《周易古经今注》，中华书局，1984年版。
〔31〕《古史辨》（二）第1—44页，上海古籍出版社，1982年版。
〔32〕梁启超：《阴阳五行说之来历》，《古史辨》（五）。
〔33〕〔34〕杨向奎：《论〈吕刑〉》，《管子学刊》1990年2期； 《论“以社以方”》，《烟台大学学报》1989年4期。
〔35〕杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》第336—357页，人民出版社，1992年版。
〔36〕杨向奎：《再论老子》，《史学史研究》1990年3期。