儒家人文思想中的社會性、個體性及天人一體觀，本文主要内容关键词为：儒家论文,天人论文,性及论文,人文论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
受孔子所宣稱的古代聖人“爲己之學”的影響(《論語·憲問》)，理學家以“爲己之學”的繼承者自居。他們認爲“爲己之學”包含：“身心之學”、“心性之學”、“性命之學”和“成人之學”。在他們看來，與“爲人之學”(《論語·憲問》、《論語·衛靈公》)相反，關注自己——身、心、性、命——的學才是真正的學。他們接受《大學》中“自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本”的教誨(《第一章》)，相信根深方可葉茂，衹有修身才可以談及齊家、治國、平天下(同上)。儒家思想中的這一基本原則似乎在暗示：自我實現，而不是服務社會，才是儒家關注的核心。儒家學者堅信，真正的學問落實於身、内在於心、扎根於天命之性、體現於生命的內在目標。
然而，不可否認的是，儒家倫理首先是一種社會倫理。孔子通過選擇“在世”，如果不是“入世”的話，清楚地表明了這一觀點：關心他人對於我們的存在是必不可少的。如果說孝敬父母、友愛兄弟是我們的爲人之本(《論語·學而》)，那麽，無視他人存在的主張則是不可思議的。任何時候的任何一個活生生的具體的個體都不可避免地處於一種人際關係的網絡當中。我從未以一個孤立的個體存在，我是父母的兒子、哥姐的弟弟、弟妹的哥哥、妻子的丈夫、孩子的父親、同事的同事，朋友的朋友，通過他們，我成爲現在的我。米德(Herbert Mead)關於大寫的主格的我(I)和小寫的賓格的我(me)的區分，及以社會發展爲邏輯前提的兩個“我”之間的對話與此有相似之處。①在這種意義上，儒家的價值取向更接近社群主義者的主張：人必然處於一定的環境與歷史當中，而不是自由主義者的假想：我們可以無視一個人的環境與歷史背景，僅從抽象的個體，自然狀態，來進行哲學推理。
赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingartte)對儒家的禮做了獨到的解釋，其中他特別强調，將儒家所說的人理解爲完全缺失内在維度的社會存在不僅是可以理解的，而且是必須的。他進一步指出，儒家思想中根本就不存在存在主義式的選擇(以十字路口的意象爲例)。②芬格萊特著迷於儒家社群主義與美國個人主義之間的差別，認爲心理學語言，尤其是精神分析學辭彙，與儒家所謂人的真實自我表現是格格不入的。芬格萊特關於禮的觀念及禮的理想狀態的論證是有力而精到的，因此極具吸引力。首先，他成功地將“禮”與我們目前對於美好生活的概念表達結合在一起，如將禮的“他者性”輕鬆而優雅地轉化爲人與人之間的文明融洽意識與親密和睦精神。其次，他“即凡而聖”的觀點頗入儒家學者之耳。馬克斯·韋伯(Max Web)認爲儒家倫理屈從於現存政治秩序的現狀，是一種世俗的人文主義，與根植於信仰的新教倫理恰好相反，根本不具有超越的思想，因此也不具備改造、拯救世界的潛質與衝動。③而芬格萊特的這一觀點明確駁斥了韋伯的上述看法。
純粹站在社會學語言基礎之上，芬格萊特或許已經啓發性地批判了現代西方對内在自我的普遍著迷。但是，對於儒家教育，亦即如何學習成人而言，如果離開了修身的内在心理動力，是不可想象的。或許，芬格萊特對儒家自我理解上的不足，是由於他不能恰當評價傳統儒家思想中“仁”這一核心觀念的無意結果。他試圖將“仁”解釋爲“行爲舉止合乎禮儀”，而這一解釋並不具備說服力。④他沒有從“仁”這一最爲重要的儒家德目的概念本身進行理解，反而將“仁”解釋爲禮的附屬觀念。這裏無須對《論語》中的“克己復禮爲仁”這一關鍵篇章(《論語·顏淵》)進行語言學方面的專門分析，只需承認將“仁”劃歸在禮之下不過是個別人的看法就足够了。如果沒有“仁”這一核心觀念，儒家人文思想很容易退化爲形式主義。具有諷刺意味的是，這也恰恰是韋伯的信奉者批評儒家傳統被動順世的原因所在。不過，從社會角色的角度定義儒家的自我具有顯而易見的吸引力。它强調儒家的一個基本認識：孤立地看待自我，即使是可能的也是非自然的。衹有將自我定位於雙重的關係之中，我們才可能理解自我如何在普遍人類存在中扮演一個個具體的活生生的角色。常識告訴我們，個人身份的形成來自於其與父母、兄弟、親戚、朋友之間的具體交往。抽象的普遍性不可能體現人際關係的豐富性。我們是在“生動的具體”中直接親歷我們周圍的世界。我們在他人的存在中看到自己。我們在構成社會空間的人際關係網絡中找到我們自己的位置。我們可以獨自做事，可以想象自己完全游離於社會義務之外。我們甚至可以獨自追尋自己的內在靈性並且有意識地斷絕一切社會關係。但是，這些衹是特別的個案，是特别的人在非常人所能理解的原因下的特別選擇。而儒家的主要關懷則是普通人如何在每時每刻過好自己的普通生活。
在正常而不證自明的日常生活中，我們藉助與他人共有的知識在混亂的思想與行爲之海中駕馭自己的人生之舟。我們總是因他人對我們的態度而自我反省。在面對面的交流中我們通常可以瞭解到他人的内心，因爲交流過程中顯示的大量徵兆有助於揭示不爲我們所知的內在生命。這也許正是孔子說“能近取譬，可謂仁之方也已”的原因(《論語·雍也》)，這也就是俗語所說的將心比心。如果我能够推己之心於他人之心，我就獲得瞭解他人內心的方法，而這是用被動客觀的方式無法做到的。這是體知的一種形式，它衹有在自己與他人的交互關係中才能得以實現。難怪一些漢學家根據《說文》將“仁”定義爲“二人的”。著名中國學學者卜弼德(Peter Boodberg)在一篇哲學文章中提出了一個頗有說服力的觀點：仁的正確解釋應該是“共仁”。⑤這一觀點清楚地說明，個體性與社會性複雜地交織並融合在一起，因此我們通常所說的人也就是社會人。
不過，即使我們接受現象學的觀點，將自我理解爲一種社會角色，我們對儒家自我的理解依然是片面的。如果我們同芬格萊特一樣，認爲“内在的自我”與《論語》中有關自我的論述完全無關，那麼，我們就會無從解釋儒家人文思想中無比重要的“仁”，也就會犯下嚴重的錯誤。當然，有人會争辯說，“内在自我”的缺失儘管不適合於孟子，卻與荀子對孔子思想的解釋是一致的。即使如此，它也是少數人的意見，而與重要的理學家們所認可的儒家譜系有所不同。具有啓發意義的是，新近發現的被認爲體現孔子第一代弟子思想的郭店竹簡中，“仁”字的圖示無一例外都是“身”和“心”垂直方向的結合體。儘管我們可以和某些大陸學者一樣，認爲該圖示僅僅表音而已，從而不考慮它的含義，但鑒於古漢語中所有的語音符號都具有表意功能，我們還是不能輕易就否定它的重要意義。⑥
這裏我們面臨的悖論是儒家人文思想中社會性(人際關係)與個體性(内在自我)的和諧一致問題。面對這一困境，我初步的解決辦法是將自我置於各種關係的中心。⑦作爲中心，無論它週邊的大小，自我都是獨一無二的，是不可被社會性而化約的。作爲關係，自我必須被定位於社會角色的網絡當中，任何時候也不可能與世界隔離。理查德·羅蒂(Richard Rorty)從他反諷者的後現代視角出發，指出了實現自我與服務社會之間相互矛盾。⑧如果羅蒂的看法正確，儒家所設計的藍圖必定會以失敗告終。看求人們一定要在“中心”與“關係”之間做出選擇是違反直覺的。日常經驗告訴我們，一個人的自我意識遠非一件私事，而是與他人不斷交互作用的結果。他人的存在對我的自我意識而言既是必須的，也是有益的。我們的個人價值感離不開對他人的認可。修身從根本上而言是個人的事情，但卻未必是私人的。無論是從概念上還是從經驗上講，將個人的與私人的混爲一談是一個嚴重的不足。儘管“個人的”關乎的是心靈，但它是可以公開說明的。通常情況下，我們樂意與他人分享我們强烈的個人情感，而且有些時候，我們分享的願望是迫切的。通過分享，我們的情感要麼得到合適的引導，要麽得到極大的豐富。共有的情感譜寫出社會的旋律，這一點可以由意氣相投者組成的不斷擴大著的網絡得到體現。相反，私人的指的是爲了保護我們自己免受外來侵擾而刻意謀求的一份隱秘空間。個人能够體驗作爲各種關係中心的自我，儘管那些相信社會性必然威脅私密性的人並不如此認爲。
儒家關於社會性與個體性之間可以達到和諧的主張很容易使得批評家將儒家的倫理學說定位在與複雜的現代社會不大相干的久遠的時空之中。而當今社會中變化多端的社會角色在那個時空中是根本無法想象的。在這一點上，漢斯·喬治·穆勒(Hans-George Moeller)對個體所做的盧曼(Niklas Luhmann)式分析，是值得特別關注的。根據盧曼的觀點，在一個“等級分化”的社會中，個體性(individuality)意味著“不可分割”(古英語中“individuality”有“不可分性”之意)，而不是“獨特性(uniqueness)”或“特异性(singularity)”。也就是說，個體並非取決於他作爲一個具體存在的特殊個性，而是取決於他的擁有物——出身、階級和地位——一種明確的，不可破壞和更改的身份。簡言之，固定的社會身份和社會級別賦予每個個體以不可侵犯的個體性。盧曼使用“包含”(inclusion)一詞，便是爲了說明其所謂的個體是就等級分化的狀況而言的。
盧曼還指出，以職能劃分人與人之間關係的現代社會中出現了諸如經濟組織、政治組織、自願者組織、大學、職業同盟等第二組織系統，它們取代了家庭成了社會舞臺的主角。這些第二系統之間的界限，而不是社會階層間的界限，是社會分化的主要標誌。傳統社會中的個體是整體中的一部分，從實際的經驗來說，是與包含性的等級分化不可分割的，而在現代社會中，“無論個體如何看待自己，無論社會如何影響個體看待自己的方式，他都可以具有獨立於社會的自己的觀點”。個體性在語義學方面的内在改變，即從包含性至排斥性，從根本上將不可分割的個人轉化成了一個個獨一無二的個人。雖然盧曼已診斷性地斷言，現代社會中的個體是處於碎片化自我與“仿製人”(imitational man)的夾縫之中，獨一無二的個人永遠不可能恢復前現代社會中自我與社會間的關聯意識。⑨
從穆勒的闡釋中可以看出，盧曼的觀念顯然是對“個人、社會與超越存在有機統一”的儒家理想的挑戰。不過，不難想象，通過修身(儒家精神修行的一種形式)，我們能够在實踐中將個人融入社會，並且體驗天人合一的境界。基督教的靈魂不滅思想，相信個體可以直接與神溝通，佛教的無我觀念，相信個體可以超脫塵世。可以說，不僅具有理論上的可能性，亦具有生命上的真實性。儘管儒家並不關注形而上學問題，也不奉行超脫塵世的苦行主義，他們還是深切地關心生命的終極意義。當今社會生活中，我們不得不將自己劃分爲多種多樣的社會角色，但依然可以持有“有機統一體”的視角，作爲我們確定個人身份的一個靈感來源。或許民主精神與建立在非等級的、各種社會系統共存基礎上的功能性分化存在一種“選擇性的親和”(elective affinity)，但它亦可以在强調家庭倫理的儒家社群中得以實現。我們完全有理由在不失卻對現實世界中難以消除的分化現象的客觀認識的基礎上，拒絕排他性的個體性(individuality)而接受包含性的個人性(personality)。我們也可以斷言，對於人類的繁榮興旺而言，堅持不懈地將我們融入一個整體的環境之中顯然比不加批判地接受自我實現就是私人的、個人的、非社會化的做法要可取得多。不過，要使人信服地論證這一點，我們還需更爲複雜的分析。
這裏，我們必須提出這樣一個關鍵性問題：“有機統一體”的觀念在我們今天的社會是否具有可行性？如果答案是在我們日常生活中，這一觀念僅僅是可想象的，而在“結構上根本不可能”具有可行性，那麽，這一觀念衹有歷史意義，而無現實價值。盧曼好像在力圖表明，在去魅的時代，不可分割性的觀念，亦即中世紀基督教的靈魂不滅觀念，可能已成爲一個問題，但自我與社會是不可分的信念則已徹底被推翻。盧曼的觀點暗示出，在以職能，而不是以階層劃分人與人之間關係的社會中，獨一無二的個體已經不再是統一體中不可分割的一部分，而無一例外地成爲客體化的社會中“多種新的局部的包含物”(a variety of new partial inclusions)。當然，盧曼對當今社會中“個體性的語義與社會結構之間關係”的診斷性解讀是有一定道理的，但是人類的狀況遠非僅僅如此，所以他的看法充其量衹是片面的一家之言。這裏我並不打算從儒家的立場批判啓蒙運動的思想認識，我只是想提醒大家注意，盧曼的解釋工作立足於19世紀的德國唯心主義，因而他有可能忽略了出現於20世紀不同於現代西方主流思想的生態主義、女性主義、社群主義、後現代主義、亞洲哲學、比較宗教學、以及軸心時代思想等文化資源的强大說服力。以思考人類生存狀況中關鍵問題爲特徵的新儒家的人文主義雖然是一個地方性的思想體系，但因爲頗具策略性的良好定位，它勢必將具有全國性、全區域性乃至全球性的重要意義。
全球化增强了區域性、民族性和本地性。儘管現代化理論影響下的思想家們仍然爲趨同的觀念所吸引，類同化的論點卻越來越難以立足。那種以爲“地球村”的出現必然會將世界改造爲一個互相依賴、彼此幫助的社會的如意打算根本沒有實現，經濟全球化如水漲船高將使所有人受惠(例如，富者會更加富有，而貧者卻未必更貧)的假想從經驗上亦被證僞。相反，因爲全球化，國際舞臺已經變得更加的支離破碎，更加令人迷惑不解。甚至一提到新的社會秩序就會讓人產生一種混亂的瓦解感。如果把我們聯繫越來越緊密，依賴愈來愈强烈的世界視爲一個“想象的共同體”，我們將會發現這個共同體的最本質特徵是差异、分化和公開的歧視，而不是整合。
然而，不可否認的是，貿易、金融、資本、旅游、移民、毒品、犯罪以及恐怖主義的國際化已經覆蓋了世界的各個角落，沒有哪一方土地可免於其影響。科學，尤其是資訊技術，已經從根本上改變了我們的正常生存，以至於我們每天的日常生活總是受到它的干擾，而這一現象是人類歷史上絕無僅有的。在這個未曾預料到的美麗新世界，游戲規則不再具有可預測性。爲了能够反映我們大多數人都不理解的那個虛擬現實，人類也不得不改造自身的生存狀況。無知的面紗是如此之厚，以至於我們再清醒，思考能力再强也不能確定我們的努力必然會帶來正面的結果。頗具諷刺意味的是，儘管失去了統一性和聚合力，這個設想中的人類社會倒是在整體上承受著本可以被分擔的巨大威脅，使得地球是人類的“救生艇”的說法真的變成了一個共同的體驗。
因爲諸如恐怖主義、社會解體、自然資源的枯竭、環境惡化等巨大威脅的存在，自我實現和社會責任之間的兩難問題倒退居第二，看起來沒有以前那麽令人注意了。而實際上我們所面臨的是人類的生存性問題，更是人類的繁榮興盛問題。人類狀況需要一場質樸自然而又猛烈的改革。我們迫切需要一種無所不包的人文主義洞見來指導我們在宇宙中的自我定位，幫助我們樹立一種有助於過上有意義人生的方向意識。
從比較哲學的角度來看，儒家人文主義思想的天人一體觀是一種觀念性資源，可以爲我們所處的史無前例的境況提供一種思維方式。這一觀念預設，在人類的生存狀況遣一問题上，人類學和宇宙論的看法之間具有同一性。就其社會學意義而言，這種同一性並非指一致性。若是如此，這一觀念就並不比“四海之内皆兄弟”高明多少，這種關於人類相互性的浪漫主張與我們所處的排他性個體的時代是格格不入的。不過，“大同”的先決條件是差异之上的同。傳統的儒家觀念是，“君子和而不同”(《論語·子路》)。就此而言，同，更確切地說應是“大同”是允許差异的，並將尋找重疊共識作爲協調分歧的出發點。和諧並不否定衝突和矛盾，它力圖將破壞力轉化爲創造力，藉以使得緊張關係達到更高一層的綜合。用《易經》中的話來說就是，宇宙不是一個靜止的結構，而是一個動態的過程。在不斷的發展過程中，它總是通過將充滿矛盾的現存秩序創造性地轉化爲一個常新的充滿和諧的過程而產生出新的實在。
不言而喻，修身，作爲精神修練的一種形式，是以天的創造力爲形上根據的。它是開放、動態、日新且永不中斷的。無論我們是出自一個不可知的實體，一個“完全的他者”的神秘設計，還是形成於一個持續的進化過程，我們都可以在宇宙中找到生命的終極來源和終極意義的合適定位。因此，我們不僅僅是被支配者，衹能被動順從於一個根本不能理解的，絕對超越的神，同時我們也是共同創造者，擁有知“天”，即創造力本身的聰明與智慧。不管就個人還是社會角度而言，我們都有責任通過修身，既實踐我們體悟天之豐富性的審美能力，又完成我們積極贊天之化育的道德力量。古語“天生人成”精確表達了這一天人一體觀。在此意義上，天是無所不在，無所不知的，但不是無所不能的。堅持天之全能性無异於承認，宇宙的運行自有其無上的自我調節能力，根本無需人類的參與。而這一認識的意外後果，便是正式放棄了人類參與維護宇宙秩序的責任。通過教化，人類能够積極地參與天的創造活動。他們同時也可能違逆天的好生之德，犯下嚴重錯誤，傷害自己，亦毁壞他們所處的環境。人類可能戰勝所有的自然灾害，但是也可能被自己的所作所爲毁滅。這一觀點的現代意義顯而易見：天亦不能阻止的人爲灾難，是對人類的生存能力產生懷疑的真正原因。
如同其他生命形式，人性乃天之所賦。然而，人亦有其獨特性：人具有學習依“道”而行的内在能力。我們能够自我教育以成爲宇宙化育尊貴的參與者。這一觀念基於如下假設：我們能够通過自知而知天，正如孟子所說，“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣”。當然，人類實際上不可能完全盡其心，因而也就不可能完全知其性，自然也就不可能知天之全部。但是，在理論上，在一定程度的實踐上，合乎天道又是可能的；也就是說，通過堅持不懈的修身，我們可以實現與天道(“大化之流行”)的和諧共鳴。當然，這不僅僅需要内心理智的認可，也需要情感的實際體驗。
不難理解，“天人合一”是儒家自我實現的最高境界。這種合一暗示了人心與天道之間相互應和的真實可能性。需要說明的是，承認天人關係中的不對稱性是至關重要的：天本身即創造力，而人類是通過自我努力獲得創造能力的；天本身是至誠無欺的，而人類中的佼佼者可以憑藉知識和智慧，努力達到正心誠意的境界。不過，作爲共同創造者，人可以在人間代天行道。他們生而具有在人間實現天道的使命。在這種情況下，“道”就不再是外在的超越性存在，與當下的人類生存沒有密切關係。相反，“道”就體現在人類日常生活的共同經驗中，因而使每個普通人都與天緊密相關，即使他們未必能意識到其中的深意。誠然，“天”具有超出人的理解能力之外的緯度，但天既以潛能同時又以實在的形式内在於人的本性當中。所以，人的確可以贊天地之化育。同樣，也的確可以助“天道”流行於人間事務。這或許就是孔子爲什麼宣稱“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)。
孔子這一頗具吸引力的言論暗示了人類所具有的神聖力量，但該言論既不可歸於人類中心論，也不可歸於神人同性論(anthropomorphism)。儘管孔子認爲人是杰出的，但他不是從人類的視角觀察宇宙，也不將屬人的特徵或行爲歸於非人類。人爲了自我實現，就應該效法天，學習天道。儘管人具有天賦之性，儘管“道”不遠人，弘道卻是一件極艱難之事。衹有付出非常人能想象的努力，人才有可能真正弘道。孟子將這一點表達得非常清楚：
故天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所爲，所以動心忍性，曾益其所不能。(《孟子·告子下》)
既然“仁”的實現不但具有人類學意義，而且具有宇宙論的價值，它永遠都不可能是一件輕鬆之事。人類追求“天人合一”不是自大的表現，人類希望得到天的回應也不是爲其自我擴張的行爲加以辯護。人可以達到無比豐富的仁的境界這一希望激發了人類的使命感，同時亦要求人類的徹底投入：
士不可以不弘毅。任重而道遠。仁以爲己任，不亦重乎。死而後已，不亦遠乎？(《論語·泰伯》)
這裏的悖論是，一方面，天是人類價值的終極權威，是人類生命的最初來源；而另一方面，如果沒有人類的積極參與，天也不能完成其偉大使命。所以有人可能會認爲，這一“人類的，太過人類的”天道觀必然是人類中心論的，也必然是神人同性論的。不過，歸根結底，無論人類學的概括多麽的深奥與精緻，還是不能與儒家思想中“仁”的無窮盡性相提並論。《易經》主要是一部宇宙論著作，但它同時也是一本智慧之書，對那些仰觀俯察“天文地理”並終身積極實踐的人極有意義。這樣一種“人類—宇宙”觀看起來無非是盧曼心理學與包含倫理學(ethics of inclusion)的變種。但是，它可以幫助排他性的個體克服盧曼的分析所診斷的分裂與仿效兩方面的問題。
穆勒所理解的決定於出身、身份、地位的儒家包含性個人(inclusive individuality)，與後現代，或者更應該說是後工業社會中人們習以爲常的高度分化的社會角色是格格不入的。自我是“一種具體的不可毁壞的、不可改變的身份”的觀念已經過時，但是對於人的整體性、真實性的追求已再次成爲哲學所關注的主要問題。21世紀，哲學界極其重要的進展很可能就是思想上的轉變，這一轉變不是背離這個世界，而是以一種體現於天地之中的寬廣的人文意識回歸我們的星球。
爲己之學需要一個不但廣化而且深化的過程。自我不僅僅指身和心，亦指靈和神。修身，通俗地說，就是對心、靈和神的踐行。真正的自知不可能通過單純的社會實踐而獲得。無論我們具有如何精到的社會洞識，擁有如何廣博的社會閱歷，自我之中還有一個層面，是不可以從人際關係來完全理解的。從某種意義上說，儒家的自我並不排斥獨特性。作爲關係的中心，自我衹有通過“慎獨”，才能到達其中心。身體本身就是一個很好的例子。身體不是一種先天的賦予，而是一種後天的成就。作爲成就，它既是社會的產物，也是不斷自覺努力的結果。儘管是可視可見的，可以公開說明的，身體就其深層來說仍是個人的。正如Eliot Deutsch所說，我們並不擁有我們的身體，我們成就我們的身體。孟子的說法更爲經典、明晰：“形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。”(《孟子·盡心上》)因此，成聖之道也就是一個從修身，以至於修心、修神的過程。孟子將這一點表達得非常清楚：
可欲之謂善。有諸已之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖。聖而不可知之之謂神。(《孟子·盡心下》)
那麽，這一關於自我的見解在今天有何現實意義？上文我已經提到，全球化加劇了地方化，差异才是“地球村”的特徵所在。就個人層面而言，幾乎所有的基本關係，比如種族、性別、年齡、語言、國度、階級和信仰，都成了争論的對象。經濟全球化可能給人以類同化、均一化的感覺，而這衹是全球化的一個側面。文化全球化不僅趨同，而且趨异。實際上，當代社會的多元化現象使得我們不得不以“多種全球化”來定義“全球化”⑩，不得不以“多元現代性”來界定“現代化”。(11)該問題在其他地方已討論過，這裏我衹想强調，正是因爲社會分化發生於所有層面，我們才需要全球性、全區域性、全國性、地方性各個層面上的重新整合。諸如現代/傳統，全球/地方，西方/非西方的簡單二分法已經不再適用於當今的社會背景。在這一複雜的形勢下，“非此即彼”的思維方式沒有用武之地。世界大事必然會波及到世界各地，而看似地區性的局勢也會產生國際影響。盛行於整個世界的同一性政治(identity politics)現象便是一個恰當的例子。所以說，人類社會面臨的一個重大挑戰便是如何尊重並協調各個層面上的差异。嚴格來說，天人之間的對話關係既體現爲統一，也體現爲和諧。它提供了儒家思想中所有二重關係的基本隱喻。我再次强調，差异之上的和諧，而遠非差异的消除，才是解決分歧性的關鍵。《左傳》中晏子以羹喻“和”的言論精確地傳達了這一精神：
齊侯至自田，晏子侍于遄台。子猶馳而造焉。公曰：“唯據與我和夫。”晏子對曰：“據亦同也，焉得爲和？”公曰：“和與同异乎？”對曰：“异。和如羹焉，水火酼醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以洩其過。君子食之，以平其心。今據不然。君所謂可，據亦曰克，君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？(《昭公20年》)
這裏所說的“和”的出發點是差异。儒家的人文思想中，天人的和諧一般都要通過四鄰、朋友、民族、世界、地球、以及宇宙等各種中間組織的協調方可達成。和諧的本質是由三對互利的關係交織而成，他們是：天與人之間的和睦關係、自我與社會之間富有成效的互動關係，人與自然之間的可持續性關係。
自我、社會、自然和天道構成的不可分割的四維關係決定了儒家的人文規劃的特徵，這一規劃是關於如何使人充分成爲人。作爲一個複雜、動態、開放的過程，成人之道必須相繼超越自我中心主義、裙帶主義、地域主義、種族中心主義、大國沙文主義，乃至人類中心主義。同時，作爲活生生具體的表現，而不是抽象的普遍主義，成人之道深深扎根於每個個體本身。對一個具體的個體而言，當成人之道擴展至他的家庭、他直接面對的社群、他所在的民族、全人類、所有的生物、乃至整個宇宙時，他也不會失去他本身才是這一過程的基點的根源意識。儒家的人文思想是包含性，而不是排斥性的。它既不否定精神，也不否定自然。它既是自然的，又是超自然的。根據儒家的天人一體觀，在其無所不包的豐富性之中，人“與天地萬物成爲一體”(程灝、程頤：《二程遺書》卷二)。
和諧容許、認可並尊重差异。事實上，它讚美差异。它認爲，通過差异，我們能够從互相瞭解和相互學習中獲益。道德和社會方面的成就只能來自不同力量之間頗有成效的交互作用，如同不同的五味才可成美味，不同的五音才可有佳樂。協調衝突和矛盾的過程事實上也是產生巨大能量的過程。儒家眼中的天，亦即“大化”，實際上就是這樣運行的。正如陰陽圖所明示的，只有在對立力量的對話式交替中，陰陽的互補性才得以實現。
傳統儒家思想視“大同”爲理想社會。“大同”是一種烏托邦的想象，是一個想象中的“天下爲公”的信賴社群。不言而喻，“大同”也象徵一種極爲人類所珍愛的社會形式。在這樣的社會中，自我和社群不是難以調和的對立面，儘管人與人之間的疏遠和隔膜依然不可避免地存在。實際上，爲了人類社會的生存與繁榮，協調人類與自然間的關係是至關重要的。儒家人文思想亦認爲，通過修身，人是可以體悟天道的。雖然這些觀念實現的機會微乎其微，但這一天人一體觀不僅是可以想象的，亦是可以實踐的。儘管這一觀念不大可能內化爲所有中國哲學家們的自覺意識，但中國的精英卻有可能公開宣稱它就是中國文化最爲根本的特徵。同樣，這一天人一體觀亦有可能成爲啓迪全球思想家的重要觀念。
注释：
①參見喬治·赫伯特·米德：《社會自我》，《哲學、心理學和科學方法》1913年10期，第374～380頁。
②參見赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》中關於“十字路口”的討論，江蘇人民出版社，2002年，第17～36頁
③參見馬克斯·韋伯：《中國宗教》，Hans H.Gerth譯，紐約自由出版社，1968年，第235頁。
④參見赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，第37～57頁。
⑤卜弼德：《一些儒家基本概念的語義分析》，《東西方哲學》1953年第2期，第317～332頁。
⑥大陸學者關於郭店竹簡“
”字最新富有創見的研究成果，可參加梁濤：《郭店竹簡“”字與孔子仁學》，《哲學研究》2003年第4期。
⑦參見杜維明：《論儒家的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》，武漢大學出版社，1999年，第28、102、127頁及其他各處。
⑧理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，劍橋大學出版社，1989版，第96～121頁。
⑨漢斯·喬治·穆勒：《新的儒家人文主義及個體的語義學——一種盧曼式的分析》，《亞洲哲學》，2004年14期，第25～39頁。
⑩彼得·伯格(Peter Berger)，塞繆尔·亨廷頓(Samuel Huntington)：《多種全球化：當代世界的文化多元現象》，紐約：牛津大學出版社，2002年。
(11)杜維明：《儒家東亞崛起的意義》，《多元現代性，代達羅斯(Daedalus)》第129卷，2000年，第195～218頁。