蒙古时代“道佛争论”的真像，本文主要内容关键词为：蒙古论文,真像论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
序言
元代在中国佛教史上，由于原中国佛教以外的西藏佛教的传入及其受到蒙古皇族的极力尊崇而成为一个特殊的时代。蒙哥在位时先后三次举行的所谓道佛争论[①]，作为道教与佛教的最后对抗，以及佛教取代全真教而兴盛起来的一大契机受到人们的注意。全真教乃兴起于金代，在受到成吉思汗礼遇后而兴旺起来的新兴的道教教派。
此前，关于道佛争论的研究，大多主要是依据汉文史料，从宗教史的观点出发来进行的。岩井大慧《关于元初帝室与禅僧的关系》（上、下，《东洋学报》1921，1922）一文，论述了从成吉思汗到忽必烈时代蒙古与华北最大的佛教势力禅宗高僧间的关系。如果以道佛争论为中心对该论文加以重新评价的话，则是从此前的历史开始进行了详细论证的研究。另一方面，野上俊静《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》二，1943年）一文，将焦点对准争论本身，揭示出佛教方面的核心是曹洞宗，并将由于曹洞宗与全真教间的教团势力的角逐而爆发的教派扩张作为防卫战的一环而加以论证。这类研究均基于以释祥迈所撰之《至元辩伪录》五卷（《大正新修大藏经》2036）为首的佛教方面的史料。然而事实上作为论战当事者的道教方面的史料却完全没有涉及。陈垣《南宋初河北新道教考》（1941年，北平辅仁大学）一文，即对此提出质疑，他认为特别是在第三次争论中告负的17位道士剃发为僧的记载，纯属佛教方面的捏造。洼德忠《蒙古朝的道教与佛教——以两教的争论为中心》及同书《蒙古朝佛道争论序说》（平河出版社，1992）等论著，从该问题的正面入手，详细地论证了记载着争论结果尤其是佛教方面取胜的《至元辩伪录》一书，存在着地名的误记、前后矛盾等诸多内容问题，但并未全盘否定该书内容，反如高雄义坚《元代道佛二教的盛衰》（《东方宗教》十一，1956）一文一样，批评了陈氏的观点，认为争论与道士的剃发为僧实际上都发生了[②]。
虽然人们以前都将三次争论总括起来对待，但就其主办者、主办地及规模而言，其间应有一条界线。蒙哥皇帝举办的前两次争论都在蒙古帝国的首都哈喇和林举行，而且基本上都是一人对一人的论战。与此相反，第三次争论则由皇弟忽必烈在其居地开平府（后上都）举办，召集总计700余人参战（1258年），而且在1260年忽必烈继蒙哥之后登上皇位的同时，还将佛教界的最高位置赋于西藏佛教萨迦派高僧八思巴，此后这一位置始终为历代萨迦派高僧所占据[③]。八思巴在忽必烈主办的第三次道佛争论中首次正式亮相这一点，虽理应视为探究以后的元代佛教史上的一件重大事件，然而该事件所具有的历史意义却几乎至今未被人们认识。进而言之，有关大概至今被认为是唯一依据的《至元辩伪录》的史料价值，亦存有诸多的疑问。
一、关于道佛论战的概要与《至元辩伪录》的史料价值
《至元辩伪录》中收录了蒙哥与忽必烈下令对道佛争论后进行善后处理的五道敕文，该文以蒙古语直译体汉语白话文记录，这里按年代顺序逐一列举如下[④]：
1）乙卯年（1255年）九月二十九日蒙哥的圣旨（卷五，七六九页中—下）；
2）至元戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的令旨（卷二，七六五页中）；
3）戊午年（1258年）七月十一日忽必烈的圣旨（卷四，七七二页中）；
4）鸡儿年（辛酉中统二年，1261）六月二十八日忽必烈的圣旨（卷二，七六五页上—中）；
5）至元十八年（1281年）十月二十日忽必烈的圣旨（卷二，七六四页中——七六五页上）。
蒙古皇族们发出的命令被以各种各样的文字、语言记录下来，以文书原件、碑刻或者收入典籍等形式传存至今，其数达数百之多[⑤]。近年来，杉山正明、高桥文治两氏认为，忽必烈以后用八思巴字蒙文及其直译体汉文记录下来的发令文，在文体、用语、内容诸方面已明显定型，与以前的发令文相较，应划一条界线[⑥]。笔者与松川节于1993年对新发现的少林寺圣旨碑所刻四则蒙汉合璧的圣旨进行分析后，举出具体例证加强了这一论点。由于②、④、⑤是当时的三道新发令文，所以顺序收入卷二与卷末，同时也作为与撰者祥迈下文所引用的①、③不同的发令文的原型而保留下来。因此，本节首先尽可能忠实地根据《至元辩伪录》的记载，揭示出道佛争论的概要，其次将对与五道发令文尤其是②、④、⑤相关的重要语句的格式进行探讨。由于篇幅所限，各发令文的移录、翻译均不予进行。
首先，最初的争论发端于全真教教主李志常刊行《老子八十一化图》，并图谋向朝廷近臣散发，以求传播。此时，赴哈喇和林的曹洞宗高僧少林长老福裕认为此举乃对佛门之诽谤，遂向皇帝蒙哥申诉。1255年8月，蒙哥将福裕与李志常召至万安阁，在其面前举行了一对一的争论[⑦]，此即所谓第一次争论。福裕控诉了全真教在李志常的指挥下夺占佛寺、破坏佛像等行为[⑧]。此次争论以福裕取得压倒性的胜利而告结束。翌月圣旨①发出，命令将以《老子八十一化图》为首的伪经及其木版悉数交出，停造老子像并修复、归还佛像等。此外，蒙哥还发出圣旨，命将全真教非法占据的482所寺院中的37所归还佛教一方[⑨]。圣旨①指明当时处于佛教界最高位置的那摩[⑩]为执行该圣旨的最终负责人。因此那摩恃蒙哥之圣旨，谋求寺院之归还，然而全真教方面却并不依从。1256年5月，他与福裕、至温[(11)]等一同赴哈喇和林等待李志常等人，准备进行第二次论战。双方定于昔剌行宫（Sira ordo[(12)]）蒙哥面前再度唇枪舌剑，但李志常未准时进宫[(13)]，蒙哥遂判道士失败。此后，蒙哥欲借众皇族齐集大行封赏之机[(14)]，再次举行论战，但由于冬天临近，道士方面未必能到场而作罢，蒙哥不得已于同年九月将佛僧遣还燕京[(15)]，结果第二次论战遂以不了了之而告结束。
此后，翌年八月，少林长老等人再次赴哈喇和林，然而此时蒙哥已把有关伪经与佛像的处置委诸忽必烈。忽必烈受命后，遂移府开平，并在此举行了第三次论战。据《至元辩伪录》卷三（七七○页下——七七一页上）记载，这是一次总人数达700余人的大规模的论战。佛教方面的参加者主要是以福裕为首的禅宗派和尚及喀什米尔佛教的那摩与西藏佛教的八思巴（拔合思巴）共计300余人，全真教方面则是以李志常的继任者张志敬为首的200余人，此外到场的还有作为裁判人员的200余人。卷四（七七一页上——七七二页中）载有此时的教义问答[(16)]，由此可见，与蒙哥主办的基本上是一对一的论战相反，在第三次道佛争论中，除福裕之外，那摩、八思巴等众多高僧均已发言，这一点是值得注意的。
在以佛教方面的胜利而告终的这次争论后不久，忽必烈下达了②、③令旨。日期（1258年7月11日）一致的这两道发令文，彻底贯彻了蒙哥先前发出的命令，②命令将非法占据的37所寺院归还，③命令将伪经收回、烧毁。而1261年的忽必烈圣旨④、1284年所立之焚毁诸路伪道藏经之圣旨碑[(17)]、镌刻着忽必烈1280年2月25日所下圣旨之玉泉寺圣旨碑[(18)]、及记有福裕行状的大元赠大司空开府仪同三司追封晋国公少林开山光宗正法大禅师之碑[(19)]所载之第三次争论后命令归还的寺院总数均为237所。从这些碑的上下文可以看出，归还寺院之数较忽必烈1260年即位以前有大幅度的增加。与此相关，根据与大都崇国寺碑合刻的1284年2月19日发总制院札付及同年同月27日发出的大都路都僧录司执照，大都路蓟州遵化县的般若院即为归还佛教方面的237所寺院中的一所[(20)]。相反，伪经的废弃却迟迟没有进展，这就是试图彻底解决该问题的圣旨④的结局，而这一问题的最终解决则一直留待1281年的圣旨⑤[(21)]。
以下将转而探讨发令文之格式。正如中村、松川《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》（《内陆亚细亚语言研究》八，1993）所示，在忽必烈时期，圣旨的开头句，即第一行的mongke tengri—yin kucun—dur（长生天的气力里），第二行的Yeke suu jali—Yin ibegen dur（大福荫护助里），第三行的qaγan jarliγ manu（皇帝圣旨），这三行已被最终定型化、固定化。因此，如《至元辩伪录》所收发令文之开头句所见，1258年7月11日的②为“长生天底气力里、蒙哥皇帝福荫里、薜禅皇帝潜龙时令旨”；1261年6月28日所下的圣旨④则是“长生天底气力里，皇帝圣旨”；1281年10月20日的⑤则变为“长生天（底）气力里、大福荫护助里，皇帝圣旨”。被认为从蒙哥时代起既已定型化的第一行，三则令文中都具有。而第二行②则呈不完整形式，④中根本没有。实际上，彰德上清正一宫之忽必烈1260年6月14日之圣旨[(22)]、少林寺圣旨碑第二截的忽必烈1261年6月1日的圣旨（参阅中村、松川1993年文）等忽必烈早期的圣旨中，常常没有第二行。然而④则是这种情况的最后一例，以蔡美彪《元代白话碑集录》（科学出版社，1955年，P22）中所收之林县宝严寺忽必烈1261年某月某日圣旨为首例，此后圣旨的开头句即如前揭三行而固定下来。而②的第三行“薜禅皇帝潜龙时令旨”之类的书写方法，则反映出《至元辩伪录》成书时忽必烈业已称帝故而改写如斯之事实，原文应为“忽必烈大王令旨”等。
不但圣旨，而且发令文开头定型句的后面还列有接旨者，②是“道与汉儿州城达鲁花赤、管民官……等”，④为“宣抚司每根底、城子里、村子里达鲁花赤每根底、官人每根底～宣谕的圣旨”，⑤则为“道与……”。②、⑤的“道与”与见于1253年少林寺圣旨碑第一截蒙哥圣旨的“道与（uguleju ogtugai）”相同，可以确认为直到至元年间（1264—1294）中期仍与④的“宣谕（duγulγa—）”并行使用的例子。此后，尤其是直译体白话汉文的发令文则多用后者[(23)]。②中所谓“汉儿”与被作为最早存证的少林寺圣旨碑第一截、第二截之“汉儿”相同，该词与回鹘式蒙古文的jauqud一词相对应，后接之“州城达鲁花赤、管民官”若用蒙古语表达则为“balaγad—undaruγas（—ta）noyad（—ta）”。④未尾的“开平府有时分写来”，是根据与少林寺圣旨碑第二截末尾的“开平府有时分写来”相对应的蒙古文书面语“keibingvu—te bukui—tur bicibei”复原而成。④中所见之“宣抚司每”为1260年5月设置，翌年11月废止的十路宣抚司，这是一个确定发令文年代材料的重要的词句，而作为达鲁花赤、官人修饰语的“城子里”以及“村子里（sildeged—un）”诸语，则为忽必烈时期发令文的特征[(24)]，确为蒙哥时代的发令文②所无。
这样，《至元辩伪录》所收发令文尤其是②、④、⑤随着年代而变化的格式，在忽必烈以后被急速定式化、固定化，这一点与我们的见解完全相符，而部分蒙古语的还原则更好地保留了蒙古文原型。《至元辩伪录》作为书籍虽有诸多问题，但就其所收发令文的格式来看，作为史料的有效性仍可得以确认。该书存在的问题已由洼氏详尽指出，本文将积极利用该书，力求从多角度对这些问题进行逐一说明。
二、关于蒙哥举办的“道佛争论”
（1）争论的概况
以下将一度离开《至元辩伪录》，对过去在研究中所没有使用过的史料做一介绍，并据此对蒙哥在哈喇和林举办的道佛争论再行探讨。
奉法王路易九世之命而于1254年赴和林谒见蒙哥皇帝的方济各会教士鲁布鲁克游记，在其使节之行的复命书《旅行记》中用拉丁文保留了下来。本书作为极为准确地描述了当时的蒙古帝国，尤其是首都哈喇和林诸事的史料而名扬四海。该书的第33章[(25)]有几行对我们来说非常重要的文字：
次日（西历1254年5月25日）他（蒙哥）遣书记官来到我处，他们说：“我们的主人派我们到你这里来，他说：‘你们基督教徒、伊斯兰教徒、佛僧（tuin）都在这里。你们中的每个人都宣称，自己的宗教是最好的，自己的著作、书籍等拥有更多的真理。’因此，他希望你们会聚一堂，举行一次辩论会，每个人都把他说的话写下来，以便他能够知道谁说的是真理。”（护雅夫译《中央亚细亚、蒙古旅行记》，桃源社，1965年，P267；杰克逊《使者男修士威廉·鲁布鲁克：他1253—1255年赴蒙哥汗宫廷的旅行记》，伦敦，1990，P229）
此时，除天主教徒鲁布鲁克以外的聂思脱里派基督教、伊斯兰教徒、佛教徒都受命进行准备。就是说在这里我们可以看到当时的皇帝蒙哥让居于哈喇和林的基督教、伊斯兰教、佛教的信仰者聚集一堂进行教义争论。此后，鲁布鲁克与聂思脱里派教徒相商，否决了首先与伊斯兰教徒进行教义论战的见解，然后有鉴于他们对佛教几乎毫无所知这一点，遂决定首先由他自己与佛教徒进行论战。
我们于圣灵降临节前夕（同年5月30日）在我们的小教堂集合，蒙哥汗派来三位书记官作裁判，一人为基督徒、一人为伊斯兰教徒，还有一人为佛僧。他们作了如下宣告：“这是蒙哥汗的吩咐，任何人不得妄言此与神之命相异。他说任何人不得发表挑拨性的或是侮辱对方的意见，而且任何人不得引起骚动以致妨碍讨论之进行，违者处以死刑。”此时，大家一片肃静。在这一场合，无论哪个教派都将其最有智慧者召集到这里，此外还有一些人聚集在这里，实际上这里的人非常之多。
于是基督教徒们将我围在正中，告诉佛僧可与我争论。佛僧在这里的人数非常之多，由于以前从未有过企图探出他们秘密的大汗，于是他们开始抱怨蒙哥汗。他们让一位来自契丹的人与我对论。他有一位自己的译员，而我方作为译员的则是威廉师傅的儿子。（护雅夫译本，P270—271；杰克逊P231—232）
鲁布鲁克作为基督教的代表首先与华北出身的佛僧进行了论战，他记述到，此次论战以基督教方面取得压倒性的优势而告结束。而后聂思脱里教徒试图挑起与伊斯兰教徒的争论，伊斯兰教徒一方则告知没有争论的打算，故而最终未能进行。后来，聂思脱里派教徒又挑起与一位信奉一神教但同时又制作了许多偶像的畏兀儿教派老祭司的争论，并对他及伊斯兰教徒们说明了基督教的教义。这样，鲁布鲁克记录下了1254年哈喇和林实际上举行了的诸宗教间的教义争论，时值同样在哈喇和林举行的第一次道佛论战的前一年。
以下将介结成书于14世纪的西藏编年史《红史》噶玛派一章所收之噶玛拔希传中的一节。噶玛派的章节，根据中国民族出版社出版的校订活字本（以下略为民族出版社本）才首次明确了它的存在[(26)]。噶玛拔希继噶玛派祖师都松钦巴而成为第二代法主，居于西藏中部同派总寺的楚普寺。久闻其名的蒙哥汗屡次遣使招请，噶玛拔希应邀决意前往哈喇和林。
抵达称为翁格的王都时，想起了过去、未来、现在之多种（因果）关系。（他）前身曾化身为大象，教化外道的大皇帝、眷属及所有徒众。这些人中大皇帝即（转生）为蒙哥汗，皇后、皇子、眷属等则转生为皇后额吉库玛、王子阿里不哥及众大臣等，如果现在（他们不以佛法）相教的话，他们因以前外道之徒的习气，会入也里可温教派，整个国土（之民）都会成为外道之徒，（这里再次）教化他们的时机已到来（已察知这一点）。（民族出版社本，P90—91）
所谓也里可温，蒙古语意指聂思脱里派基督徒，写作erkegun[(27)]，译为“王地”的rgyal sa一词，可译为国都，与此相对应的Ong ge，拉施特记作Unkqi（n），与《元史》中记作“汪吉”的蒙古帝国第二代皇帝窝阔台与每四代皇帝蒙哥的冬营地翁金 [(28)]毫无二致。这里噶玛拔希看到他前世曾以佛法引导的皇帝等，作为现世的皇帝蒙哥及其后、皇弟阿里不哥等而转生出来。想到此时他们已信仰聂思脱里派基督教，因而感到这正是再度引导他们的时机。
因此，噶玛拔希于龙年（brug lo）即1256（丙辰）年在全体王族聚集的昔剌斡耳朵（zi ra’uhur rdo）显示出无数神变，将他们从外道的邪行、邪见引入佛法（民族出版社本，P91）。正如前节所见，同年恰逢在这个昔剌斡耳朵（昔剌行宫）举行了两次道佛争论。《红史》并未直接表现所谓教义争论，但从鲁布鲁克的《旅行记》中可以看出，当时蒙哥确使各宗教间进行了教义争论，如把这种情况考虑为噶玛拔希与聂思脱里教徒的争论，应不为大过吧[(29)]。
这两则史料所载第一次、第二次道佛争论的时间、地点及主办者都是一致的。也就是说通过视角完全不同的汉文、拉丁文、藏文史料的比较对照，完全可以判明，这一时期蒙哥于哈喇和林主办的宗教争论，在各宗教间举行了数次的事实。1255年、1256年的道佛争论仅作为其中的一环而举行，而《至元辩伪录》则是仅限于记载其中一个侧面即道教与佛教争论的文献。因此，如果现在反过来对《至元辩伪录》再作一番仔细探讨的话，就会注意到该书卷三（七七○页下）中蒙哥对佛僧诸师之所言：“今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃[(30)]，言得天生，达失蛮[(31)]叫空谢天赐与”，书记官们的记录与鲁布鲁克所传蒙哥之言如此酷似，绝非偶然。（未完待续）
注释：
①虽然第二次争论由于道教方面未出席而未能举行，但仍效历来之研究而称。
②除此而外，还有锡尔·J：《蒙古时代的道佛争论》（《东方研究杂志》20，1961）；青木弥生：《长春真人与耶律楚材——元代道佛争论之远因》（《东洋史学》17，1983）等文，有关道佛争论的论考不再枚举。
③《元史》卷四，世祖本纪，中统元年十二月乙巳条，P68；同书卷202，释老传，P4518；稻叶正就：《有关元代帝师的研究——以系统与年代为中心》（《大谷大学研究年报》17，1965）。
(42)尽管是蒙哥时期的发令文，但仍以忽必烈时期的年号“至元”表示其发令年，正如岩井氏所述，是由于该书编成于至元年间而产生的纯属误记（岩井：《关于元初帝室与禅僧的关系》注⑨③）。然而③以“今上皇帝（忽必烈）降圣旨曰”开始的引用文，登位前正确的说法应为令旨。蒙古时代，皇帝的命令为圣旨（jaliγ），诸王的命令为令旨（uge）。但在《至元辩伪录》中，上述五则以外的圣旨或令旨均以直译体汉文随处引用，由于只是部分情况，故毋需特举。
⑤关于蒙古时代发令文所使用的语言、文字及传存状况可分为15类（见杉山正明：《元代蒙汉合璧命令文的研究》，《内陆亚细亚语言研究》5，1990；中村、松川：《新发现的蒙汉合璧少林寺圣旨碑》，《内陆亚细亚语言研究》8，1993）。
⑥杉山正明：《草堂寺阔端太子令旨碑之译注》（《史窗》47，1990）；高桥文治：《太宗窝阔台癸年皇帝圣旨译注》（《追手门学院大学文学部纪要》25，1991）P421—423。
⑦以上《至元辩伪录》卷三，七六八页上，前揭岩井文，P92；野上俊静：《元代道佛二教的争执》（《大谷大学研究年报》2，1943）。万安阁《元史》卷58地理志，岭北等处行中书省，和宁路条（P1382）之割注有“太宗乙未年（1235）城和林建万安宫”，与万安宫同。
⑧《至元辩伪录》卷三，七六七页上—下；前揭野上文P229—231，注(22) (23)。
⑨《至元辩伪录》卷三，七六五页中，七六九页下。
⑩关于那摩，《元史》卷125铁哥传（P3074—3075）可见其简单事迹，岩井、野上两氏亦均以此为据。那摩为喀什米尔出身的佛僧，窝阔台时代入朝，贵由时代始受重视，蒙哥时代任国师，是位于佛教界顶点的人物，而岩井等人将其与西藏佛僧嘎玛拔希视同一人，误（参见今枝由郎：《关于八思巴造〈道士调伏偈〉》，《东洋学报》56—1，1974，P46注⑨）。作为那摩之传记史料还有《常山贞石志》卷15，1259年4月28日所立三大朝国师南无大士重修真定府大龙兴寺功德记碑，据此碑可以判明，那摩（南无）1253年因蒙哥之命留燕京，翌年赴真定成为大龙兴寺之住持，其后即以此为据点展开活动。真定自成吉思汗时代以来，乃拖雷家族之一大领地（松田孝一：《蒙古的汉地统治制度——以分地分民制度为中心》，《待兼山论丛》11，1987）。那摩则是在皇位由窝阔台系转向拖雷系的蒙哥时代，位于佛教界顶点，并成为拖雷家族领地的大龙兴寺之住持。
(11)至温属曹洞宗，也参加了第三次争论（《至元辩伪录》，卷四，七七五页中）。《道园学古录》卷48，佛国普安大禅师塔铭（《四部丛刊》初编，P414上）有“宪宗末年，僧道争讼，各自违言以相危，上命于和林聚诉剖决真伪。师（至温）从少林诸师辩之，道士义堕薙须发者十七人，复道宫为僧者以千百计”。从哈喇和林举办这一点来看，所述应是第二次争论，但从落发者十七人来看，则应为第三次争论（本文后述）。可能是将两次争论综而述之了吧。关于落发者，见岩井、野上前引文，及陈垣《南宋初河北新道教考》（北平辅仁大学，1941）、高雄义坚：《元代道佛二教的隆替》（《东方宗教》11，1956）、洼德忠：《蒙古朝的道教与佛教——以二教的争论为中心》（平河出版社，1992）等文。此时与那摩一同前往的人中，有一位称为真定译语蒙古歹的人物，可能是那摩的翻译。那摩参加的第三次争论中也可见真定译语蒙古歹之名（《至元辩伪录》卷三，七七一上）。
(12)昔剌斡耳朵为建于蒙古皇帝驻营地的仪式用天幕（参见宇野伸浩：《蒙古帝国的斡耳朵》，《东方学》七六，1988）。
(13)前引洼德忠文指出，李志常死于1256年6月20日，因而没有可能出席论战场所。
(14)鲁布鲁克的《旅行记》中讲述到，蒙哥位于哈喇和林城附近的幕营地中，有一座巨大的宫殿，他每年在复活节与夏天举行两次宴会，其中尤以夏季的宴会更为重要。在距酒宴地两个月行程之内的贵族均必须参加，届时将赏给他们衣物与各种礼物，以显示他的威严（护雅夫译：《中央亚细亚·蒙古旅行记》，桃源社，1965，P248；杰克逊译：《教友威廉·鲁布鲁克的使命：他1253—1255年赴蒙哥大汗宫廷的旅行》，伦敦，1990，P209）。同书的译文众多，本稿仅据此处二书。
(15)以上《至元辩伪录》卷三，七七○页上—下，岩井文注⑧⑤，野上文P234—236。哈喇和林的争论均避开冬天举行。
(16)详见岩井文P95—96，野上文P238—240。
(17)《至元辩伪录》卷五，七七六—七七七页。《佛祖历代通载》卷21，七○八—七一○所收，本碑因记载了1281年10月20日将道藏中的伪经烧毁废弃之处分的始末而留传后世。据石刻与地方志，同名之碑实际上立于山东省泰安县冥福寿（《泰山志》卷18，金石，元明，三十页里，《
古录》卷17，元，二三页表，《泰安县志》卷11，金石，元，三八页表）。本碑有钱大昕作跋文（《潜研堂金石文跋尾》卷18，金元一、二四页里—二五页表）。
(18)陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，文物出版社，1988年。
(19)鹫尾顺敬监修《菩提达磨蒿山史迹大观》（三宝书院，1932年）图版33—36，P51—59；常盘大定、关野贞：《中国文化史迹》全三卷（法藏馆，1974—76）图版92，P68—71；陈智超前揭书P1146—1147；《程雪楼集》卷8（《元代珍本文集汇刊》六页里一八页里）亦收入，但脱文较多。碑中“僧尼得优复废寺二百三十有七区。庚申（1260）世祖践祚，驰驲辩论伪经以闻，因焚此书，乃赐光宗正法之号”，洼氏在言及该碑时认为，该碑虽记述了伪经之烧却，但就参加争论一事却未置一言（注文，P125，注(16)）。但该记事之“辩论伪经”乃1260年赏福裕时之言，而所谓237的数字也与第三次争论后忽必烈最终命令返还的寺院数相一致。本碑的确记述了福裕参加辩论一事。
(20)蔡美彪：《元代白话碑集录》（科学出版社，1955）P33；陈志超前揭书P114—115；北京图书馆金石组编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（第48册—50册，中州古籍出版社，1990）第48册，P88。
(21)参照前注(17)，相关记载亦见《元史》卷11，世祖本纪至元十七年（1280）二月丙申条（P222），《元史》除此外，无与道佛争论相关的记载。
(22)蔡美彪前揭书P38；陈智超前揭书P855。
(23)海老泽哲雄：《有关〈元典章〉圣旨的一个问题》（《木村正雄先生退官纪念东洋史论集》，汲古书院，1976）P215—218；高桥前揭文，P412—413。
(24)中村淳、松川节前揭文，P71—72。
(25)护雅夫前揭书，P263—274；杰克逊书P226—235。
(26)关于民族出版社本，若松宽：《〈红史〉著作年代考》（《京都府立大学学术报告（人文）》40，1988年）一文有详细的介绍。
(27)在蒙古时代的八思巴文字蒙语碑文中，这种复数形式erkeud频频出现（参见鲍培：《八思巴字蒙语碑文》，克鲁格译，威斯巴登，1957，P82—83）。
(28)宇野前揭文，P48—49，表二、三。鲁布鲁克也曾于1253年到过位于汪吉河畔的蒙哥的冬营地（吉田顺一：《蒙古帝国时代蒙古人的牧地与移动》，载护雅夫编《内陆亚细亚、西亚细亚的社会与文化》，山川出版社，1983，P237—238）。
(29)理查德森氏对从《贤者之宴》等后世的西藏语文献中得知之嘎玛拔希在昔剌斡耳朵参加了道佛争论诸问题加以分析后，认为由于缺乏可信赖的史料，因而还不可妄断（理查德森：《嘎玛巴派历史之注释》，《亚洲研究杂志》1958，P139—164）。今枝氏也继理查德森之后得出了嘎玛拔希参加道佛争论，纯系后世作者为其溢美的结论（今枝由郎前揭文，P41—42）。在《红史》嘎玛巴派一章已为人们所知的今天，我们已无拘泥于道佛争论的必要。后世的史书如后文所述，无论是藏文文献还是汉文文献，可能都将在第三次道佛争论中异常活跃的八思巴的事迹，与实际上与聂思脱里派教徒进行了争论的嘎玛拔希的事迹混为一谈，或许有故意如此之可能。
(30)迭屑是波斯语tarsa的音译词，意指基督徒（岩井文注②），《长春真人西游记》中亦可见迭屑一词（布莱特施耐德：《中世纪东亚文献研究，13至17世纪有关中、西亚地理与历史知识的片语》二卷本，伦敦，1888，P66—67）。弥失诃为散见于1290年尼古拉斯四世致伊利汗国阿拉坦汗的信中（田清波、柯立夫：《梵蒂冈秘密档案所的三份蒙文文件》，《哈佛亚洲学报》15—3—4，1952）之弥赛亚蒙语形Misiq—a的音写（参见岩井文注②）。
(31)达失蛮波斯语意指伊斯兰之有识之士，为danismand的蒙语形dasman（复数形为dasmad）的音译词（参见鲍培前揭文，P83）。