国家与历史之间——日本关于道教、神道教与天皇制度关系的争论，本文主要内容关键词为：道教论文,神道论文,日本论文,天皇论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
引言：小问题引出大话题
古代中国道教是否影响过日本神道教？古代中国道教文化是否影响过古代日本的天皇称号？中国道教与日本神道教之间有什么异同？这本是文化交涉史领域的一个问题，说来简单，对这些问题的讨论，原本只需要依据古典文献和考古资料，寻找确凿证据，加以详细论证。可复杂的是，简单的历史问题背后，却常常会牵惹一些难以消解的立场和至关重要的观念，因为各种历史证据总是需要具有观念的人来解释的，因此，简单的历史问题会引出复杂的立场问题，因而历史证据的解释会因人而异因时而异。本文的讨论也不例外，它所涉及的问题，第一个是，中日文化交涉史上的这一问题能在日本学术界引起激烈争论，而且争论能够延续80年之久，是否说明历史性的学术话题背后，始终有现实性的政治因素？第二个是，不同国家的历史学家对于同一个历史现象有如此巨大的评价差异，显然背后有不同的立场、心情和思路，那么，日本的“中国学”是否首先应被看成“日本学”？第三个是，面对文化交涉中的这些话题，中国学者是否能够“同情地了解”日本学界，并反身回看自身的学术史，对学术研究的民族性与国际性有深入的理解？
一、二福论争，争什么
关于中国道教、日本神道教和天皇制度的话题，不妨从1980年代所谓的“二福论争”开始说起。1982年3月，东京大学著名的道教研究学者福永光司教授出版了新著《道教与日本文化》，① 批评日本学界一直否认中国道教的影响，总把神道教说成是日本土产，同时，他在日本著名学者津田左右吉之后，再次在非常敏感的“天皇”名称上，提出“天皇”这一称号实际上来自中国道教，这对于根据日本古典《古事记》和《日本书纪》的传说而形成的“万世一系”天皇神话，实在是相当严峻的挑战，正如他的另一部著作《道教与古代日本》封面的腰封上标榜的那样，这应当被视为“日本古代史像的转换”。
什么是“日本古代史像的转换”？人们都知道，自从日本学者西岛定生提出日本受中国的影响主要表现在四大领域（汉字、儒家思想、律令制国家、佛教）以来，日本学界大体上都承认，在日本史中这一部分“中国元素”的存在。但是，传统的日本学界在古代史上还有两个关乎日本文化主体的地方似乎不易动摇，一个即日本文化是独立文化，它有着丸山真男所谓恒久不变的“古层”，② 这是日本民族具有文化主体性的根本所在；一个是神化的“天皇”历史，尽管有九州岛上“汉委奴国王”金印和古坟时代壁画的发现，但是，传统日本观念世界基本上坚持天皇万世一系，天皇包括制度、称号、神圣家族是纯粹的日本产物。在日本古代史中，这两点是不易动摇的，因为任何关于这两个问题的质疑，都会引出这样的结果，即在小野妹子奉命出使隋帝国，用了平等身份的“日出处天子致日落处天子”说法之前，是否日本一直在中国文化的笼罩之下？换句话说，就是在日本确立自己神圣的独立国家与自主文化之前，是否一直在模仿着中国文化？
在这里，学术研究与国民感情、历史问题与民族立场、客观与主观之间似乎开始出现了复杂的纠结。福永光司这部书出版当年，就受到了早稻田大学教授、著名道教学者福井文雅的强烈质疑，他在日本最重要的道教学会刊物《东方宗教》第60号上发表书评，迂回地批评福永光司对“道教”定义不清，指出在关于“天皇”等问题上，福永光司没有提到津田左右吉以及其他日本学者的研究，福永光司在次年（1983）的《东方宗教》第61号上，以《津田左右吉博士与道教》为题，回应福井文雅的诘问，并正面提起了津田左右吉的研究，这样，关于道教、神道教的论题便正面涉及了天皇的称号与制度。③
二、津田左右吉及其对中国道教的判断
福井和福永所说的津田左右吉，究竟是什么人呢？这要从80年前开始说起。
津田左右吉（1873—1961）在日本非常著名，曾经被称为“最大的东洋学者”，他的研究领域横跨了日本与中国的历史、文化与宗教。从1913年到1938年间，他的《天皇考》、《神代史研究》、《古事记与日本书纪的研究》、《道家思想及其展开》、《日本上代史研究》、《支那思想与日本》陆续出版。作为白鸟库吉的私淑弟子，他和白鸟库吉一样体现着明治维新成功之后日本文化界对中国的普遍轻蔑，表现出日本要求摆脱中国历史和文化笼罩的争胜心，他的这些著作一方面深受欧洲历史学的影响，追求历史研究的客观性和科学性，一方面日本中心主义立场相当强烈，其历史学常常与大日本主义立场分不开。他的诸多观念中，一个重要的思想就是，日本历史与文化是独自发展起来的，而不是在中国文化影响下成长的。在《支那思想与日本》一书的前言中，他反复说：
日本与中国，是各自的历史、不同的文化，以及不同的世界。
日本文化是经由日本民族生活独立的历史展开而独立形成的，因此与支那文明全然不同。④
津田认为，过去日本知识人虽然信奉和阅读中国经典，并以此为信条，但是，这些来自中国的经典文本与源于日本的生活世界却相背离，因此，虽然日本也引入过道教内容，甚至包括“神道”这样的词汇，但那不过是单纯的词汇输入，并不能在日本生活世界产生影响并成为信仰。⑤ 换句话说，就是尽管传入了一些知识，但并未传入道教这一宗教，所以，日本神道教与中国道教在本质上没有关联。⑥ 同样，古代日本的“天皇”称号，虽然采用了如中国《枕中书》之类文献中的成语，但这一称号中完全没有中国的意味，这就如同日本和中国同样对于作为星辰的“北极”格外重视一样，因此，他觉得使用“天皇”称号不必有顾虑。至于《日本书纪》中关于宇宙起源的说法，虽然也用了中国式的“天地剖判”这样的词汇，也只是日本人借用汉字的缘故，字词虽然相同，但是并没有背后的、中国的宗教性意义。⑦ 他反复申说，在6世纪到8世纪，一方面日本读书人受到中国文献影响，常常把原本是日本的历史、传说和故事“支那化”，逐渐在日本文献中呈现出受到中国影响的知识人思想，并与日本底层和深处的民众思想分离开来；另一方面这些文献中携带的“中国思想”，又由于被来自日本本土的新意义所叠加，因而出现了“日本化”，不能算是“中国制”。⑧ 总之，津田左右吉强调的是日本文化自有主体性，中国文化包括道教在内，虽然波及日本，在日本留下很深的痕迹，但那只是一些文字、文献上的“借用”，而不是根本性的“影响”。
按照福永光司的说法，津田左右吉作为明治时代成长起来的东洋学者，由于心中有日本维新成功的自负，因此，对中国文化包括中国道教的评价很低。比如在津田氏的《支那思想与日本》一书中，就充满了轻蔑甚至侮辱，常常说“中国人不喜欢思考或不擅长思考”、“缺乏对事物探究之心，感受性迟钝”、“非逻辑思维是中国思维的特征”、“科学文化不发达，故精神亦不可能优秀”等，而对于道教，更说“其本质是中国的民间信仰，即汇集了祈寿福而来的祈祷和咒术、相信长生不死可能的神仙学说，思想浅薄而不值得关注”。这种对道教研究相当不利的判断，甚至影响了后来日本关东地区甚至全日本的古代史学者。⑨ 可是，从一个二战后成长起来的、出身北九州的人的记忆和经验来看，福永光司觉得，津田左右吉的判断未必正确，因为北九州也有灶神信仰，也有祷旱魃，也有持竹取水于神社而求雨，也有七夕星空之下书册祈请天神等类似中国的风俗，显然，中国风俗甚至中国宗教早已传入了日本。他怀疑这是因为在明治、大正以及昭和之初，津田左右吉处在日本越来越看不起中国的时代环境中，他为了强调日本人、日本文化的独特性和优秀性，才这样贬斥中国。他说，在讨论日本与中国的文化差异性的时候，他宁可采取冈仓天心《东洋的理想》关于亚洲同一性的立场，他批评津田左右吉有两个误区，一是把中国社会与文化、思想“固定化”，二是忽略了西历4世纪下半叶以后的道教文献与思想学说，所以，津田轻率地否定道教以及道教对日本文化的影响，下了一个错误的结论。
然而，福永光司的这一论述再次遭到福井文雅的抨击。福井文雅在《东方宗教》第62号发表评论，批评福永光司根本不理解津田左右吉。他觉得，福永光司把津田的判断说成是对中国人与中国文化的轻蔑是不对的。他引用津田关于“研究中国要有同情之理解，否则不能洞察真实思想与生活”的话，说明津田只是在批评那些对中国文化持完全崇拜，就像儒者对儒经的崇拜和服从一样态度的人，并且认为，津田对于道教，并不像福永说的那样轻视，否则不会有《道家的思想及其展开》、《神仙思想研究》那样的力作。他特别质疑福永光司对津田氏心理的揣测，认为对于前人的异国文化研究，不能仅仅追究和批评其感情好恶，尊重还是轻蔑，只应当评论他的研究结论是否正确。仅仅追究其态度如何，那是对爱好者，而不应是对研究者的要求。他讽刺福永光司说，他是把问题从津田左右吉的研究是否正确，转向了津田的立场是否正确，这成了一种“诡辩”。
福井文雅认为，在道教对日本是有实质性的“影响”还是仅仅在文献知识上被“借用”这一问题上，福永光司并没有否定掉津田，反而是对津田结论的“补强”，福永光司的那些来自北九州的个人经验虽然可贵，却只不过是个别现象，不能扩大成为“日本人的实际生活”。⑩
三、津田左右吉的困境：“影响”还是“借用”
那么，津田左右吉对中国文化（包括道教）与日本文化的判断是否成立呢？我们再回到津田左右吉的时代，去看看当时的学术史语境。因为，对于中国文化对日本，尤其是对中国道教对日本神道教与天皇称号，是“影响”还是“借用”这一话题的争论，无法抽离出当时的学术语境，恰恰要放回当时日本政治史和文化史中去考察。
我们知道，日本神代史是以《古事记》和《日本书纪》为依据的，在日本的国学学者看来，这一历史大体上有几个要点，一是神授天皇，二是天皇万世一系绵绵不绝，三是天皇的神圣性与日本神道的神圣性相关，即合法性与合理性甚至神圣性均来自这一历史。这种历史观念在明治以后日本国家主义与民族意识日渐崛起的时代，在不断被强化，为了建设一个统一、独立、强大的现代民族国家，“天皇”被神圣化，“神道”被尊崇，日本明治时代的“大政归还”和“神佛判然”，就是这一潮流的产物。1882年开始草拟、1889年正式颁布的《’大日本帝国宪法》第一条第二条就规定，大日本帝国乃万世一系天皇统治，天皇的神圣是不可侵犯的。(11) 而日本当年流行，一直到二战中仍然使用的“本国历史教科书”中，上古史的第一章就是从天照大神到天孙降临的“帝国及皇室之起源”，第二章开始是神武天皇，第三章便叙述崇神天皇、垂仁天皇等等。神道的历史和天皇的历史在这里构成一个神圣系谱，支持着“大日本主义”的感情。
不过，津田左右吉虽然是一个感情上的日本主义者，但也是一个理性的历史学家，在研究日本上代史的时候，他面对着一个相当尴尬的困境：一方面他不愿意承认日本文化受到中国文化的影响，如前所述，他既批判中国文化与宗教，小心地切割中国文化包括道教与日本的实质性关系，但是另一方面他又不能无视历史与文献的证据，把日本上代史说成是自成系统的神话系谱。所以，他既把“中国”与“日本”分开，提升日本文化的独特性，否定中国文化之影响力，要把中国之“臭”从日本清除出去，(12) 也不得不追求历史研究的客观性，指出应神天皇、仁德天皇以后的历史是层层积累地“制造”出来的，很多年代都不可靠。比如有的天皇年龄长得难以置信；从仁德天皇到雄略天皇的古史记录，竟然和《宋书·倭国传》记录相仿，很有可能是中国的传说“反传”日本成了历史，(13) 就连较近的神武天皇东征的故事，他都同意松本信广的研究，认为这是后来形成的。(14) 特别是，他还深刻地指出，神代史是在日本国家建构时，试图在历史和思想上论证和阐明国家的合理性而精心炮制的，是为了将权力正当化的历史叙述。(15)
可有趣的是，津田氏在1920年代至1930年代陆续出版的这些著作，在1930年代的日本却遭遇到相当的麻烦。在这个时代，日本逐渐进入一种大东亚战争幻想的亢奋情绪中。1939年7月7日，华北的卢沟桥事变发生，8月2日，日本的神道、儒家、佛教、天主教就联合成立“精神报国大同盟”，8月17日，日本宗务局长更号召各宗教奋起，以促进国民精神，接着各个宗教都举行“报国大会”，组织慰问日本皇军。1938年3月30日，文部省与神道、儒教、佛教三教代表，以及国民精神总动员中央联盟，签署协议要在中国布教。1939年3月15日，除了东京的靖国神社外，日本全国的招魂社统统改为护国神社。在这种把民族、国家、天皇、神道连成一体，并且幻想以日本为中心的大东亚共荣圈的时代氛围中，日本右翼对津田左右吉的研究进行大肆攻击，其中像蓑田胸喜等人就说，津田对于天皇与神道的说法大逆不道，并且以“不敬罪”告发津田。在巨大的政治压力下，津田在1940年1月宣布从其任教的早稻田大学辞职，同年2月，他的著作如《古事记与日本书纪的研究》等被禁止，连同出版商岩波书店的老板岩波茂雄也被一道起诉，1942年，东京刑事地方裁判所更是判决他有罪。
毫无疑问，每个民族都会为自尊和认同书写历史，“为了证明民族伟大，往往要证明历史悠久”。可是，关于过去的叙述只是依赖传说吗？提供过去的记忆只能相信一些神话吗？历史学仅仅是这样的工具吗？历史学家一直宣称历史就像科学，科学的历史学面对过去，应当像聚光灯下操手术刀的医生去挖瘤割疮，却不应当充满爱恨情仇去编造故事，在建构认同和追求真实之间，在国家需要与历史事实之间，历史学家究竟该何去何从呢？在那个时代，他们没有选择，津田左右吉的命运说明，学术常常被政治绑架，历史叙述有时就像事后有意放在现场的证据。
四、“古层”复“古层”：关于神道与天皇
那么，日本神道教、天皇制度与中国道教的关系究竟应当如何认识呢？
日本学者末木文美士在《日本宗教史》一开头，就指出丸山真男“古层说”有一个症结问题，即“古层”本身又是怎么来的？他指出，丸山真男在《历史意识の古层》一文中曾经以《古事记》、《日本书纪》的神话开篇叙述，取出三个词“なる（成为）”、“つき（延续）”、“ぃきほひ（大势）”，并用日本的空间、族群、语言等要素，作为日本“执拗持续的低音”和“古坟时代以来的古层”。但是，末木文美士追问道，以这种所谓“不变的”观念看“古层”是不合适的，“古层”仍然是逐渐建立的。(16) 我想这是对的，日本自己常常宣称来历久远的“天皇”、“神道教”，其实，也是历史中逐渐形成的，“古层”下面还有“古层”。
先看“神道”。其实早在明治时代的1891年，受西方科学古史观的影响，久米邦武就已经指出，“神道”本来是从祭天古俗中产生的，它非宗教，所以没有“诱善利生”的思想，它只祭天，所以是攘灾招福的活动，也正因此，它可以与宗教性的佛教并行不悖，形成“敬神崇佛”的王政基础。(17) 这是有根据的。如果追溯历史文献，虽在《日本书纪》的“用明天皇即位前纪”、“孝德天皇即位前纪”中曾提到与“佛法”相对的“神道”，如“天皇信佛法尊神道”、“尊佛法轻神道”，(18) 但津田左右吉认为，“神道”这个词应当来自中国，只不过它还不是像佛教那样有组织的宗教，“神道”在日本是被多义地使用着的。(19) 另一稍晚的学者黑田俊雄则说，《日本书纪》的“神道”在世俗性祭祀与信仰中，是指“神性的、神圣的（状态）”，但它绝不是日本特有的，而是东亚三国共同的习俗性信仰，至于作为宗教的神道教的最终确立，应当在江户甚至明治时代。(20) 这个说法极具震撼性，得到很多学者包括欧美学者的支持。有学者指出，日本古代的“神道”，本是综合了巫觋方法、记纪神话、祭祀仪式、物忌制度，加上官方制度性的资源，才逐渐成熟起来的，一直到日本的中世时期，随着天皇统治的正当化需要，才出现了14世纪度会家行（1256—1341）《类聚神祇本源》，(21) 和慈遍《丰苇原神风和记》之《神道大意》。尤其是15世纪末，吉田兼俱（又名卜部兼俱，1435—1511）《唯一神道名法要集》（1484）出现，(22) 催生了与佛教区分，自立门户的自觉意识后，才使神道教内容和规制逐渐体系化，并且羽翼丰满，突显了神社和祭祀的权威、神官系谱的正统、自然和天皇的神圣，(23) 从而形成了体系化的神道教。这时已经是日本的中世末期了。(24)
再看“天皇”。日本学者经过长期考证，发现在720年《日本书纪》确立“天皇”名称之前，在不同资料中也确实曾经有过这一词汇，如推古天皇四年（596）的元兴寺塔露盘铭文、十三年元兴寺释迦牟尼光背铭文、十五年法隆寺铭文等等，在推古天皇十六年小野妹子出使隋朝的国书中，他们认为已经有了正式的“东天皇敬白西皇帝”（但在《隋书·东夷列传》中的记载是“日出处天子致书日没处天子无恙”）。由于中国文化传入日本远远早于6世纪末7世纪初，所以，即使是这些资料都可信，“天皇”的名称仍然很难说没有中国的“痕迹”。所以，津田氏在1920年发表的《天皇考》中，也说这一称号来自中国道教和中国古典，(25) 只是他觉得，这不过是“借用”了中国的词汇而已。(26)
可是，正如黑田俊雄所说，神道也好，天皇也好，前者作为日本文化根基的一个宗教，和后者作为日本政治的一个象征，维护它的历史来源的自主性和独立性，“对日本人来说，是从不可避免的、无选择余地的、深层和潜在的力量及价值来接受的”。
五、中国影响：日本学界的新观点
那么，从历史与文献上看，天皇与神道教，究竟有没有中国的因素甚至影响呢？
尽管日本有着很多出于民族自尊而不愿意承认中国影响的学者，但是，也有很多秉承历史研究应持客观立场的研究者，他们从中国和日本文献中找到了不少证据，说明在日本文化中，中国道教有着深刻影响（而不只是借用）。
著名的学者中，如黑板胜美《我国上代中的道家思想以及道教》从《古事记》、《日本书纪》等文献与考古遗迹中讨论道教在日本的痕迹，妻木直良《道教思想在日本》讨论了平安时代道教经典传到日本特别是《老子化胡经》传到日本的过程，小柳司气太《道教的本质及其给予本国的影响》更是直接谈论到这一话题。其中，尤其是以研究中国为职业的中国学家，为凸显中国古道教研究对于日本文化的自我认识有价值有意义，特别发掘各种史料，来证明道教在日本的痕迹。如那波利贞在1952年发表的长篇论文《关于道教向日本的流传》就指出，道家思想传入日本应当在归化人时期，此后，至少在奈良末期传来了道教，并与佛教结合（神佛习合），这时的道教仪式中，如四方拜、祀星、灵符神社、庚申信仰、司禄司命崇拜等等，都进入了日本。(27) 接着，道教研究学者窪德忠也在《日本的守庚申》中指出，根据奈良县上之乡村的调查，守庚申传统是由中国道教关于三尸的信仰而来的，据圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，唐代日本与中国的这一风俗就完全相同了。(28)
其实，就在神道教所谓“天子三种灵宝”的“三种神器”，即八咫镜（《唯一神道名法要集》作“内侍所神镜”，在伊势神宫）、天丛云剑（《唯一神道名法要集》作“草薙宝剑”，在热田神宫）、八坂琼曲玉（《唯一神道名法要集》作“神玺八坂琼”，在皇宫，与御玺在一起作为天皇相传的正统凭据）中，(29) 很多人已经看到它与同样崇拜“镜”、“剑”、“印”这些神器的道教之间的隐约关系。福永光司多年来曾经反复强调这些证据。近年来坂出祥伸更全面地举出八坂庚申堂、大将军八神社、泰山府君信仰与赤山禅院、吉田神社斋场大元宫本殿八角形、伏见稻荷山之大日本大道教道观、妙见菩萨与镇宅灵符等等日本文化现象，证明道教对日本的“影响”。(30) 他们始终觉得，在中国道教之后形成的日本神道教，在崇拜、仪式、方法和词汇上，尽管不完全是照搬，但也一定受到了中国道教和日本古俗两方面的影响，所谓“古层”更有“古层”，原来历史悠久的宗教信仰也有它的来历。
那么，“天皇”之称呢？在津田左右吉之后，尤其是二战结束后的自由学术空气中，更有很多相似的研究，比如下出积与《日本古代的神祇与道教》、山尾幸久《古代天皇制的成立》等等，都曾经讨论过这个问题。不过，最重要的仍然是福永光司，他在1982年出版《道教と日本文化》之后，在1987年更是推出了《道教と古代日本》，在开篇《天皇考六题》中，进一步提出六项证据，证明“天皇”称号受到过中国思想的影响：
（1）689年草壁皇子死，宫廷歌者柿本人麻吕的挽歌中有“天皇”一词（《万叶集》卷二），684年即天武十三年，制定“八色之姓”，以中国道教神学中有关神仙世界之高级官僚的名称命名，686年，天武天皇去世，其谥号为“瀛真人”，就是中国道教神仙传说中的“瀛洲”之“真人”。
（2）712年成书的《古事记》记载天孙降临有“神镜”的记载，又有献“草芸那之大刀”的记载，这与道教崇信镜与剑有关。
（3）道教神话中想象“八角垂芒”，而天皇与八角形相关，所谓“八紘一宇”、(31) 御针座、伊势神宫作为御神体的镜，均是“八显八叶形”。
（4）中国古代崇尚紫色，与最高神太一有关，如“紫宫”和“紫微”，而天皇也崇尚紫色。(32)
（5）神宫祭祀与道教祭祀形式常常有关。
（6）“神道”与“天皇”相关，而“神道”一词来自道教经典如《太平经》，而“天皇”一号曾被中国皇帝使用，如唐高宗。
在接下来的一篇中，他更从纵横两个方面，指出道教在日本有相当多的痕迹，不仅神社的“幡”、“镜”作为神人象征的信仰，有道教的影子，天武天皇、天武皇子、持统天皇也都与道教有深刻的关系。他批评日本的中国道教研究缺乏应有的问题意识，(33) 从他自己对于中国道教“镜”与“剑”的研究论著中，确实可以看到他的中国研究中有明显的日本问题意识。(34)
这让我们越来越相信，有时候，日本“中国研究”的问题意识常常来自“日本背景”。
六、转道高句丽？道教在东亚传播的路线图
如果我们不拘泥于“神道教”与“天皇”这两个敏感焦点的话，其实，我们可以看到中国道教对日本的广泛影响。就在《日本书纪》卷十四雄略天皇四年二月，就有天皇在大和之葛城山遇见蓬莱神仙的记载，二十二年又有浦岛子受邀请游历蓬莱的故事，“蓬莱”显然是中国传说，也是道教故事。在旧天皇去世和新天皇即位的仪式中，也有“谅闇”、“奉祝”、“大尝祭”、“大飨”等等仪式，可能就来自中国古礼，与儒家和道教不无关系。(35) 如果我们接受早期道教曾经传入日本，并对日本文化产生影响的说法，那么，下面一个问题就应当是追问，中国的道教是如何传到日本的？
由于文献与实物证据的匮乏，关于这一问题的探讨仍然只能是一些初步的推论。
福永光司本人相当重视“古代日本与江南道教”的关系，他认为自古以来江南的吴国就和古代日本有交流，“倭人”曾被视为吴太伯的子孙，而江南尤其是茅山道教相当重要和兴盛，因而他一直怀疑，江南的道教与巫术会对日本有深刻影响。而否认福永氏“天皇称号与道教有关”说的中村璋八则认为，“（尽管）带有建立道观与道士布教的教团道教根本没有传到日本来”，但是他也承认，5世纪前后（即应神、仁德年间），道教在江南已经合法地流传，大量来自朝鲜半岛和长江三角洲地区的归化人，确实会给日本带来道教的各种内容，特别是大和朝的归化人已经在中央与地方占据了重要位置，所以他们虽然并非道士，但是会传入道教信仰知识。
应当强调的是，朝鲜是最重要的转运之道。在1959年出版的李能和《朝鲜道教史》中，作者曾经提出，与中国内地政权接壤的高句丽王朝，曾经先信奉五斗米教，然后学习了《老子》，因而渐渐受到道教的影响。(36) 这一观点在车柱环著《朝鲜的道教》进一步得到发挥。车氏引用《三国史记》卷十六《高句丽本纪四》的记载说，中国的道教应当是通过领土深入大陆的高句丽传来的。汉献帝建安二年（197），“中国大乱，汉人避乱来者甚多”，所以很可能由难民传入当时兴起的五斗米道。至于明确的文献证据，则是在《三国遗事》卷三“宝藏奉老”条《高丽本纪》中，这一记载明确地说，唐武德、贞观年间（618—649），高句丽人争相信奉五斗米道。魏晋以来在江浙一带盛行的道教沿江岸地域北上，并没有太大的变化，7世纪初在高句丽有了很多信仰者，所以，当唐高祖听说这一情况，便于荣留王七年（624，武德七年）赠给高句丽道士天尊像，并让他们宣讲《道德经》。而在《三国史记》卷二十一《宝藏王本纪》二年和卷四十九《盖苏文传》中，都记录了有关道教的资料。据说，当时盖苏文向国王禀报说，“三教譬如鼎足，阙一不可，今儒释并兴，而道教未盛，非所谓备天下之道术者也，伏请遣使于唐求道教以训国人”，结果得到国王支持，后来唐太宗便“遣道士叔达等八人，兼赐《老子道德经》”。据说，高句丽国王非常欢喜，让这些道士住在佛寺中。(37)
显然，至晚在初唐时代，制度性的宗教道教在高句丽已经生根，然而零星的道教信仰恐怕更早就传入高句丽、百济等国。我们知道，日本受到百济文化影响甚深，不仅儒家经典是由百济传入，道教恐怕也可能由这一路线，相当早地传入一海之隔的日本。《日本书纪》中记载，推古天皇十年冬天，百济僧人观勒就到了日本，给日本带来了“历本及天文地理书，并遁甲、方术之书”。
在这些天文、地理、历法、遁甲、方术之书中，会没有道教的内容吗？
七、中国学家加入论战：宫崎市定的说法
通常，中国研究者比较愿意接受“中国道教影响日本文化”，包括“天皇称号来自中国”这样的说法，比如严绍璗在《日本中国学史》中，就认为“天皇”来自道教，而从天皇观念中“可以觅到早期道教文化传入日本的痕迹”，他沿用福永光司的说法，认为天皇传说中有关镜、剑、玉的信仰痕迹就是道教影响的证据。他还顺便说了一句，在日本，早期最高等级的政治称号可能先是“大王”，7世纪初才逐渐确立“天皇”的观念。(38)
说到“大王”，就必须要提及宫崎市定的研究。作为一个杰出的亚洲史学者，宫崎市定的视野常常超越中国，而涵盖了整个“东洋”即亚洲，而他对中国研究的问题意识和现实关怀，同样常常来自日本本土。不过，他一方面尊重历史资料，不轻易否定日本文化中有中国文化影响的因素，另一方面他也比较倾向否认中国道教的直接影响，而比较愿意承认来自印度佛教的间接影响。1978年，出于对当时日本学界关于古代“天皇”称号之前用“大王”称号的说法的怀疑，他重新对这一涉及日本和中国的历史纠葛，作了详细的研究，并在当年岩波书店著名的《思想》杂志4月号发表了《关于天皇称号之由来》的考据文章。他指出，日本确实有一些关于古称“大王”的资料，比如熊本县江田船山古坟出土的大刀铭文和歌山县隅田八幡宫藏画像镜铭文、法隆寺金堂金药师佛光背铭等等，但称“大王”的时代大约是5、6世纪，当时中国仍然是沿袭古代，所谓“大王”只是尊称而不是正式称号，日本也应当是沿用汉文中的习惯用法而已。
但是，同时他又提出一个猜测，他觉得东亚诸国曾经流行“天王”的称号，尤其是在4—5世纪，在中国北方政权如石勒等人，就用这个称号，他们试图用这个来自佛教的称号复活古代制度，从“王”升格为“天王”。因此，在那个中国最流行“天王”的时代（天王冯弘之燕国灭亡在436年，相当于日本允恭天皇二十五年），日本有可能经过百济、高句丽的途径，受到中国的影响，把对最高统治者的称号由“王”升格为“天王”，再由“天王”升格为“天皇”。他从宫内省图书寮古本《日本书纪》中发现，有两处原本是“天王”的地方，后来均改作“天皇”。他推断古代日本在制度上用“天王”称号当在雄略天皇前后，即所谓倭之五王时代，而转用“天皇”则在圣德太子摄政的推古时代了。
为了证实这一论断，他既研究了日本的“七支刀”，研究了印度佛教的“毗沙门天王”，也研究了中国北朝时期流行的天王称号，他觉得从这些历史证据来看，津田左右吉的说法有问题。(39) 津田左右吉曾经否认“天王”这一称号的使用历史，始终希望在道教诸神中发现日本天皇的渊源。宫崎市定对此相当不以为然，他一方面指出中国“五胡十六国”的天王称号可能曾经影响过日本，因为从圣德太子之后，日本与中国开始有直接国家交往，称号问题便会提上日程，迫使日本寻找合适的称号，来自印度佛教的“天王”称号可能就被借用；另一方面他否认津田左右吉的道教影响说，他质问道：“这一说法的前提，是日本深受道教与道教习俗的影响，但是这是可靠的吗？确立一国主权者的称号，乃国家之大事，后来因为是否采用佛教语词，曾引起国家分裂和纷争，那么为什么当时采用道教的神名，却没有人来反对呢？”(40)
八、桔逾淮则为枳：中国道教与日本神道教之差异
我们应当承认，“桔逾淮则为枳”确实是一个普遍现象，文化传播常常不是原汁原味，需要考虑到传播途径与接受选择两方面，对文化来龙去脉的历史学追踪，也不宜用“原旨主义”的方法。日本神道教的内容相当庞杂，来源不一，正如末木文美士指出的，给“神道”下定义“是颇为麻烦的事情”，而简单地断言神道教受什么影响而形成，也相当困难。(41)
在中国道教与日本神道教之间，差异最大的，可能是中国道教尽管大量吸收儒家与佛教的因素，但是无论在教义、崇拜、仪轨还是教团上，都保持了宗教本身始终的独立性，而日本的神道教则来源错综、边界模糊，而且教义庞杂，有相当强的兼容性。通常，由于宗教绝对性与唯一性的存在，宗教与宗教之间在崇拜对象、神学原理、仪式方法、教团组织等等方面有差异，总有一些难以融通的界限。在中国，佛教与道教之间，尽管在皇权高于一切的政治体制下逐渐有合流趋势，但是，仍然佛教归佛教，道教归道教，寺院与道观并不合一，僧人与道士之间仍各有规矩，拜释迦的和朝三清的，仍然井水河水泾渭分明。然而，在日本却会出现所谓“神佛习合”（しんぷっしゅごぅ）这样的宗教现象。按照一些研究者的说法，“神佛习合”是日本古代宗教最大的特征，本来是日本土产的神道之神，居然可以被置于佛教六道中“天”的范畴，作为佛教护法神，位在佛陀之下（据说这些神虽然仍未脱离轮回，但已经是六道中最高一道），本来是供奉天神的神社，居然也可以在旁建立神宫寺以供佛像与读佛经。按照古代日本神道理论的说法，神道教就是佛教，佛的法身（本身）随时应机说法，而神道的神灵就是佛或菩萨的化身（应身），如“天台神道”所谓比睿山“山王”为释迦牟尼的化身（垂迹），(42)“两部神道”所谓伊势神宫之天照大神是大日如来之化身（垂迹）等等，(43) 因此才会有所谓“本地垂迹”等学说。以至于有人认为“神道并非特定的宗教，而是传统的习俗”。
正是因为如此，在日本需要强调本民族的自主独立，凸显日本历史和文化的悠久深厚，确立天皇“万世一系”的神圣性的时候，神道教就在一波高过一波的民族主义潮流中，逐渐与佛教分离，不仅在14—16世纪间出现了度会家行、慈遍、吉田兼俱等人关于神道历史与理论的著作，在17—18世纪还有了吉川惟足（1616—1694）、山崎暗斋（1618—1682）、贺茂真渊（1697—1769）和本居宣长（1730—1801）这样从政治学说和宗教信仰两方面凸显日本文化的儒家兼神道学者，到了19世纪更有平田笃胤（1776—1843）这样极端复古的神道教鼓吹者。因此，在明治初年出现了“祭政一致”的强烈呼声，也引起了著名的“神佛判然”事件。为了说明日本文化的独立性，为了确立天皇制度的神圣性，神道必须拥有悠久的历史并成为一个独立的宗教，与佛教划开界限。
可是，这些历史现象和宗教特性，在中国道教这里是完全没有过的，尽管神道教和天皇制度也许受中国道教影响，但是，我们要承认，在日本风土中生长的神道教、天皇制，他们自有更多日本文化的渊源，也自有它们全然不同于道教的命运。
结语：有关道教、神道教与天皇制的争论背后
可是，仍然有很多日本学者不愿意接受这种道教影响神道教和天皇制的说法。福井文雅一直在批评福永光司的说法，在后来的论文尤其是《日本道教研究史和一些相关的问题》中，他逐条反驳道教影响说。比如说，他认为福永光司未能读懂《古事类苑》和《群书类从》中的一些文献。又说，据日本人淡船三海《唐大和尚东征记》，8世纪的日本政府拒绝了道教传入，因而道教从来不像佛教那样成为组织的传入日本。他认为，现在列举的若干道教内容因素，其实是一些日本很早就从中国接受的民间信仰，不能算在5世纪才形成的道教头上。(44) 他对法国学者接受福永光司说法相当愤慨，甚至把这场笔仗打到了欧洲。1985年9月，他在法国巴黎召开的“日法多领域学术讨论会”中的“道教与日本文化”论坛上，发表《“天皇”号の成立につぃての问题点》，既对法国学界受福永光司影响，认为“天皇”称号受到中国道教影响，而在推古朝成立的说法，表示相当不满，也认为施博尔（施舟人，Kristofer M.Schipper）认为唐高宗已使用“天皇”一称，故日本“天皇”称号可能在持统朝（686—697）成立，而前此“天皇”记载应当是后来改正的说法十分不妥。他强调，在天皇称号“成立”问题上，“西方的中国学研究者（除了少量美国学者）多持日本文化为中国文化的模仿和影响之产物的观点，因此，往往偏向于接受日本上代史上的中国道教影响说，如果这样，我担心会助长这种研究的倾向，因此希望区分‘真正活的宗教性道教’和‘只是作为知识的道教’”。(45) 他的意思仍然是，道教知识虽然被日本“借用”，但是，道教宗教却不曾“影响”过日本。因为道教和儒、佛不同，“从未有组织性的传来，也没有过祀奉道教神像的教团”，而“天皇”之称也不能说是来自中国道教。(46)
也许关于道教、神道教和天皇制的历史纠葛，要想得到确切的结论，还需要继续发掘资料，还可能继续争论下去，但是，就像我在论文一开头说到的，从学术史和思想史的角度看，在这一学术论争中有以下三个启示。
第一，中日文化交涉史上的这一争论，说明历史性的学术课题背后，始终有现实性的政治因素，身处某一时代环境中的学者，很难避免当时政治、文化和社会环境的纠缠，因而具有问题意识的学术研究中，常常会带有某种现实关怀的痕迹，学者在“道”与“史”之间，常常会出现很难抉择的困境。
第二，不同国家的学者对于同一历史有不同的立场、心情和思路，这很正常。今天我们面对日本的“中国学”，其实，首先需要把它看成“日本学”，从他们自己的政治史和学术史脉络中，了解它的问题意识、思考立场、研究方法之由来，这样，才能对“国外中国学”有真正的理解。
第三，在文化交涉史中，我们需要对异国文化和历史有“同情地了解”，注意在看似相同的历史现象中，找到彼此微妙的不同，并对这些不同处进行深入的发掘，切不可简单进行比附。
注释：
① 福永光司：《道教と日本文化》，京都：人文書院，1982年。
② 丸山真男：《原型、古層、執拗抵音——日本思想史方法論汇につぃての私の歩み》， 丸山真男全集》第12巻，東京：岩波書店，1996年，第150—153頁。
③ 这些论争要点，后来也被福井文雅收录在他的著作《漢字文化圏の思想と宗教——儒敦、仏教、道教》之《上代日本と道教匕の関系》（東京：五曜書房，1998年，第271—315頁）中。
④⑤ 津田左右吉：《シナ思想と日本》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：岩波書店，1973年，第195、251頁。
⑥⑦⑧ 津田左右吉：《日本の神道》，《津田左右吉全集》第9巻，第2、26、20頁。
⑨ 福永光司：《津田左右吉博士と道教》，《東方宗教》第61号，1983年6月。
⑩ 福井文雅：《漢字文化圏の思想と宗教——儒教、仏教、道教》。又，福井文雅也承认，如在守庚申、尸解、北斗信仰、存思等等方面，确实有中国道教因素。见其《中国思想研究と現代》第271—315頁（東京：隆文館，1991年）。又，参见第149页。
(11) 此《宪法》之第七十三、七十四、七十五、七十六条，对冒犯天皇及天皇家人的“犯法”行为，确定了若干罪名。
(12) 溝口雄三《方法としての中国》指出，津田左右吉为代表的“近代主义中国观”，对现实中国采取了批判的、蔑视的态度，他认为，“近代日本自认为比亚洲非洲先进的观念，是因为没有根据各民族固有的、内在的价值标准，把握其文化，也来源于将欧洲的近代当做普遍的价值标准，并单方面向其归属”。见溝口雄三：《方法としての中国》 （東京：東京大学出版会，1989年，第6頁）。李甦平中译本：《日本人视野中的中国学》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第5页。
(13) 津田左右吉：《古事記及ぴ日本書紀の新しぃ研究》，《津田左右吉全集》第1巻，1924年修訂本，第474—475頁。
(14) 这是他的博士论文《上代支那人の宗教思想》中的论证，载《満鮮地理曆史研究報告》第六，東京：満鉄調查所，大正九年（1920）三月。参看松本信店《津田博士の憶ぃ出》对这一情况的记载，收入《津田左右吉全集》第9巻“附録”中，1964年6月。
(15) 津田左右吉：《神代史の性質及ぴ其の精神》，《神代史の研究》，《津田左右吉全集》第1卷，第563—564頁。
(16) 末木文美士：《日本宗教史》（岩波新書），東京：岩波書店，2006年，第2頁。
(17) 久米邦武：《神道乃祭天古俗》，《史学会雜志》第二編23号，第230頁。
(18) 在《日本书纪》孝德天皇大化三年（647）四月二十一日“惟神”一词的注释（据说是平安时代羼入的）中也说到，“惟神者，谓随神道，亦谓自有神道也”。
(19) 津田左右吉认为，当时的“神道”，一是指自古传来的，作为日本民族风俗的包含了咒术的信仰，二是指神权、神力、神的地位和神本身，三是对神的思想和解释，四是特定神社的宣传的神的学说，五是作为政治和道德规范的“神道”，六才是宗派性的有组织的神道。《日本の神道》第一章《神道の語の種種の意義》，《津田左右吉全集》第9巻，第13頁。
(20) 参看黒田俊雄：《“神道”の語義》，《日本思想大系·中世神道論》附載《月報》第57期（1977年5月），東京：岩波書店，1977年，第1—2頁。
(21) 度会家行是伊势神道的理论阐述者，他反对以佛教为主、神道为辅的“本地垂迹”说，有为神道扭转屈从地位，确立神本佛迹的主体地位之趋向。《类聚神祇本源》原文，收入大隅和雄編《日本思想大系·中世神道論》（第281—301頁）中，可以看出他相当多地使用中国文献资源，如大量引用《古今帝王年代历》、《周子通书》、《老子道经》、《周易》、《五行大义》、《元命苞》等等。
(22) 吉田兼俱清理丁当时神道的系统，一开始就指出神道分为三，一是本迹缘起，二是两部习合，三是元本宗源，他站在第三种即元本宗源的立场，认为“元”是明阴阳不测，“本”是明一念未生、“宗”是明一气未分之元神，“源”是明和光同尘之神化，这一派是以圣德太子《先代旧事本纪》、《古事记》、《日本书纪》为本，奉《天元神变神妙经》、《地元神变神妙经》、《人元神变神妙经》三部经典。不仅用中国的“三才”说法，而且书中还有“无上灵宝”、“三清”等等词汇，更有三种“灵宝”是《日本书纪》所谓镜、剑、琼玉的说法，可以看出，这种为神道重新奠基的思路，仍然有很多来自中国道教的内容。《唯一神道名法要集》原文，收入大隅和雄編：《日本思想大系·中世神道論》，第318—333頁。
(23) 大隅和雄在《解说：中世神道论の思想史的位置》中讨论慈遍等思想的时候，也强调在“现世”问题上，神道在这三方面相当明显，并且特别指出由于中世神道理论，在论述天地开辟之后，在天皇统治国家的问题上，便有了各种正当理由，因为天皇有各种德行和能力，其中这些德行和能力的理由，有来自儒教的、也有来自伊势神道的。见大隅和雄編：《日本思想大系·中世神道論》，第359—360頁。
(24) 参看末木文美士：《中世の神と仏》，東京：山川出版社，2003年。也有人认为，自成系统的神道教是德川时代才开始成立，一部分神道学者通过强调尊皇忠君，主张神道教独立，在德川后期，才由荷田春满、平田笃胤，逐渐形成复古神道，依据《记》、《纪》，反对依附佛教。
(25) 《天皇考》一开头就说，“我国‘天皇’御号，无疑是汉语而不是国语”，文中引用了像《春秋合诚图》、《史记·封禅书》、《史记·天宫书》等资料，指出古代中国有从占星术中的“北极”而来的天皇观念，有从神仙传说及道教思想中来的天帝观念，最后，他总结说“以上述事实为背景考察，可以知道（日本的）‘天皇’这一御号，还是采支那成语，多半是从神仙说等与道教有关的书籍（如《枕中书》之天皇、地皇、人皇称号等）中来的”，《津田左右吉全集》第3巻，附録4，第474—490頁。
(26) 这种说法后来被很多人接受，像中村璋八《日本の道教》就说，“日本所使用的‘天皇’这个称呼，在东汉以后已被中国人当作民族宗教的道教所使用，但是，日本所采用的‘天皇’这个称呼，在含义上和内容上，并非作为道教之神的‘天皇’，也不是知识分子的五行说和谶纬说中的‘天皇’，仅仅是采用了汉字而已”，他批评日本有的学者主张“天皇”来自道教“天皇大帝”，“不是正确的解 释”。见中村璋八：《日本の道教》，福井康顺等编：《道教》第3册，朱越利译，上海：上海古籍出版社，1992年，第7页。
(27) 那波利貞：《道教の日本国への流伝に就ぃて》（続），《東方宗教》第4、5号合刊，日本道教学会，1954年1月，第118頁。
(28) 窪德忠：《日本における庚申待》，《東方宗教》第8、9号合刊，1955年3月。
(29) 吉田兼倶：《唯一神道名法要集》，大隅和雄編：《日本思想大系·中世神道論》，第322頁。
(30) 坂出祥伸；《道教とはなにか》第九章《日本文化と道教》，東京：中央公論新社，2005年。
(31) “八紘一宇”是神道教的说法，“八紘”出自《淮南子·原道》“八紘九野”，高诱注释中说，“八紘”就是天之八维，《日本书纪·神武纪》中说，“兼六合以开部，掩八紘而为宇”，意思就是天皇统治下的是笼罩天下的国家。
(32) 《日本书纪·推古天皇纪》记载公元603年圣德太子行“十二阶冠位制”，以德、仁、礼、信、义、智为阶，各配颜色为冠服，其中最高位的“大德”、“小德”配紫色，有人认为与中国的太一紫宫信仰有关。
(33) 《道教と古代日本》，特别是“为发达の道教研究”一节，京都：人文書院，1984年，第19—47頁。
(34) 1973年，他发表的《道教における镜と剑——その思想の源流》，不仅将道教器物研究与思想研究非常精彩地融合在一起，而且已经隐含了对日本神道信仰中的镜、剑信仰寻根溯源的意味。1982年到1987年，他连续出版了以“道教”和“日本”为题目的三部随笔式论文集，除了前面提到的《道教と日本文化》、《道教と古代日本》之外，还有一部《道教と日本思想》（京都：德間書店）。1987年，他又出版了《道教思想史研究》（東京：岩波書店）和《日本の道教遺跡》（
千田稔、高橋徹合作，東京：朝日新聞社）。在他的研究中非常突出的强调点之一就是道教与日本的深刻联系，不仅是“天皇”称号，日本的很多神话、传说、仪式、风俗都与中国道教的东传有关。此外，他还和上田正昭、上山春平合编了《道教与古代天皇制》，直到1990年他为岩波书店以“讲座”形式出版的《东洋思想》第三卷《中国宗教思想》所写的长达152页的序言《中国宗教思想史》里，还以《道教と八幡大神》、《〈おもろ〉の创世神话と道教神学》为题的“补论”，特别提醒读者注意道教在日本留下的深深的痕迹。
(35) 参看土肥昭夫、戸村政博合編：《天皇の代替わりとわたしにち》，中戸村政博所撰第一章，東京：日本基督教団出版局，1988年，第19—48頁。
(36) 李能和（1869—1943）之遗著《朝鲜道教史》第一章《总说》（首尔：东国大学校，1959年）。
(37) 車柱環：《朝鮮の道教》，三浦国雄、野崎充彦日文訳本，京都：人文書院，1990年，第39頁。
(38) 严绍璗：《日本中国学史》第1卷，南昌：江西人民出版社，1991年，第51—53页。
(39) 参见《宮崎市定自跋集》中他晚年的回忆和总结，東京：岩波書店，1996年，第367頁。
(40) 宮崎市定：《天皇なる称号の由来にっぃて》，原載《思想》1978年4月号，收入《宮崎市定全集》第21巻“日本古代”，東京：岩波書店，1993年。特别参见第303頁。
(41) 末木文美士：《中世の神と仏》，第7頁。
(42) 天台神道，指平安时代（794—1192）以日本天台宗教义为基础的神道学说，认为释迦牟尼是比睿山王的本体，以此论证神佛同体，有《一实神道记》等文献。
(43) 两部神道，指两部习合神道，因以佛教真言宗教义为依据，“以佛法合于神道”，从镰仓时代到室町时代（1192—1573）逐渐形成，有《天地丽气集》等文献。
(44) 福井文雅：《日本道教研究史和一些相关的问题》，辛岩译，《世界宗教研究》1996年第1期，第129—140页，特别参见第133—134页。
(45)(46) 福井文雅：《中国思想研究と現代》，第216—220、149頁。
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