人类学研究与文化沟通——访费孝通等五位东亚人类学家，本文主要内容关键词为：东亚论文,人类学家论文,人类学论文,五位论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
编者按1995年6月21日至7月12日，北京大学社会学人类学研究所举办了“社会—文化人类学高级研讨班”。举办这样规模和规格的社会—文化人类学高级研讨班，在中国大陆还是首次，它在我国的人类学、民族学学科发展史上意义重大。北大社会学系研究生王俊敏就“人类学研究与文化沟通”这一主题，采访了莅临研讨班授课的东亚五位著名人类学家，他们是：
费孝通博士，北京大学教授，本刊顾问
中根千枝博士，日本东京大学名誉教授，国际民族学与人类学联合会名誉会员
李亦园博士，台湾清华大学社会学人类学研究所教授
乔健博士，原香港中文大学人类学系教授，现为台湾东华大学族群关系与文化研究所创所所长、创系系主任及讲座
金光亿博士，韩国文化人类学会副会长，韩国国立汉城大学人类学系系主任、教授
费孝通：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”
问：您在四年前曾提出“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的思想，现在请您再把这十六个字的由来和含义解说一下。
答：1990年12月，中根千枝教授和乔健教授以祝贺我八十寿辰的名义，在东京召开“东亚社会研究国际研讨会”，给我出了“人的研究在中国——个人的经历”这个题目，要我作一次发言。当时，我读完SirEdmund Leach（E·利奇）写的Social Anthropology（《社会人类学》，1982），很受启发。Edmund是我在伦敦上学时的老同学。问题就是从我们俩人的分歧引发的。
他在这本学术自述式的书里表达的关于人类学的看法，是与我很不相同的。他认为“社会人类学并不是一门自然科学意义上的科学，也不应当以此为目的。如果要说它是什么，其实不过是艺术的一种形式”。他的意思可以理解为，在西方人类学门内至少有一些学者将它作为表演才华的舞台，或者更平易一些，是一种智力的操练或游戏，或竟是生活中的消遣。我本人对这些动机并无反感。在一个生活富裕、又是竞争激烈的社会里，当个人谋生之道和社会地位已经有了保证之后，以人类学来消磨时间或表现才能，确是不失为一种悠悠自得的人生。可惜的是，我没有条件这样来对待这门科学，事实上也走不上这条路，即使走上了，也不会觉得愉快。
个人的价值判断离不开他所属的文化和时代。我并不明白为什么Edmund放弃他成为一个工程师的前程而闯入人类学这个园地。我自己知道我为什么要学人类学，入学的动机可能是我们俩人同在一个学术领域里分道扬镳的根源。我是出生于二十世纪初期的中国人，正是生逢社会剧变、国家危急之际。从我的价值判断出发，我之所以弃医去学人类学，是因为我自觉地认识到“为万民造福”比“为个人治病”更有意义。我学人类学是想学习一些认识中国社会的观点和方法，用我所得到的知识去推动中国社会的进步，所以是有所为而为的。我自己的经验也使我更加确信，人类学是可以成为一门实用的科学的。我自己为学的根本态度，可以总结为两条：一是“天下兴亡，匹夫有责”；二是“学以致用”。想不到二千多年前的孔子对这一代人还有这样的影响。务实精神潜移默化，渗入学术领域，使像我这样的人，形成了以了解中国、推动中国进步为目的的中国式应用人类学，这并不是出于任何个人的创见，很可以说是历史传统和当代形势结合的产物。
我认为我和Edmund的分歧归根结底是出于我们并不都是英国人或中国人，我们各自的文化传统带来了“偏见”，更正确些应说是“成见”，这些“成见”有其文化根源。对一个有人类学修养的人这是完全能够理解的。这里不存在谁是谁非的问题，而是属于不同传统和处境的问题。我们不仅能相互容忍，而且还能相互赞赏，我们不妨各美其美，还可以美人之美。这是人类学学者应有的共识。
问：这一共识是否也适用于人类学研究者对被研究者的情况？
答：是的。Edmund在这本书里评论了其中有我一份的中国几个人类学者的著作时，提出了两个问题：
1.像中国人类学学者那样，以自己的社会为研究对象是否可取？
2.在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？
Edmund对这两个问题都抱着否定的态度。以第一个问题说，他尽管承认人类学学者不妨研究自己的社会，但认为这种样式的实地研究，对没有经验者是不足取的例证。他的主要用意是想指出，一个人类学学者要从自己习以为常的社会中超脱出来不是那么容易的，因而有可能影响研究质量。这点我是同意的。怎样才能自己一分为二，自己观察自己？我想最好的办法还是多看到一些和自己社会不同的社会。其实我自己就是这样走过来的，在调查家乡的农村之前我曾在广西大瑶山调查过瑶族人的体质和社会组织。我能观察自己的文化和社会也许是得益于大瑶山里的一段经历。
当然，只是参与别的社会并不一定能超脱自己的社会，能看别人不一定能看自己。用自己社会的标准去衡量别的社会的人就是如此。我是不大相信一个不能“美人之美”的人能成为人类学者的；而凡是能“美人之美”的人，他不仅能研究自己的社会，也可以研究别人的社会。这对他来说并不发生研究对象是自己的社会还是别人的社会的问题，因为他是超脱的，是在较高的境界看一切社会，看人们不同的生活方式。在这点上我和Leach似乎又是有分歧的。
问：“各美其美，美人之美”的原则又是如何从研究者之间、研究者和被研究者之间推广到不同民族、不同文化之间并得到升华的呢？
答：在和瑶族人民一起生活中我才亲自体会到“各美其美，美人之美”的境界升华。“各美其美”是指各个民族都有自己的价值标准，各自有一套自己认为是美的东西。这些东西在别的民族看来不一定美，甚至会觉得丑恶，不堪入目。在我们这个世界上，民族接触的初期还常常发生强迫别的民族改变他们原有的价值标准来迁就自己的情形。民族间能相互尊重对方的价值标准还不是太久远的事，能容忍“各美其美”是一大进步。只有在民族间平等地往来频繁之后，人们才开始发现别的民族觉得美的东西自己也觉得美。这就是“美人之美”。这是高一级的境界，是超脱了自己生活方式之后才能得到的境界。
这种境界的升华极其重要。由各种文化塑造出来具有不同人生态度和价值观念的人们，现在已经生活在一个你离不开我、我离不开你的小小环球之上了，他们怎样才能和平共处已经成为一个必须重视的大问题了。如果人类学的训练确是可以引导人“美人之美”，那将大益于这个重大问题的解决。“美人之美”境界再升华一步就是“美美与共”。不仅能容忍不同价值标准的存在，进而能赞赏不同的价值标准，那么离开建立共同的价值就不远了。“美美与共”是不同标准融合的结果，那不就达到了我们古代人所向往的“天下大同”了么？从这个角度去看我和Edmund的缺席对话，其意义就不仅限于我们少数不同国籍的人类学学者的共同兴趣，而是可以联系到今后世界人类学怎样进入二十一世纪的问题。
这就是我概括的十六个字：各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。这也许就是人类学的道路。
中根千枝：性别、民族和文化差异并非冲突的根源
问：两性之间的文化沟通也应该是人类学的主题之一，您作为女人类学家，两性文化和妇女问题在您的学术研究中居于什么地位？如果您发表关于妇女问题的看法您是否意识到由于您是女性？
答：我研究过东亚家庭制度，但我不关注妇女问题。有的女人类学家对此研究较多，如Margaret Mead（M·米德）。但这类问题与是否女人类学家没有必然联系。如果我探讨妇女问题，我不会从我的性别出发。有人会有相反的看法，但我不认真对待这种看法。
问：近来关于妇女运动的人类学研究中有这样一种说法：人们长期被灌输了一种男性偏见的社会观。您认为这种观点正确吗？您的Japanese Society（《日本社会》，1970）似乎也受到过类似的批评。
答：我反对笼统地那样说。就我对日本社会的研究而言，我是在力图发现社会核心的基本制度，由于大多数妇女是家庭主妇，很少出现在正式组织的场所，所以在我的框架里忽略掉了妇女。但这的确不是我有意为之的。准确点说，在组织中工作的妇女都能被纳入到基本制度中去，凡是有妇女构成的组织都是这样的。有趣的是，Fred Eggan（F·伊根）读完Japanese Society一书的手稿却作出了这样的评论：“你能够写出这样一本饶有趣味的书，也许由于你是一位女性，因而更能客观地看待男人的工作。”
在工作组织里，妇女与男人一样也被纳入到等级制度中，确切地说，order（秩序）是比性别差异更重要的，在日本社会里，人们更关心秩序，你比我晚一年被聘任为大学教授与你是男性或是女性没有关系。在芝加哥，有一次我看到一个无异性同伴参加的大学教授集会，女教授被拒之门外，这很令我吃惊，类似的事情在日本是不会发生的。我不知道现在那里是否还有这样的集会。
问：那么是否可以说日本社会制度对妇女是更公正的？
答：从某种意义上说是这样。一旦你获得与男性相当的地位，你们之间就没有什么不同，在一个组织中你与你的男同事都是同样的组织成员。在中国、印度和西方，两性之间划了一道清晰的界线，而在日本和东南亚，这条界线很模糊，使妇女在某种程度上显得更自由。
问：在全球一体化的今天，不同民族（种族）和文化之间的冲突频繁发生，人类学对此如何解释，有何作为？
答：仅就民族和文化而言，不同民族和文化之间的接触不会造成真正的冲突和对抗，因为民族和文化不是冲突的根源，只有发生领土或资源争端，或由于特定的政治目的，才带来真正的冲突；如果没有经济的、政治的利害关系，不同民族不同文化的接触交往可能会很好。我们经常说黑人和白人、印度教徒和穆斯林、东方人和西方人在发生着种种冲突，其实并不是因为他们的民族、种族、语言、宗教信仰不同，而是因为他们当中出现了政治野心家，这些政治野心家为了特定的目的，利用民族和文化差异，强调民族意识，煽动歧视和仇恨，进而酿成冲突。
当然，由于各种差异，不同民族不同文化难免发生误解、偏见或表面的冲突，但只要不将其隔离开来，让他们长期接触，会结成较好的关系的。
冲突一旦发生，人类学家只能解释其原因；至于解决冲突，那是政治家的事。
问：东亚社会文化人类学者大都是接受西方人类学训练而后进行异族文化或本土文化研究，他们在方法论上有什么难题吗？
答：东亚的社会文化人类学家有着共同的历史与文化背景，即广义的中国文化特别是汉文化，就此而言，东亚与西方的距离比其他地区与西方的距离更远。作为人类学研究的田野，东亚社会从根本上不同于人类学家通常所说的田野。事实上，东亚学生常常要与西方社会学和人类学流派作艰苦的斗争，因为随意地把某些概念和方法运用于本土研究常常会产生一些蹩脚的结论，反映不了所研究的社区的深度和广度；而如果不接受西方社会科学学科训练，又容易陷入自己传统学术术语的泥淖，所得到的结果只能是难以理解的描述或空想，并由此给人们制造对传统研究的障碍。这就有一个如何解释东亚人类学家的发现以使他们能与西方社会科学接轨的问题。总之，受过西方训练的东亚人类学家面临着许多两难境地，特别是当他们年轻的时候，他们必须逐步形成自己的方法论。
李亦园：“大传统”与“小传统”的贯通
问：与西方文化人类学研究相比，东亚文化人类学研究有什么特点？
答：人类学研究是从西方开始的，与第一次世界大战有密不可分的关系。当时西方文化人类学者研究的对象是殖民地、“原始”部落或“落后”民族，并形成研究异族文化的传统。直到现在他们大多主张人类学者要研究异族文化。东亚文化人类学者大多先接受西方文化熏染，接受西方文化人类学教育，然后研究本地区的少数民族，而后转向本民族文化的研究。这一特点，我用一个图来表示：
可见，西方文化人类学研究是两维的，只有一个文化参照系；而东亚文化人类学研究则是三维的，不论研究少数民族文化，还是研究本民族文化，都有两个文化参照系。应该说东亚文化人类学者是占了便宜的，他们的研究模式使他们更少带价值偏见。对西方而言，东亚是殖民地。东亚文化人类学者对此有清醒的认识，这样，当他们去研究少数民族时，就会更自觉地放弃自己的文化背景，不带“殖民意识”；而当他们研究本民族文化时，也不会完全用西方标准做参照，当然也不会完全用少数民族文化做参照，而是同时参照两种文化系统，更多地从本民族文化自身特点出发，去发现本民族文化的独特的“文法”或“逻辑”。
拿对宗教信仰的态度来说，东亚人认为人是可以达到完美境界的，所以人可以成神，如孔子，如关公。这在西方人是难以理解的，他们的神是完美的，而人是不完美的，人生而有罪，所以不可能成神。西方关于泛灵论、多神教、一神教的进化模式在东亚并不完全适用。他们经常问我们：“你信什么教？”这个问法本身就不妥当，中国大多数汉族老百姓既信儒教，又信道教，还信佛教，这在他们也是不可思议的，因为他们的宗教是相互排斥的，只能信仰一种宗教，而不似东亚各种宗教可以相互包容。东亚文化人类学家通过对民间宗教的研究，就可以发现上述东亚宗教的特点，以修正西方宗教观，甚至进而修正西方文明。
问：为什么东亚文化人类学家大多在本土做田野工作？
答：东亚地区民族众多，尤其是中国，多达56个民族，每个民族地区都是很好的人类学者田野工作的场所，所以不一定非要到很远很远的地方去研究异族文化，也用不着张口闭口把汉族文化拿去与西方文化比较，汉族文化与各少数民族文化、各少数民族文化之间的比较就是很好的题目，就可以找出许多文化参照系来。
另一方面，东亚曾创造过辉煌的文明，现在又在创造着惊人的奇迹，它有着自己的成就和特点。认为西方文明一直是人类文明的主流和样板，用西方文明模式来裁量臧否东亚文明和其他文明，这是一种无知和偏见。对于西方文明，过去相当长一段时间我们被迫接受，现在则可以有选择地接受。的确应该也能够停下来好好理解一下了。这当然主要靠我们自己去认识，去探索，人类学家对此责无旁贷，而且也能够做出自己独特的贡献。
问：您能否用自己对中国民间宗教研究的经验来说明，人类学研究是如何将同一民族的传统文化与现代文化、士绅文化与民间文化贯通起来的？
答：美国波士顿大学社会学家Peter L.Berger（P·伯格）在AnEast Asian Development Model（“一个东亚的发展模式”，1988）一文中曾写了这样一个小故事：他1982年来台湾，与我谈论“新儒家的假设”，我对此一假设表示怀疑，我认为民俗宗教至少也与儒家一样重要。这使他有点迷惑，但数周后恍然大悟。后来他在新加坡看到一个神媒如何对待他奉祀的神灵，便把我的看法总结为一个极为不同的假设，即包括儒家和大乘佛教的所谓“大传统”，已深深地根植于较不精致的民间宇宙观层面里（包括认知与情绪的层面），并称之为“李氏假设”。
对我个人来说，这自然不成其为什么“李氏假设”，不过我通过对台湾民间宗教的多年研究，参考他人的成果，似乎看到台湾民间宗教的现代趋势中确实出现了若干功利、现实的积极因素，并在民间社会里，或者说“小传统”的广大社会里发生了作用。
但当时只限于民间宗教的范围来作思考，后来又经数年的研究，将其扩展到宇宙观的层次。我的看法是，儒家的经典哲学与一般老百姓的行为之间，实际上存在着一层共同的文化意念，那就是中国人的宇宙观的基本运作法则。由于此一共通的文化准则的存在，才能使中国的“大传统”与“小传统”两层文化间即使有不同的看法，却仍表现出许多相同的行为，并藉一定的社会机制与过程，使儒家思想（包括经典的与世俗的）与现实行为之间互为转换。那么什么是中国人的宇宙观及其最基本的运作法则呢？就是对和谐与均衡的追求，它表现为三个方面：
以自然系统的和谐为例说，传统文化的表现可从时间与空间两方面的理念与处理方法去理解，这在常民与士绅之间实际并无太大的差异。追求时间的和谐是算命卜卦的理念所在，它表现为把个人的生命配合着宇宙时间而加以解释。如根据出生的年月日时四个定点，给予他天干地支的记号，就是所谓“八字”。这个“八字”决定他一生的历程，这就是“命”。“命定如此”是不能改变的，但“命”有各种大小不同的阶段，而每个阶段都有不同的机缘，有时是好，有时是坏，这就是所谓“运”，运是可以改变的。所以中国人一生中都努力寻求对他最有利的时间定点，而每做一事都要寻找一个吉利时刻，以便“择吉开张”；甚至更主动地寻求整个生命历程中的吉与凶之点，以便“趋吉避凶”或“逢凶化吉”。
维持与自然的均衡和谐，只有时间的因素并不完整，除非在空间的领域也维持同样的平衡，不然这一系统和谐性就不能令人完全满意。空间和谐观念仍然以阴阳为肇始，然后再及于五行，再进而有八卦，这些因素的综合，表现出来的就是“风水堪舆”的行为。以现代台湾民间信仰来说，仍保有传统特色。一个村落或社区的地理位置仍以五行观念来表达。在日常生活里，诸如求医、旅行、失物也都以五方空间系统来作决定。而风水地理则可说是民间信仰空间观念的核心，尤其表现在祖先墓地（阴宅）和居住房屋（阳宅）的寻定上，都是大家耳熟能详的事。
在现代社会变迁极为快速的情况下，这种传统的时间和空间和谐的观念的追求，似乎有更流行的趋势，不仅一般民众如此，知识分子、达官巨贾也不能免俗，有时表现得更热衷。由此可见，时间和谐的卜卦观念和空间和谐的风水观念实在是汉族文化最基本的宇宙信念，它不仅连结大小传统于其间，连接传统与现代于其间，而且自然成为汉文化的一个共同特征。
问：您主张文化人类学主要是研究文化的，那么它与哲学和思想史对文化的研究有什么不同？
答：人类学是从日常生活中，主要是从民间，当然也可以从精英的日常生活中去看文化。它不像哲学和思想史着重诠释古人和知识精英说什么，怎么说，而是着重观察现实生活中的人做什么，怎么做，并透过去发现文化深层的“文法”或“逻辑”。这种文化深层结构是相当稳定的，但它活在普通人的生活中，而不是活在学者头脑里和书本上。然而，人类学研究文化的视角并未得到充分理解和重视，甚至经常被蔑称为“小儿科”。
乔健：两岸三地关系与族群理论
问：中国大陆、香港、台湾两岸三地的汉族原本属同一文化，但由于长期隔离分治，其间的文化差异是否逐渐增长，甚至超过汉族与某些其他民族的文化差异，如大陆的满汉文化差异？
答：由于长期的隔离分治，三地汉族的文化差异的确很大。以语言文字来说，现在香港年轻人说一些话在广东（尤其是乡下）是不会有人听得懂的，其特点是外来词多，英字粤语化。如近几年流行用“
”表“电梯”，来源于英国英语“lift”；广告上经常出现“保持身体苗条”的字样，香港人称“喼弗”，源于keep fit。这些字词都是汉字中没有的。另外，说话腔调也变了。台湾主张说国语，但与大陆的普通话不同，基本是受闽南话的影响。最麻烦的是汉字。中国地域广大，一直有许多汉语方言，但自秦始皇以来汉字一直是统一的。而中华人民共和国成立以后，大陆与港台的汉字便不统一了，大陆开始用简化字，港台则继续用繁体字，学繁体字的认简化字容易些，学简化字的认繁体字则很困难。一位去美国做助教的大陆历史系学生，老师让他到图书馆找《後漠書》，他竟然说没有。大陆复由简入繁不可能，而有些港台也无由繁变简的意向。这是一大沟通障碍。除语言文字外，文化的其他方面也有许多差异。从某种意义上说，两岸三地的文化差异并不比汉族与某些少数民族的文化差异小。
其实这种文化上的差异并不一定那么大，关键是三地人各自怎么看。大陆人可能把三地人皆视为汉族，而有些港台人可能把自己视为不同于大陆汉族的族群（ethnic group）。族群在根本上是对自己历史和信仰的主观认同，其目的主要是政治上的，核心是power（权力）。nationality（民族）是一个由学者在学术上、官方在政治上认定的，而ethnic group则主要是其成员的主观认同。
问：具体来说，台湾人持有怎样的族群意识？这对中国统一有什么影响？
答：台湾有本省人和外省人的区别，本省人一般指日本占领期间甚至在此之前就已移居台湾的闽南人，外省人一般指此后的新移民。李亦园先生也是闽南人，他与台湾早期移民在语言、文化上本无明显区别，但并不被认为是本省人。早期移居台湾的闽南人自认为较多地吸收了台湾土著平埔族文化，与新移民不同，与大陆汉族已不属同一个族群。
本省人与外省人的区分并不完全依据刚才说的标准，我们这一代中，有一些人可能出于对国民党的不满而加入民进党，自我认同为本省人。出生在台湾的年轻一代，家乡观念淡漠，过去填表有祖籍一栏，一般被视为外省人，现在一律填出生地，这样他们可以很轻易地自我认同为本省人。不论本省人还是外省人，都有统派和独派之分，各自找利于自己一派的依据。可见，自我认同为哪一族群，往往有功利目的，其主观随意性很大。
人类学家要做的一项要紧工作是，为是否划分族群找出客观事实。但问题是人类学家提出的事实又总是有预设的，如果认同统派，事实就利于统派；如果认同独派，事实就利于独派。所以两岸三地在讨论这一问题时，难免有争论。但立足可靠的客观事实依据总比缺少事实的主观认同有说服力，虽然前者代替不了后者。
问：族群是由地理、历史、经济、政治等多种因素塑造而成，现在台港部分人产生不同的族群意识，能否说这主要是政治因素造成的？
答：族群意识是对共同经历和信仰的主观认同，政治显然利用和强化了这种意识。为了争夺资源和权力，就要增强相互之间的差异。平埔族对早期移居台湾的汉族的影响到底有多大，现在无法验证，但显然有被夸大的嫌疑。过去平埔族研究门前冷落，近年来则热闹非凡。用一句通俗的话说即“我就是要与你不一样”。你说大陆人、香港人、台湾人都是中国人，都是一家人，但我总担心会排在你后面，被你吃掉，原来属于我的东西可能变成你的了，所以背后有焦虑。如果强调和维持差异，就能减轻这种焦虑，就不会轻易受制于你，原来属于你的东西可能至少也有我一份。
李登辉称台湾人为同一条船上的“生命共同体”，其真正目的是建立“独立的政治实体”；民进党则公开宣称建立“独立国家”。所以，对于族群不能仅从文化角度看，更主要的是要从社会角度，尤其是政治角度看，实际是一种structural opposition（结构性对抗）。当然，在结构性对抗还不足以抗衡时，往往会以文化的形式表现出来，有些台湾人就借用外来宗教信仰表达认同。尽管其主要方面与儒道佛并没有多大差别，但名义变了。李登辉就是长老教会的，该教会与“台独”一直有密切关系。
问：面对两岸统分这一重大而现实的问题，人类学除了做出科学的解释之外，在应用方面能否做出独特的贡献？
答：我是主张人类学具有独特应用功效的，我在台湾负责筹办了一个“族群关系与文化研究所”，就是这一主张的体现。我用族群理论来解释两岸三地的关系可能比其他理论更有解释力，从中可见许多微妙之处，而这正是人类学家的有用之处。虽说族群意识的根源在于资源和权力的争夺，但往往表现在文化的各个方面。文化是一套实际行为，而不是一个理想，仅仅在理想层面宣传是没有多大效用的。你说都是炎黄子孙，都是龙的传人，都是中国人，但这不能消除其焦虑和恐慌。一不谨慎，有些不必要的言论就引起不必要的刺激，加剧焦虑和恐慌。
大陆的政策和行为应该是为港台人到大陆和国外旅游、经商、文化交流提供方便和帮助。比如到大陆来的港台同胞完全按外国人的待遇，机票、住宿都给你要与外国人一样多的钱，还有一些限制，让你没有“都是中国人”的感觉，也谈不上什么“同胞”之谊。本来是统派的，没有族群意识，反倒是这种政策使他有了族群意识，把他推到独派一边去了。这是不是有点因小失大呢？观念上疏导时间长、困难大，但政策上消除族群差别则很容易。不论从哪方面讲，大陆都应主动开展工作，从政策上消除港澳台同胞与大陆同胞在待遇上的差别，不要让他们感觉到是外国人。大陆官方不仅要考虑港澳台官方的政策，更要了解港澳台同胞的心理。有的历史学家认为，台湾“2·28”起义是由于在日本占领50年的背景下国民党与台湾没有处理好关系引起的，台湾认为要被国民党吞掉，国民党则认为台湾蓄意造反。这是应该记取的历史教训。
未来20年是非常关键的时期，尤其是1997年以后，大陆与台湾的交往不再以香港作为桥梁，更要小心谨慎，不论官方接触还是民间交往，仅有一些政治与经济方面的考虑是不够的，他们更需要从文化的角度去思考，因而需要人类学家的帮助，以免出现不必要的误解，制造不必要的麻烦。
金光亿：不断拆除文化壁垒
问：请您谈谈中国大陆、台湾、香港三地汉族之间、朝鲜半岛两地朝鲜族之间的文化差异及其对国家统一的影响？
答：顺便解释一下，朝鲜族在韩国称韩族，因为“朝鲜”是封建时代的朝代和民族称呼，我不明白为什么北韩至今还自称“朝鲜”和“朝鲜族”。两地韩族和三地汉族一方面确由地理、历史、政治、经济等因素而客观存在着文化差异，另一方面也由意识形态和传播媒体的歪曲而造成一定的文化差异假象，但无论如何其深层文化结构基本上还是同一的，同一性远远大于差异性。而且差异更多的是人为筑成的文化壁垒，而非自然形成。人类学就是要不断拆除这文化壁垒，揭示出其真正的同一性和差异性，打通同一民族不同文化和不同民族不同文化的交流渠道。目前大陆与港台汉族的交流障碍，主要是由于经济制度、政治和法律制度不同而带来的，如港台商人到大陆投资实业，其运作规则是不同的；而主要不是文化差异造成的，相反，其文化同一性反而有助于克服这些困难。
当然，长期的隔离分治还是使各自的价值观念发生了一些变化，相互信任的基础多少被削弱了。幸好这主要发生在上层之间，下层之间则不明显。
真正的统一不是政治和经济的统一，而是文化的统一。东、西德统一了，但仍存在很大困难，就是与文化未完全统一有关。所以，我竭力主张文化人类学家和其他学者应及早做这种文化沟通交流的工作，对此项工作不应限制和忽视。在这点上，我很羡慕中国三地学者可以互相往来对话，南、北韩还没有做到这一步，这是我们人类学者无能为力并深以为憾的。
问：不同民族、不同文化之间的有效沟通有赖于人类学研究者与被研究者之间的有效沟通，您认为人类学研究者怎样做才能实现这一点？
答：从另一个意义上说，同一民族也存在着不同的class（阶级、阶层）文化，文化精英往往属于上层class，人类学者如何丢掉自己class的文化色彩降到下层class文化中去并被其接受，的确是很困难的。如果人类学研究者与被研究者分属不同的民族，那就又加了一道文化壁垒。所以双方达到沟通理解、相互信任的过程本身就是在拆除文化壁垒。人类学者所受的专业训练和田野工作就是最大限度地去消除其价值观念和文化背景，尤其是田野工作，更是人类学者的看家本领，它要求研究者要有三种功夫：
1.长期的实地调查；
2.参与当地人的生活；
3.学会当地人的语言。
有了这三样功夫，一般就能做到与被调查者相互信任，被调查者就不会把你当做客人，你也不会觉得自己是外来者。
问：从事田野工作的人类学者大都学会了当地人的语言吗？
答：多数人类学者基本做到了这一点，当然，熟练程度还是有所不同的，有些人类学者开始要用翻译。人类学者特别重视语言的学习，包括同一民族不同文化的方言和土语的学习，因为某一民族的情感和文化的意义就深藏在它的语言里面，不懂得它的语言是没有办法与其沟通的。现在的条件方便多了，以汉语学习来说，日本、美国、中国都有汉语中心。当然要学习某些民族和部落的语言还没有这样的机构，也没有教科书，只好在田野工作中学习。我们这一代采取的就是后一种方式，我在台湾高山族地区做田野调查就是边干边学的。
问：最后请您谈谈文化人类学研究的最新动向。
答：这个问题很复杂，大致说来可分为两大块，一块是理论人类学的动向，一块是应用人类学的动向。
理论上又有两个取向。一个是重新解释原来对异民族、异文化的研究是否客观公正，客观公正的研究是否真的存在，开始重视研究者本身的动机，如西方主义、殖民主义的潜意识或价值观对研究者的影响。比如，我是韩国人，曾经研究中国文化，现在我要反问，我真的了解中国吗？这是解释人类学的主题之一。现在做田野调查和写作民族志，一般倾向将被研究对象纳入到Immanuel Wallerstein（I·沃勒斯坦）所说的world system（世界体系）中去，甚至将研究者与被研究者的互动过程呈现出来，这被称作新民族志。
另一个理论取向重视研究国家与社会之间的对立和冲突，核心概念是power（权力）。国家的power越来越大，国家决定什么节日和活动是重要的、好的，决定什么历史人物和历史事件是重要的、对的，如果政权一更迭，这些可能又部分甚至全部改变了。国家把什么是重要的和好的写在教材里，由教师灌输给孩子，由大众媒体传播到社会的各个角落，渗入到个人生活的方方面面。人类学历来注重民间文化，注重日常生活层面，它发现国家对历史的解释与民间对历史的解释是不同的，对历史的解释不同，对历史的影响也就不同。问题是到底谁是解释历史的权威？历史到底是谁的历史？我在研究当代韩国祖先崇拜热时感到，与某些新的和国外的祖先崇拜不同，传统的儒家祖先崇拜构成了韩国优良文化传统的一部分，它作为一种对国家权力和公共空间扩张的反抗力量，让人们去建构自己的历史和空间。人类学对没有国家形态和国家意识的民族和部落的研究发现，它们同样有自己的历史，其生活同样秩序井然，这样的文化也理应得到承认和尊重。
应用人类学的主要取向是反省由政府制定和实施的国内或国际合作的发展计划的得失。表面上看去，这些发展计划成就辉煌，但它们对社会和文化的深远影响则往往被忽视了，尤其是对人民生活是否得到真正改善、对少数民族文化是否获得真正发展的问题考虑不够，事实上得到好处的主要是外商和官僚。这样的失败的发展计划有很多。
（作者附记：采访稿除李亦园、金光亿授权由采访者校阅外，其余均被访者本人审阅。本次采访承蒙北京大学社会学人类学研究所潘乃谷研究员安排，包智明博士承担日语翻译工作，在此特别致谢。）
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