过先验论：再论德里达政治哲学中的准先验维度，本文主要内容关键词为：先验论论文,维度论文,哲学论文,政治论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者曾专文讨论过准先验维度在德里达后期思想中所发挥的组建作用。①那篇文章从得到德里达本人承认的“准先验”概念出发，回溯至他早年对胡塞尔先验唯心论尤其是它的最重要的特征之一先验目的论的既批判又继承的态度，揭示了这一维度实际上作为隐性要素参与了德里达解构思想的形成过程。文章同时证明，随着上个世纪90年代前后对海德格尔的“精神”、马克思的“幽灵”以及施密特的“友爱”等一系列重大的历史和政治主题的解构运作，先验之维由隐而显，令人瞩目。
但是，德里达的“准先验性”究竟与胡塞尔的“先验性”有没有区别？难道仅仅在于德里达放弃了胡塞尔现象学对先验主体的诉求吗？为什么后来又提出“过先验论”这一表述方式？这两个概念与胡塞尔乃至康德的“先验性”概念虽然在外表上非常相似，但德里达一直坚持认为，它们之间有着重大的区分。这种区分表现在哪里？其内在的逻辑过渡是如何完成的？对这些问题的完整回答，直到2003年《流氓》一书的出版，才成为可能。下文将以该书的内容为主线来尝试说明德里达对胡塞尔先验论所作的重大修订及其政治哲学上的意义。不过，要想理解德里达的解构过程，首先必须回到胡塞尔的先验哲学，了解胡塞尔的先验论在人类历史和当代政治中的解释学应用。胡塞尔对这一问题最集中的讨论见于他在1935年5月7日和10日在维也纳文化协会所作的报告“处于欧洲人性危机中的哲学”②。
一
胡塞尔从区域存在论[1]23以下出发，经过彻底的“排除”、“悬置”和“加括号”，最后获得了两个区域：世界与意识（自我）。这两个区域之间有怎样的关系呢？在胡塞尔看来，凡有对象的地方必有自我，自我与对象如影随形，它们之间是一种平行论意义上的关系，但这两个区域之间不是一种平起平坐的对等关系：世界的存在是不独立的、相对的和有条件的，而意识的存在是绝对的、无条件的，换言之，如果意识不存在，那么绝不会有任何东西存在，但是，反过来，即使世界彻底毁灭，也丝毫无损于意识的存在；研究世界的自然科学是精确科学，但讨论自我以及自我与世界的关系的学说，也就是先验论，是严格科学，严格性高于精确性，原因在于自然科学从来不考虑自己的来源和基础。
我们可以从胡塞尔的上述观点中概括出先验自我的几个特征：平行性、无条件性和严格性。这些特征的获得主要得益于先验还原，但先验现象学还有一个同样重要的任务，这就是探讨“这个自我及其意识生活与自我所意识到的世界——它的真正的存在是我在我自己的认知结构中认识到的——之间的关系”[2]101，探讨世界以及关于世界的自然科学如何通过意识活动而被构造出来。正是在这里出现了先验意识的一个新的特征：目的性。先验目的论是胡塞尔先验现象学的核心组成部分，而德里达围绕先验哲学的思考也主要集中于它，因此，对它的理解不仅直接关系到对胡塞尔先验概念的把握，而且涉及对德里达准先验维度的评价。那么，究竟什么是先验目的论呢？
这得从欧洲的危机入手。在胡塞尔看来，当时的欧洲生病了，民族意志瓦解，共同精神丧失，国家的理想目标、政治目标等等说法成为浪漫和神话，就是说，欧洲人进入危机了。但与此同时其他民族并没有罹患同样类型的疾病，为什么只有欧洲会这样呢？原来，欧洲具有自己独特的成长过程。欧洲首先并不是一个地理概念，离欧洲大陆不远的爱斯基摩人在胡塞尔眼里就不是欧洲人，而远在美洲的美国却属于欧洲。那些常年在欧洲游荡的印第安人和吉普赛人也不能算是欧洲人。欧洲首先是精神欧洲，是理念欧洲，它有自己的诞生地：古希腊。
要理解“理念欧洲”③这个说法，须再介绍一下胡塞尔版本的“精神现象学”[2]326以下。在古希腊完成新观念的转换之前，世界各地的人们出于生殖和生活的原因不言而喻地生活在家庭、氏族、民族等各种团体中。这是一种自然的生活，其特点就是朴素地生活在世界之中，换言之，生活在这种自然态度中的人们只对个体或团体的生存有兴趣，对世界本身的追问很少成为他们的主题。随着生活范围的扩大和经验的累积，在有些民族那里，普遍之物、世界本身等等偶尔也会成为关注的对象，但仍囿于实践的兴趣，因此从根本上说仍属于自然态度的范畴。在从实践态度向理论态度转变之前，或者说，在自然态度与实践态度之间，存在着一种作为居间者的特殊的态度：宗教—神秘的态度。这种态度一方面把整个世界当作课题，认为人，动物，高于人以及低于人或动物的东西，都受制于某种神秘的力量并且相互关联，但另一方面却具有十分人性的目标，让人尽可能幸福地生活，保护人类免于疾病、灾难和困苦的侵害。从根本上说，它是自然态度与理论态度在有限性中的一种综合，是一种“实用意义上的普遍态度”[2]329-330。
如果说从自然态度向宗教—神秘态度的过渡是一种有限的跨越的话，那么，从实践态度向理论态度的转变是一次真正的飞跃。实现这次飞跃的地方就在欧洲，在希腊。在公元前七一六世纪的希腊，曾经生活着一批“怪人”，他们偏离了实用的兴趣，发展出在生活需求得到满足以及职业工作之余的另外一种兴趣，一种纯粹理论的兴趣。这种兴趣把人变成了置身事外的旁观者，它让人仅仅关心具有普遍意义的理念及其真理，让理念真理成为绝对价值，它还导致人们对准则、法律、美、个人价值、目的等等的态度都发生了彻底的变化并最终促成一种特殊人格的形成。一言以蔽之，这种兴趣带来了全新的关于世界的认识方法和目的，这就是哲学，从事这种兴趣的那些人变成了哲学家。这种哲学在欧洲逐渐传播开来，尽管欧洲自己的传统也对哲学进行了抵制甚至迫害，但理念比一切世俗权力都要强大，哲学最终超越欧洲各个民族的界限，成为全体欧洲人的“执政官”。现在我们可以在胡塞尔的意义上指出“理念欧洲”的范围了：凡是哲学精神照耀的地方都是理念欧洲的疆域。
但是，事情的发展并没有如此直接和简单。胡塞尔进一步指出，近代自然科学不过是希腊哲学精神及其理念的进一步“观念化”和“无限化”。近代自然科学在开端处就把自然看作是一个同质的相互关联的整体。为了研究这个整体，它迈出了决定性的一步：把大小、尺度、点线面等等进行了全面的观念化(Idealisierung)，把直观的自然和世界变成数学的世界。众所周知，自然科学取得了巨大的成功，但这种成功反过来让自然科学的一整套研究方法和思维模式成为人们思考一切问题的不二法则，甚至反冲到包括哲学在内的精神科学之中。自然主义、客观主义大行其道，人们甚至用物理和生化的方法来研究心灵和精神。“自然科学是一个历史事件，是众多科学家的成就，怎么能以自然科学的方式来解释精神成就呢？”[2]318这不是本末倒置吗？自然科学是精确科学，但它缺乏严格性，因为除了对精神的排斥之外，它赖以提问和思考的基地“生活世界”也被它排斥在外。它根本不像它自认为的那样具有普遍性和必然性，“从这个观点出发，这种精密科学的合理性与埃及金字塔的合理性倒是不分伯仲”[2]343。在胡塞尔看来，尽管自然科学的胜利从根本上来说是人类精神的胜利，是“科学研究精神的产物”[2]345，是哲学在具体历史进程中的自我实现，可一旦自然科学忘记了自身的来源，把自己特定的方法论和对世界的观察模式奉为圭臬，它便陷入“片面的合理性”之中了。这种状况必定会带来恶和危机。这就是胡塞尔的“先验病理学”诊断，这也是欧洲现在的处境。
那么，如何克服这种“天真的”自然主义、客观主义呢，如何摆脱欧洲科学的危机，如何治疗欧洲的疾病呢？胡塞尔指出，实际上，自康德开始的德国唯心论已着手克服这种自然主义，但没能达到决定性的更高的反思阶段。直到布伦塔诺的关于意向性体验的心理学出现以后才为问题的解决奠定了方向。在布伦塔诺学说的基础上发展起来的先验现象学第一次使危机得到了清晰的诊断并使对它的克服成为可能。
危机的出现以及疾病的征兆表明我们已经忘却了精神的使命和理性的目的。自它从古希腊诞生的那天起，精神和理性便是普遍和无限的，它没有任何实用兴趣，它除了自身之外没有任何其他的目的，但今天由它所催生的自然科学及其合理性思想却停顿在片面的、天真的客观主义的层面上，这与精神的本性背道而驰。目前的危机状况应该唤醒我们的记忆，我们必须回到精神，让它的无限性冲破自然主义的束缚，让理性的规范概念把我们引领到更高的发展阶段。“一旦它（指无限理念——引者注）在展开中被意识为目的，那么它在实践中也就必然成为意愿目标，这样便开创了一个新的、更高的、处于规则或规范性理念指引下的发展阶段。”[2]321这段话应该是胡塞尔关于先验目的论的经典表述。在理论上，理性以自身为目的，表现为向自身的回归；在实践上，有理性的人必须把理性设定为意志目标并把自身的进一步发展置于规范性理念的引导之下。在胡塞尔眼里，有理性的人正是欧洲人。欧洲人要想克服目前的危机，就必须决意把自身完全融入先验目的论中去。这样，欧洲人在其自身展开的历史中恰好实现了先验目的论，反过来说也一样，先验目的论在欧洲的土地上化身成了“无限理性目标的历史目的论”：“为了有能力理解当代的混乱和‘危机’，欧洲这个概念必须被突出为无限理性目标的历史目的论”[2]347。
至此为止，我们可以大致总结出先验论的几个特质：平行性、无条件性、严格性、意愿性、规范性和目的性，其中，意愿性是指欧洲人决意要成为有理性的人，规范性则是指欧洲人在迈向“更高的发展阶段”时必须遵循的理性法则，而目的性也可以用自身性来代替，因为理性要走向的目标不是别的，正是理性自身。这样一来，不言而喻的结果便是，欧洲人迈向新阶段的步伐恰恰踏在理性返回其自身的道路上。
正是在这里，德里达与胡塞尔产生了严重的分歧。
二
准确地说，德里达并不全盘反对胡塞尔先验论的所有性质。恰恰相反，有些性质不仅没有受到反驳，而且还直接成为他的解构立场的组成部分。平行性、无条件性和严格性这三个先验论特征直接进入到德里达的理论系统中，成为其后期政治哲学思考不可或缺的组成部分。在《马克思的幽灵》中，没有弥赛亚的弥赛亚主义与“脱节的时代”所构成的正是一种平行论的关系④；为了反对经验主义、实证主义和相对主义，德里达明确承认[3]183，他想从胡塞尔的先验唯心论以及目的论中剥离出那种绝对的、无条件的东西以及对它的体验、思考和需要；德里达还对胡塞尔关于“严格性”和“精确性”的区分大加赞赏[3]179，因为胡塞尔对精确性的放弃并没有导致合理性与无可怀疑性的丧失。我们知道，德里达的那种绝对的、无条件的平行之物已被赋予“幽灵”这样的名称，这会不会导向迷信和蒙昧呢？对“严格性”的持守将会有效地阻止这种怀疑，因为这一点“在理性主义的观念论的传统中已经得到宣示了”。
可是，意愿性、规范性和目的性在晚期德里达那里的命运就完全相反了。德里达不仅拒绝接受它们，而且还对它们进行了深入的批判，其重点集中在目的性上⑤，因为前两者都是从后者中自然引申而出的。为了理解德里达对先验目的论的拒绝和批判，让我们首先来看看他对胡塞尔先验目的论的梳理。[3]168以下
对于欧洲文明的危机，胡塞尔的“先验病理学”诊断的结果是，全部的问题都在于陷入到自然主义和客观主义之中而不自知，在于由此导致的分工和专业知识的模式及其单面的合理性的盛行，在于对主体行为和历史行为的起源的致命的遗忘，在于纯粹理性的无限任务的失落和受阻。尽管有这样的诊断，但胡塞尔对理性的未来仍是满怀信心的。他认为这种疾病并不是不可避免的疾病，这种危机也不是不可逆转的失败。只要我们信赖理性，发挥理性的英雄主义气概，就能像凤凰涅槃一样挣脱自然主义和客观主义的羁绊，返回主体行为和历史行为的源头，重新肩负起理性的无限使命。
可是，问题和答案真的如此简单吗？理性真的能通过理性而返回自身吗？德里达指出，这里存在以下几个问题：理性的英雄主义是否还内在地属于理性？对理性的信念是否仍然是一个完整意义上的理性事件？当胡塞尔说，有理性，就意味着想有理性；成为人，在某种意义上就意味着成为目的论意义上的人，意味着必须成为目的论意义上的人，胡塞尔意义上的“想”和“必须”是否穷尽了伦理、实践、首先是无条件的公正的法则？[3]177以下
让我们在此对德里达的上述质问作两点引申。第一，“想”、“必须”、信念和理性英雄主义已经越出了传统理论理性的范畴而进入自由意志的形而上学领域。当理性决意为了自身而返回自身时，理性暴露出自己的“利益”，尽管是一种非常特殊的利益。德里达明确地断言，“这里正是理性的那种特殊‘利益’之根”[3]179。第二，这种为了自身利益而决意实行的“必须”，会带来什么样的结果？这其中排除了什么，遮蔽了什么，阻碍了什么？它又会带来怎样的灾难？正是在这里，理性开始反对自己，像某些情况下的免疫系统攻击正常细胞那样，理性也开始戕害自身。这就是德里达所谓的“自体免疫性”⑥。
具体而言，这一过程是如何发生的？德里达提醒我们回忆一下库恩的“范式”理论和福柯的“知识型”思想，在那里，一切不符合现有结构的东西都会自动地被排除在外。同样，在先验目的论中，一切已经发生和将要发生的事件都在视域之内，目的论会自动组建可能性和现实性，会带着“必须”的决心将所有无法理解、不可预见和无法计算的突入事件统统排除在外或将其中立化。在目的论的视野中，理性根本不存在真正的、异质性的未来，因为所有“预先见到的事件已经是当下的了”[3]192。一言以蔽之，对理性来说，接受先验目的论是一种自杀行为。
对于理性的自我反对，德里达在《流氓：理性杂谈》(Schurken:Zwei Essays über die Vernunft)中给出了一个很有说服力的例子。[3]195-197克隆技术的诞生和应用引发了世界范围内广泛的争议。但有趣的是，克隆的赞同者和反对者不仅使用了相同的理由：伦理、人权、人的独特性、生命的尊严、对他人的爱等等，两者还分享了共同的隐蔽前提：基因的或生物学的决定论，动物主义，原教旨的还原主义。德里达在《恐怖时代的哲学》中的几个例子也许是对理性的自杀行为的最好注释。[4]92,104-105美国曾经以自由和人权的名义为前苏联的敌人提供训练和武器，而声称追求自由的他们今天却成为美国的敌人；法国1954-1962在阿尔及利亚的国家恐怖主义被认为是维护内部安全的警察行动，只是后来的“老兵”要求养老金时才被追认为“战争”，而当年被法国定义为“恐怖分子”的人在阿尔及利亚独立后却被看成是自由战士和民族英雄；武装组织的恐怖分子曾经缔造了以色列，应该怎么看待今天巴勒斯坦形形色色的武装派别呢？
只有一条出路，那就是抛弃先验目的论。如果是这样，那么在理性面前会展现出什么样的景象呢？德里达向我们描述道[3]192以下，理性不再有目的，也不再有期待的视域，将要来临的事件是无法预见的，或者说，它只能预先表现为无法预先表现之物，当它降临时，人们会惊呼：“从来没有过这种事！”在这里，我们一举超越了一切目的论的唯心主义，——但德里达同时强调，我们并不因此而走向蒙昧的非理性主义，因为我们对它的思考并不违反理性⑦。
三
把胡塞尔的危机及其克服的模式与德里达的模式作一个比较，可以看出后者在何种程度上以及在多大范围内批判了前者并把它推向极端。胡塞尔的思路是，精神和理性本身是普遍和无限的，但他们的客观化和外化的成就总是片面的和有局限的，不仅如此，这种成就本身还反过来把作为无限性的精神和理性局限在片面性和有限化之中，使其遗忘了自己与生俱来的本性和使命。自然科学的辉煌成果及其危机便是对此最好的证明。要想克服危机必须反其道而行之，即恢复对理性自身的无限使命的记忆，打破在“外化”（胡塞尔语）过程中所形成的自然主义和客观主义的束缚，以无与伦比的意志并根据规范的理念踏上回乡即返回理性自身的道路。
德里达不仅承认危机的存在，而且把危机推广到社会领域，作出了一切社会都是“脱节社会”的论断[5]42以下；在对危机来源的诊断中，他也承认，自然主义和客观主义难辞其咎；德里达同样要求我们回到理性，因为他“听到一种声音：拯救理性的荣誉”[3]160，除此之外，他还要求，即使未来的事件是独一无二且无法预见的，但对它的思考必须仍然是理性的。果如此，德里达究竟在哪些关节点上反对胡塞尔的先验目的论模式呢？
意志和规范。当个人、团体或种族、国家决意返回理性的源头时，他们的兴趣和利益也会自知或不自知地渗透到理性之中。于是，本来没有任何实用兴趣的理性突然间有了自己的“兴趣”，自认为代表理性的欧洲人再也无法拒绝那充满诱惑的“欧洲中心论”；在回到理性的决心里，那些冒理性之名的理性代理人把所谓的合理性规范、规则和法则当作不言自明的视域，这带来的后果是，这一视域预先规定了返回过去和通向未来的道路，预先把突发事件、独特事件，和与自身不同质的他者排除在外。这时，自体免疫过程的启动便是不可避免的了。
我们现在的问题不是，把意志和规范排除在理性之外，这一做法是否是德里达一时的心血来潮或是德里达理论体系本身建构的需要；我们的问题是，这一做法是否符合胡塞尔本人对理性和先验目的论的定义。一旦我们的提问方式发生转变，一种新的理论景观便立即呈现在我们面前。如上所言，胡塞尔认为理性是普遍的、无限的和无“兴趣”的，而先验目的论的宗旨就是要返回到这样的理性。但是，按照胡塞尔的模式，随着意志而来的“兴趣”和“利益”将会使我们离理性的无“兴趣”特征越来越远，而规范的理念也会摧毁理性的无限性特征，因为无限性就是拒绝接受任何既成的规范和准则。德里达与胡塞尔的分歧正是在这里。唯有放弃意志和兴趣，才是真正地向理性复归；唯有放弃理念和准则，才是本真的先验目的论。⑧按德里达的思考，可以说，胡塞尔的先验目的论还不够先验，他的目的论还远离目的。也正是在这个意义上，德里达才把他自己的先验论大胆地称为“过先验论或超先验论(Hyper-/Ultratranszendentalismus)”⑨[3]203。
注释：
①参见拙文：“试论德里达历史哲学中的准先验维度”，载于《同济大学学报》2005年第1期。
②德里达在讨论胡塞尔的先验哲学时所援引的正是这个文本。
③需要指出的是，“理念欧洲”、“精神欧洲”在后现代语境中被当作“欧洲中心论”受到了严厉的批判。
④参见拙文：“论德里达与马克思及马克思主义的关系”，载于《马克思主义与现实》2003年第4期。
⑤有趣的是，早年的德里达对先验目的论并没有全盘抛弃。参见J.Derrida,Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl,Presses Universitaires de France,Paris,1990，第249页：“至少就时间的同一辩证法以及存在与时间的同一个先天综合而言，目的论同样既是对历史的创生(production)又是历史的产物(produit)。”关于这一点的评论，可参见拙文：“试论德里达历史哲学中的准先验维度”，载于《同济大学学报》2005年第1期。
⑥“自体免疫性”是德里达后期政治哲学中的一个重要概念。它借自生物学中一个器官在特殊的免疫反应下自己杀死自己的现象并将其运用到对理性、民主、权力、敌友、反恐、法律、正义等概念的分析中。这一概念常常为德里达的理论分析带来了强烈的穿透力和震撼力。
⑦如何理性地思考这种完全脱离了视域的事件？如何经验到那种将要来临但却永远无法事先预见之物？这是德里达后期所面临的巨大挑战。虽然德里达在这里没有给出明确的答案，但他的思考轨迹还是大致可以看得出来的：那种独一无二的事件，那种即将显现但却永远无法显现的东西，并不是一种异想天开的存在，我们在无须回报的赠礼中，在无法计算的交换中，在无条件的友爱中，在与他者不对称的关系中都能看到它的形象。对于这种可能的不可能之物，我们可以通过定义和公理让它降临。当理性自我反对、自身冲突时，也就是说，当理性置身于两个同样合理、同样普遍但却相互对立的要求之中时，理性必须为自身负起责任，而这就意味着，理性必须发现妥协和商谈的公理，但这种对公理的发现并不是寻找某种隐秘的、从未出现过的新奇理论，而是类似于对一个习语的诗意发现（参见J.Derrida,Schurken，第198页以下）。笔者将另文讨论德里达的这一解决方案的意义及其可能性。
⑧这是一个一般意义上的说法，其目的是为了凸显德里达对先验目的论的极端化过程。实际上，进一步的考察将会发现，一方面，德里达并未放弃意志，但他对与意志难分难解的“兴趣”作了方向上的转换：兴趣不再朝向理性者自身，而是转向与自我完全异质的他人；另一方面，德里达也没有完全放弃理念，他至少保留了关于理性本身的理念，但他小心翼翼地把规则和规范从理念中分离出来并把它们置于他的先验目的论之外。这种做法的直接后果便是将知识逐出先验目的论。如果我们把意志理解为一种力量或对权力的要求的话，那么在这里就会出现一种令人耳目一新的理论事件：知识和力量（权力）不再是一个天然的结合体，知识不再直接地赋予我们以这样一种正当性，即我们通过知识而拥有征服自然和他人的力量（权力）。
⑨需要补充说明的是，“准先验论”与“过先验论”并不相互对立。前者是按胡塞尔的标准来说的，后者来自德里达的视角。按照胡塞尔的先验唯心论标准，经过德里达解构之后的先验论恰恰缺少先验自我以及相关的“兴趣”和规则这些关键要素，因此，这样的先验论仅仅是一种近似的或不足的先验论即“准”先验论。而从德里达的理论诉求来看，胡塞尔的先验论由于保留了包括欧洲中心论在内的太多的非先验因素从而显得不够彻底，甚至走向了先验论的反面。德里达认为有理由把在此基础上所形成的突破称为“极端的”、“过度的”或“超级的”先验论。
［收稿日期］2008-06-07
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