“词义”与“怀疑”的整合--“四书”解读风格新探_四书论文

“字义”与“经疑”的一体——论《四书通旨》对“四书”诠释体式的新探索，本文主要内容关键词为：体式论文,字义论文,四书通旨论文,经疑论文,四书论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       朱子《四书集注》在元代中期获得定于一尊的官学地位，元朝廷(1313年)明确规定科考第一场以“经疑”问答的形式考察对朱子四书的掌握。“经疑体”自此成为元代科考解读四书的范式，迄于明洪武之初。故运用“经疑”解读四书成为一时流行之体。另一方面，以程端蒙《性理字训》、陈淳《北溪字义》为代表的“字义体”重视儒学范畴的剖析，其精确简明的特点为学者所推崇继承。元代朱公迁《四书通旨》(以下简称《通旨》)融“字义体”与“经疑体”为一身，形成阐发四书的一种新样式。《通旨》以“字义”为纲，以“经疑”为目，辅之以“愚案”阐发新解，以宏观和微观相结合的方式对四书进行了整体而细致的辨析贯通。

       朱公迁，字克升，江西乐平人。元顺帝丙子年授翰林直学士，至正辛巳领浙江乡试，教婺州，改处州。兵乱徙婺源。尝题其室曰“阳明之所”，学者称阳所先生。公迁学有渊源，其“梧冈家学”由饶双峰而直承黄榦一脉。①公迁同时还从学许谦，与揭篌斯、欧阳玄、方用之，同谓之“许门四杰”。然公迁之学实多“得之家庭”，《通旨》多次引用父兄之说，尽显其理学世家背景。公迁之学，以诚意正心真知实践为功，于经传子史百家之书，礼乐律历制度名物之数，亦无不贯通而剖析之。作为当世名儒，公迁道德文章为人所重，善于讲学训导，从学者常数百人。洪初、李仕鲁皆为著名弟子。公迁著作除《四书通旨》外，尚有《四书约说》(仅存残序)，《诗经疏义》(今存)。

       一、“字义”为纲

       《通旨》以“字义”为纲②，以类相从，将四书原文分为98门。“是编之例，取四书之文条分缕析，以类相从，凡为九十八门，每门之中，又以语意相近者联缀列之，而一一辨别异同，各以右明某义云云，标立言之宗旨。”③重视“字义”为朱子学之特色，朱子四书诠释非常重视范畴的厘析，《性理字训》、《北溪字义》以下简称《字义》即是对朱子范畴之学的继承实践，黎靖德所编《朱子语类》首六卷亦是围绕理气、鬼神、性理三对范畴组织材料。但据“字义”编排解释四书，则为《通旨》之创见，其特点在于：

       首先，实现了范畴与四书文本的一体化，实践了陈淳所说“大凡字义须是随本文看得透方可”的理念(《北溪字义》卷下)。全部98个范畴皆来自四书文本④，这是《通旨》与《字义》等书的重要差别。《字义》所收重要范畴如太极、皇极，甚至“天理”等因在四书之外皆未被《通旨》收入。《字义》重点在概念而非文本，更重视阐发四书的程朱之说。《通旨》有意识将范畴与四书文本关联，强调范畴来自四书，四书为范畴统领，二者一体不分，故对范畴的任何讨论皆不脱离文本。正如其题名所显示，《通旨》目的在以“范畴”通四书之旨。但与此相对，该书对范畴与文本关系的处理还另有一特点，即某一具体文本中虽无某范畴，却可从思想上将其归入该范畴下，因为文本虽无此范畴之形，却有此范畴之意，可见著者特别重视从思想上作出判定。如“上天之载”一条反复出现“天、命”字，并无“敬”字，却列为“敬”范畴之“持敬之功该动静贯始终兼入德成德”义项下。⑤

       采用以少驭多、以一对多的层级含摄方式实现了98个范畴对四书文本的统领。即分别以一个字义统领多个义项，一个义项析出多种含义，每种含义又包含多处文本。每门字义皆分为若干不同义项，著者采用“皆是此类”、“与此类同”等以义归类的方式将四书文本安顿在各具体义项下，以此区别大范畴之同与具体义项之异。如在“天”范畴的“以分定言”含义下指出“余凡所谓不怨天与此类同”。同一义项下又聚合若干文本，著者对各文本含义的细微差别作了大量分析。通过字义、义项、含义、文本这种四层分析的方式，最终落实到具体文本之中，达到了通四书之旨的目的。如“刚”范畴的义项之一“主乎理义”下含摄以德行言、德性言、体段言、功效言等不同意义之文本。“但吾未见刚与强哉矫以德行言，发强刚毅以德性言；至大至刚以浩气体段言；虽柔必强以学问功效言。”(《通旨》卷2)下面以图略示之：

       范畴“刚” → 义项1“主乎理义” 含义1德行言 含义2德性言 含义3体段言 含义4功效言 文本吾未见刚； 发强刚毅 至大至刚 虽柔必强

      

       其次，扩大了范畴的数目和广度。程端蒙《字训》为童蒙而作，采用四字韵语的形式扼要阐发了30个范畴，陈淳《北溪字义》对最重要的26个范畴展开了详尽辨析。《通旨》则将四书列为98门，其中约有40门完全不是范畴而是事类。尽管如此，《通旨》在范畴的挑选上还是有进步之处。所选范畴涵盖了天道、本体、工夫、境界、德性、外王诸方面，尤以工夫、德性为核心，在广度和深度上不乏可取。《通旨》包含了上述二书已论及的30个范畴。其中有与《字训》、《字义》共有的20个范畴：命、性、心、情、才、志、仁、义、礼、智、信、道、德、诚、敬、忠、恕、中、和、孝、悌、谊、利。有与《字义》共有的8个范畴：意、恭敬、忠信、中庸、礼乐、经权(《通旨》仅为“权”)鬼神、佛老(《通旨》是异端)。有与《字训》共有的2个范畴：补充了22个较为可取的新范畴：天、身、思、耻、乐、刚、勇、圣、气、气质、道统、大人、君子、士、知、行、文质、过、节操、名闻、人伦。这些新范畴是理学范畴系统的重要组成部分，《通旨》将之从四书中提炼出并加以讨论，显示了敏锐的哲学眼光。

       《通旨》不仅扩充了范畴的书目，而且对范畴尽量加以精细深入的讨论。在数处范畴下尚附带讨论与之相关的范畴，如敬附带“恭”与“戒惧慎独”；志附带志气，才附才德、鬼神附神、义利附利、丧祭附葬、臣道附宾师。同时对范畴的简单义因“易辨不录”略而不论。以“天”为例，“天”是《通旨》列为首位的新增范畴，主要采用理气观加以解释，分析了天的四个义项，各义项又含若干含义，分别是：以理言，包含在天之天、在人之天、所以然之故(与命与理言者相贯)、所当然之则四种含义；分定言(虽以理言实兼乎气；与命以气言者相贯)；主宰言(凡自天意而言者皆以主宰言；与命以福祚相贯)；兼形体与主宰(圣人与之相准相配相似者以理言，天未尝离乎形体)；实际上还有“专以形体言”一类，因“易辨不录”。对各义项下文本具体含义进一步剖析，如“以理言天”义又划为四种情况，本体抽象之天相当于理；内在于人之天相当于性理；事物所以然之故相当于天理；事物所当然之则相当于伦理。对“以理言事物所以然之故”义特别重视，认为“此与命以理言者相贯，乃众理之总原，万殊之一本。”此义具有天理的意义，表明理无所不在，无物可离，内在于一切事物之中，为万物之本原。“即造化而在造化，即人心而在人心，即事物而在事物。”以图示之：

       天 分定：主宰；形体与主宰；理 在天之天、在人之天、所以然之故、所当然之则 理 性理 天理 伦理

      

       《通旨》的分类不是严格的逻辑划分，而是相互交叉，大小重叠，如“天”以理气分为两大类，在此基础上，又以天人关系分为在天之天、在人之天。《通旨》的处理是：以定分、主宰、兼形体与主宰言者是在天之天，以理言天包含在天之天与在人之天，除第一项为在天之天外，其余三项皆为在人之天，虽然它对“事物所当然之则”的天没有做出说明，实际应属于在人(物)之天。在人之天，具体又分为天人相合与天人相贯两种情况。这种从理气、天人的内外，人天的相合相贯的精细分析较之今人亦不逊色。

       《通旨》对字义的细微之别详加辨析，并深感“此类最难”。以“德”为例，分析了“德之弃”与“德之贼”，“德之弃”是人心之德；“德之贼”指有德之人。尊德乐义与尊德乐道之差别亦是如此。关于德性与性之德的辨析，德性重点在性，强调性的来源与超越性；性之德重点在德，强调德是性的内在固有本质。这种辨析突出同中之异的比较。如关于“德之极其盛者举其统体”义项下，对所引《大学》、《中庸》各文本皆有辨析，指出作为极盛之德的纯德、天德、令德、大德、峻德、盛德、至德各有所指，纯德是专一恒久之德；天德是真实的与天合一；令德指天下之美德；大德、至德、峻德、盛德皆是指最高之德。与此同时，该书又突出了不同范畴在具体义项上的贯通。“相贯”包含两种情况，一是重叠复合，完全相同。如“天”范畴与“命”范畴在分定、主宰意义上的重叠，天以“分定”言与“命以气言者”相贯，以主宰言与“命以福祚言者相贯”。二是大体相同而有细微之别。如天道与率性之道，皆为道之根源，但前者指道的造化生息，后者指道在人事中的体现。有时也表述为“相资”。即两个范畴可相互对应参照。如天心与天的主宰义相资。

       该书在“字义”处理上存在不妥。其一，所收“字义”颇为冗杂重复，所设门类多有不符合“范畴”标准者。该书六卷98门，除卷一、卷二外，卷三至卷六大半是非概念的事项分类，约有40多个仅是以类相从而已。如人、人品、尧舜禹汤文武周公、孔子、孔门弟子、子思、孟子、古今人物、大人、善人、狂狷、乡原等，其实皆是关于人的各种分类。再如教、学、父子、君臣、君位、君道、臣道附宾师、朋友、名分、世俗、知人、用人、交际、富贵、贫贱、困穷、患难、辞受、取予等，乃人与人之间关系和相处之道，而非范畴，这也是导致该书被讥为“类书”的根本原因。即以“仁”的诸多含义为例，该书列出天理、德性、成德、爱、事、心理、质、学、民俗、功用、效验、仁者、勉人等项。这么多义项并非纯从义理讲，而是包含了仁在各种具体语用语境下的特定意义。当然，《通旨》有它自身的考虑，该书并非纯粹字义之作，根本任务是通四书，帮助学者扫除阅读理解障碍，故字义的辨析紧密结合文本进行，最终是为了更好理解四书文本。其二，较为典型的“范畴”又重复颇高。之所以重复：一是某些主要范畴的含义丰富，如“义”仅卷一就作为四个范畴出现，分别是义、仁义礼智、仁义、礼义；卷四又列出义利，卷五列出义、命(命已经在卷一出现了)都是“义”范畴不同意义的显现。二是过于细化范畴。某些主要范畴普遍被分割为单独存在和与其他范畴搭配出现的情况，既总说又分说，大大增加了重复率。典型者如仁义礼智信五常本来可以视为一组范畴(《字义》即是如此处理)，结果分成十个。再如天与天地，中与中和，道德与道、德，忠恕与忠、恕，忠、信；礼乐与礼、乐，礼制皆是过于琐碎分析所致。三是范畴设置存在问题。不少概念有一致性替代性，没有必要都设置。如孝悌、人伦、父子、王道、治道、君道彼此相通，故该书只好以“又见”形式处理此种情况，说“孝弟又见人伦类、父子又见孝弟类；君道又见治道王道，治道又见君道王道。”其三，与冗杂重复相对应的是，该书又有对核心范畴选择遗漏、论述不深之弊。该书对朱《大学》核心概念“格物、诚意、明德、至善”皆忽略不计，影响了其学术价值，本来这些概念为朱子所极重视，对后世影响极大。较之《字义》，该书对概念的剖析又不够全面深刻，多是以纲领分类的形式给出概念的大致意义，并未如《字义》般对概念进行详尽解释。这恐怕与其诠释方式有一定关系。

       二、“经疑”为目

       元代科考采用“经疑”问答形式考查学子对朱子四书的理解，着重文本的异同比较，疑似辨析，融会贯通。其问答形式恐与朱子《四书或问》有所关联。元代江西“经疑”之学甚为发达⑥，朱公迁作为江西朱子学的正传，对“经疑”的问题、形式多有考虑，《通旨》虽非科考经疑著作，亦未采用经疑问答形式，但在以范畴为纲统帅全书的基础上，实质上是以“经疑”为目，来细致辨析四书文本的异同，疏通对四书的理解，带上了鲜明的“经疑”色彩。

       《通旨》对范畴各义项下的含义展开细致辨析，以辨析异同，融合关联，显示四书为差异下的一体。该书对仁的多角度剖析，淋漓尽致表现了辨析融合的特色。朱子指出四书对仁有粗说细说大说小说多种说法，并无定指，需要在具体文本中确定其差别。《通旨》对“仁”所作的分层辨析，符合《集注》精神。它认为各文本有同有异，在将同类归为相同义项的基础上，再剖析其间差别，做到了“细毛茧丝无不辨析”的地步。如把《论语》和《孟子》对“殷有三仁”的看法皆归于“以事言”这一义项下，具体分析了论孟论三仁之异，孔子是“就其处事处许之”；孟子是“就其存心处许之”，分别侧重事与心，“故《集注》之说不同。”(《通旨》卷1)又如孔子告颜子、冉雍、樊迟、子张、司马牛五人，皆属于“仁以学言各因其人而言之”义项下，进而指出告颜子冉雍者是全其心之德，告子贡者是充其爱之理，告樊迟子张是兼人心事理，告司马牛则是即其德之一端而言。在“勉人为仁之辞”义项下，分析所引十章各有细微差别，“以上凡十章，有激劝之辞，有儆告之辞，叹息之辞。语意虽不同，皆勉人为仁。”(《通旨》卷1)

       《通旨》极其关注语义的“轻重”、“要领”、“根本”之别，此亦是后世宗主派诠释四书的典型手法。以语势轻重区别各处文本，指出“专主一事”言“志”义项下各文本据语势轻重分为两类：一类语意较重，强调“志”所具有的指向目标的必然性；另一类则较轻，仅以意之所在言志。以措辞轻重区别文义，指出“名分”字义“圣人悯乱之心”义项下各文本，乃夫子针对诸侯僭越行为所发议论，语意有责之、讥之、伤之、叹之、戒之轻重之别。有时指出同义项下各章“要领”以示区别所在。如在“论理欲而以理义之心言”义项下，指出养心章要领在“寡欲”，饥者甘食章要领在“无以为害”。

       《通旨》同样关注不同文本在主题语义上的一致，疏通各章文本间的通贯、对反、表里、发明等关系。有的文本在语义上相为表里，互相对应补充，从正反两面表述同一主题，如“无耻”章的劝告义与“不耻”章的告诫义“正相表里。”不同文本的关联还表现为相对关系，即在某一意义上有所对立，常表现为一组概念间的关系，可以据此确定彼此意义和关系，如对“利”的解释，即置于相对的语境中来确定“利”的利益、利便、利顺、贪利等不同意义，提出义利相对时，利指人欲；相贯时，则是符合天理之利，表明利的意义与对立面“义”的密切关系。“愚谓以义利相对而言，则是人欲之利；以义利相贯而言，则是天理中自然之利。”(卷4)有时以“相贯”、“相发”、“相资”揭示文本的紧密关联。如前述“命”与“天”范畴在分定、主宰意义上相贯。相发指互相阐发印证。如指出“陈贾为齐王文过”章与“鄙夫可与事君章”、“善战者”章旨意互相发明，皆以异端小道事君。相资即相互资鉴参照，天与命范畴在主宰义下的一致。

       除了从义理上采用成对理学范畴理事、理气、学质、知行、体用、静动、本末、性情、心性等区分异同外，《通旨》还特别从技术的角度采用若干术语来区分文本的异同，包括统言专言、兼言泛言、凡几、偏全等。如《通旨》指出“学”范畴下各文本差别在于统言与兼言、专言与泛言。“故学则不固是统言之，敏于事亦是兼言之，其所包者亦广矣。又案此二章是泛为学者言之，若吾尝终日不食一章是专为思而不学者言之。”(卷4)关于孟子提出的对“民”的从政之道，分别有足民、育民、服民、救民各专言，而“所欲与之聚之”则兼总四章之意。

       该书的一项特色在于将四书文本归类，以“凡……皆此类”，“凡几见”等固定术语归纳若干同类文本，再对之展开辨析。如“凡以仁义相贯言之而不分体用者皆此类。”这无疑大大强化了文本的贯通性，显示了作者对文本的熟悉和辨析能力。如指出圣人责人凡10章，分别针对弟子行事之失、请问之失、言辞之失、疏于自治、甘于自弃诸情况，虽责之深实爱之切。这种归类比较显示的差别包括偏全、次序。考察同一范畴在四书不同文本中出现的偏全次序是异同比较的重要方面，五常常被加以比较。如指出五常《孟子》先父子而《中庸》先君臣，差别在于《孟子》、《中庸》分别自教、政而言。《中庸》表述不如《孟子》周全，盖《中庸》是以“道”概括言之，《大学》止至善仅言五常之三，《中庸》仅言五常之四，各有所遗，《大学》目的在于使学者推类尽余，《中庸》遗留夫妇一端，盖非所重。该书受“经疑”影响，尽可能寻求聚合归类，把以前不大联系的讨论结合起来，确有极细致处。如夫子“无隐”与“无言”，无隐表明理明白简易，无言表明理无须多言，只在实行。

       三、“愚案”新解

       公迁作为双峰学派重要成员，同样具有双峰富于批判、不固守《集注》之精神。他在采用“字义”与“经疑”统摄四书的基础上，还通过“愚案”的形式在概念辨析、道统论、知识论等方面提出新解。

       一、心性情、道统等概念的分析。《大学》传十章言“好人之所恶恶人之所好是谓拂人之性”，公迁指出此“性”不是性而是情，好恶显然属情，但为了避免情之偏私，特以公正之性言之，同时亦见出性情不离，本为一物。“此本是情而谓之性者，情近乎私，故以性言之，亦以见情之根乎性而非二物也。”(《通旨》卷1)新解有时采用家人看法。如公迁引用堂兄朱克履的看法，认为正心在《大学》经传中具有不同意义，经之正心兼体用，言心之体及心之用；而传之正心仅言正心之道，是从用上言，由外以制于内。其实心之体无所谓正不正，心体是本来皆正，正心之心当指心之用。“愚闻之伯兄克履曰：《大学》经言正心，是兼体用言。传言所以正心之道，是专以用言，盖制于外所以养其内也。”(卷2)

       公迁将孔颜克复心法、孔曾一贯之传视为儒家道统正面阐述的看法相当深刻。他认为圣贤对道统的表述存在差异，或正面表述所得道统，或间接表述道统所在，或直接承担道统，或谦虚不敢承担。孔颜克复之功，孔曾一贯之旨即正面直接表述何为道统，颜子之叹、曾子三省则是间接见出所得道统。道统之传有自来矣，各家表述，或兼尧舜文武、或专文武、或专文王等，其实道通为一，本无差别，不可因言之异而疑道之异。值得注意的是，公迁将孔颜克复、孔曾一贯视为道统之正言，表明朱子道统之说绝非仅以十六字心传为准的，学界对朱子道统认识甚少注意克复、一贯在朱子道统中的意义。⑦“愚谓圣贤或正言以叙道统之所得，或因言而见道统之所在，或直以为任，或谦不敢当，语不无少异也。其在孔门则克已复礼之功，吾道一贯之旨乃其正言者。若喟然之叹三省之学、如愚之气象，皆因言而可见者也。”(卷2)他引用从兄之言，认为一贯、忠恕皆是指体用关系。在《论语》中曾子受之于夫子，并在所著《大学》中阐发此意。修身以上节目皆是体忠体一工夫，齐家以下则是推行恕道，落实一贯之用。故一贯忠恕为圣贤所传心法。这就将《论语》与《大学》紧密结合，将忠恕一贯作为道统之传与曾子传道结合起来。“愚闻之从兄文炳曰：一贯、忠恕、体用而已矣。曾子于此著明之，而于大学尤推广之。修身以上，所以体此忠也；一之所以为体也；齐家以下，所以行此恕也，贯之所以为用也。此一贯忠恕为圣贤相传之心法也。”(卷2)公迁进而分析了《论语》两个“一以贯之”内涵的不同，夫子告曾子的是一理万事之义，告子贡的是一理万理之别，前者是理事关系，后者是普遍之理与分殊之理的关系，二者正是知行之别。“愚谓吾道一以贯之是以一理而应万事；予一以贯之是以一理而该万理，此知行不同之旨也。”(卷1)

       二、理学知识论的新观点。公迁引饶鲁说指出，人的知识有格物之知和闻见之知，二者差别在于：格物之知是高层次的知，属于知之至，闻见之知是低层次的知，属于知之次。公迁赞同饶鲁的观点，把格物之知理解为义理之知、德性之知，最高层次的知，直接通达天、性、命，是知之至与知之止。并推进一步，指出格物之知本身也存在知至、知止、知性、知天、知天命的差别。知至是从心而言，是内在心知；知止则是知事理，知性乃知心具之理，知天指知理之来源于天，知天即知天命在此。即心知，事理、性理、天理之知。在先后次序上，先知性然后知至，知至是明事之所当然，知止是识事之所以然，而知天天命亦在此中。知之者不如好之者的原因在于理与心是一还是二，理在心外还是在心内。知之者虽不是闻见之知但仍接近于闻见之知。思知人必须知天，天人一体贯通，知天知人之知虽有深浅之别，但无性质之分，对人之知即天之知，反之亦然，以显天知与人知一体。鬼神之知，则天人相对，所知性质领域不同，各有彼此，不可相通，故无浅深之分。

       饶子曰：“有格物之知，有闻见之知。故有知之至与知之次不同。”愚谓闻见之知与格物之知不同，而格物之知又有不同者，曰知至、曰知止、曰知性、曰知天、曰知天命。盖知至主乎吾心而言，知止主乎事理而言，知性主乎理之会于吾心而言，知天主乎理之根于太虚而言。知性然后知至，知至则明其所当然，而知止识其所以然而知天，而所谓天命者不外是矣。若“知之者不如好之者”，则理犹在彼，我但知其有此理而已，此虽不属乎闻见之知而去闻见之知未远也。又“思知人不可不知天”，天人相贯，所知有浅深，无彼此。质鬼神俟百世，则天人相对，所知有彼此，无浅深。(卷4)

       公迁对学问之功非常看重，为此有意识的贬抑气质之美，这明显体现在他对柳下惠的看法中。他认为君子大丈夫之德应当来自学问之功，柳下惠仅仅是气质之美，在义理工夫上不够纯全，反映了公迁重视学以变化气质的思想。公迁在讨论“过”范畴时亦强调了学问比气质更重要，指出“过”有表面事上之过与实际心地之过的差别。孔子、周公自认事上有过实际心地无过，当因事见其心也。过与气质私欲有关，亚圣大贤之过，源于气质偏差之处未能变化，众人之过则是气质私心相杂而成。过不可畏，悔过是成为贤人的必要途径。

       三、通过四书相关概念的通贯理解提出新见。公迁认为《中庸》与《大学》言慎独在表述语势上有轻重之别，反映出二者之君子内涵有高低之分，此实为新解。“盖所谓君子者，其等第不能无不同也。”(卷1)提出《大学》诚意是《中庸》致曲之功，与“诚之为贵”同义，皆是从工夫角度言诚，是入德之事。自谦是“曲能有诚”之谓，是从效验言诚，是成德之事。将诚意与致曲联系起来讲是新解，一般认为诚意是在内在意识上用功，致曲则是在某一具体方面事上用功。公迁将《中庸》与《孟子》的“诚之”与“思诚”进行比较，提出讲求践履以实践是诚之，行事之际加以慎独是思诚。其实，思诚多从诚意的角度理解，不一定是行事之际。公迁还指出，不必信果与必信必果的差别在于，前者是大人德性所达境界的自然呈现，后者则是见识浅显狭隘所至。公迁有意识突出圣人之别。指出大孝、至孝、达孝各有不同。大孝包含了后两种孝，高于重于后两者，其义为舜优于武王、周公。他还认为夫子对泰伯、仲雍的评价有高低之别，泰伯要优于仲雍。成汤与文王孔子的境界存在有意与自然之别。公迁提出的有些新解似乎偏离了朱子之意。如对《大学》“恕”的理解，认为“恕”是以责己之心责人，实际上朱子所倡导的是张子的“责人之心责己”，极力反对“恕己”说，认为在己身上安不得“恕”字。

       四、渊源与定位

       公迁之学大旨基于朱子《集注》立场，对陈淳等前辈之学颇有吸收，其学得力于“梧冈家学”，⑧尤其对饶双峰推崇备至，称其为饶子，故《宋元学案》将公迁列入“双峰学案”。

       众所周知，双峰之学虽传自黄榦，然“多不同于朱子”，面对朱、饶之别，公迁选择了饶子而非朱子，这是甚可注意的。《通旨》引饶子说16处，特别是引了数处与朱子不同之解，充分表明了对饶子的信服。仅以《中庸》、《论语》“中庸之为德也”章的理解为例，二者差别在于《中庸》少“之为德也”四字，多“能”字。公迁首先引用赵氏说，指出《论语》“之为德也”已经蕴含了“能”，故下文无需“能”字。《中庸》无此，则有“能否”之分。继引饶鲁说指出，“为德”言德，“至矣”言道，从道、德两个层次分析《论语》、《中庸》的差异。若此，则《论语》之“中庸”较《中庸》之“中庸”处于低一层次。公迁将“中庸”归为两类，《中庸》之说本来被归为“以德行言而事理之中在其中”类，但是若据饶氏说，则当归为“以事理言而德行之中在其中”类。公迁明确指出饶子说违背了《章句》之义，盖《中庸章句》对二者的解释并无差别，但公迁对饶氏的态度是“观者择焉可也”。公迁进而提出自身观点，认为中庸之是否可能，取决于教、学。

       赵氏曰：“有‘之为德也’四字，则不必言‘能’而‘能’在其中。无‘之为德’也四字，则有‘能’与不能之分，故下句著一‘能’字。”饶子曰：“‘中庸为德’以德言，‘中庸至矣’以道言。”今案：如饶子之说，则“中庸至矣”章当与下一类相从。但比《章句》之旨小异。观者择焉可也。教不立，故民鲜能；学不至，故中庸不可能。”(卷1)

       该书的性质，有学者将其定于“类书”。元代邓文原在《四书类编》序中表达过对类聚四书的担心，指出“后世始为类书以便学者，喜其便而研索不精，适以资肤剽凌躐之病。”⑨《四库提要》也有类似看法，认为该书“体近类书，无所发明”。产生这种印象的原因在于《通旨》一书确是以类聚文，据范畴排列四书文本，把四书不同文本聚集到同一范畴之下。除“体近类书”外，该书另一缺点为“颇伤踳驳”、“微嫌其繁”，不如《字义》简洁深入。还有一点是：在文本与义理对接上，颇有不妥之处。除《四库提要》提及的樊迟被归为异端外，再如把“获罪于天”的“天”归为“事物所当然之则”亦不妥。但该书实非类书，它与类书有根本差别，归类在该书只是次要，辅助性的，是其外在皮相，而且其分类不同于类书的以事项分，而是以“字义”分。该书的根本工作在于析义理、辨疑似、求通贯，注重对四书文本的义理剖析，这是类书所没有的。而且，该书的产生有其来源，与类书无关，正如四库馆臣所言，“盖昔程子尝以此法教学者而公迁推广其意，以成是书。”虽然朱子极力反对类聚言仁说，但张栻还是编有《言仁录》，学者亦以为便。其次，与元代贯通朱子学的学术大背景相关。元代朱子学者的根本任务是以注释的方式阐发、普及朱子四书，特别强调从文本与思想两方面“贯通明白”，出现了颇具实力的著作，如《四书发明》、《四书通》等。仅以江西同期为例，现存尚有三部以“通”为名的四书著作，胡炳文《四书通》、张存中《四书通证》、朱公迁《四书通旨》。比较而言，《四书通旨》特色是侧重概念通与文本通，以达到朱子所倡导、陈淳所强调的“大凡字义须是随本文看得透方可”的学术理念。

       总之，该书作为“双峰学派”的重要著作，立足元代朱子学的学术背景，就四书的诠释模式作出了新的探索，对熟悉、普及、传承朱子四书学皆有一定效果。其分类编排四书的作法虽难免冗杂重复，但仍有可取之处，实为学习熟悉四书的一种途径，如近人钱穆编《论语要略》亦与之有近似处。谨以《四库提要》的评论作为结语，该书“于天人性命之微，道德学问之要，多能剖其疑似，详其次序，使读者因此证彼，涣然冰释，要非融会贯通，不能言之成理如是也。”(11)

       注释：

       ①《宋元学案》有关公迁生平，所记颇有与其它史料出入处。其一，据《宋元学案·双峰学案》卷八十三，公迁之父受业吴中，吴中受业饶鲁，第2815页言“吴中，字中行，号准轩。”但据《四书通旨》卷一注文，则当为“名中行，字直卿。”《元儒考略》卷四亦然。其二，第2826页认为公迁之父朱以实“师事吴准轩”，然《通旨》两处引用“吴先生”说，且《江南通志》认为公迁“学于吴中行”、《经义考》袭之。但《元儒考略》则又谓公轩之父“往准轩受业”。其三，第2829页关于公迁的介绍，曰：其室曰“高明之所”，称明所先生。亦与《经义考》卷一百十一等史料所载“阳明之所”、“阳所先生”有出入。

       ②“字义”表面意思是字词的意义，属于训诂学的范围，但古代思想家运用此词，实指字的义理，相当于今人所用概念、范畴。如古代两部著名的“字义”之作《北溪字义》、《孟子字义疏证》即是如此。

       ③《四书全书总目提要》四书类二，卷三十六，第199页，海南出版社，1999。

       ④《通旨》一书所列98门并非皆为严格意义之“范畴”，为方便计姑称之。

       ⑤《通旨》卷二，第36页，本文所用为《四库全书萃要》本，吉林出版集团，2005年。

       ⑥《四库》现存数部经疑著作多为江西学者所著，如袁俊翁《四书疑节》、王充耘《四书经疑贯通》、萧镒《四书待问》、董彝《四书经疑问对》，此可见元时江西科举、书院之风行。

       ⑦可参拙稿《朱子道统说新论》，《人文杂志》2013年第6期。

       ⑧《通旨》对由家人、师友构成的学术团体的看法非常重视，引用“先君子”朱以实说3处、叔父朱可传1处、伯兄朱克履、从兄艾炳各1处、吴中行说2处、友人汪国用、刘晋昭、操琬各1处、彭圭2处。

       ⑨《经义考》卷154。

       ⑩《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。

       (11)《四书全书总目提要》卷三十六，海南出版社，1999年，第200页。

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