倭仁与晚清理学，本文主要内容关键词为：晚清论文,理学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
倭仁（1804—1871），字艮峰，又字艮斋，乌齐格里氏，蒙古正红旗人。道光朝进士。曾任大理寺卿、叶尔羌帮办大臣、蒙古都统等职。北京政变后，他以讲程朱理学受到清廷重用，擢为工部尚书、大学士，兼同治皇帝师傅职，作为“理学名臣”、“三朝元老”参预朝政，在清末的政界和学界都充当了重要角色，产生过一定的影响，是一位不容忽视的历史人物。然而，史学界对倭仁的研究并不够，本文就倭仁与晚清理学方面的一些问题谈几点看法，就教同仁。
一
倭仁靠程朱理学荣登显要，程朱理学在清末“中兴”有倭仁立下的汗马功劳。倭仁的一生与理学结下了不解之缘。
程朱理学是中国封建社会后期的统治思想。清初，康熙帝就把程朱理学钦定为国家的官方哲学，居于学界的正统地位。然而，考据学兴起之后，清代学风发生转变。理学受到多数士子的厌弃，被长期冷落。学界一度出现“从事于词章十之七，从事于训诂十之二，从事于性理或十不得一”[1]的局面。直至嘉道年间，清王朝鉴于政治上和学术上出现的危机形势，把挽回的希望寄托于理学的重振。大江南北的一些名学宿儒提出以义理之学来济考据之穷的主张，揭出振兴理学的旗帜。倭仁在这种时代背景下步入了仕途。
入翰林院之后，倭仁结识了李棠阶。李氏系河南名宦，以讲理学知名。他讲理学宗程朱而不排陆王，曾说：“学程朱只须用力于程朱，以求其真，不必攻阳明。有真从事于阳明者听之而已。专务力行，不立门户，尤为今日急务。”[2]倭仁与李过从甚密，颇受其影响，在治学方面一度接受程朱陆王兼采之说，“专务力行”的观点。所以吴廷栋后来称倭仁治理学“由王学入手”[3]。
1841年，湖南理学大师唐鉴进京任大理寺卿。一些向好正学的士大夫慕名而来，从其就学。其中的著名者有倭仁、曾国藩、何桂珍、吕贤基、窦垿、吴廷栋等。唐鉴（1768—1851）字粟生，号镜海，湖南善化人，嘉庆进士，曾任知府、按察使、布政使等职。唐鉴讲理学强调“居敬穷理”的道德论，读圣贤书，通经济都是为这个目的服务。他的追随者尽管都笃尊义理的宗旨，但治学的侧重点有所不同。曾国藩在尊程朱的同时，并不排斥其他学问，潜心考究经世之学，成为熔义理与经济为一炉的理学经世派。倭仁则恪守“居敬穷理”、读书涵养的正宗理学训条，受到唐鉴的赞赏。唐鉴曾称赞他治程朱“用功最笃实，每日自朝至寝，一言一动，坐作饮食，皆有札记，或心有私欲不克，外有不及检者，皆记出”[4]。在唐氏的薰染下，倭仁侧重发挥程朱的道德论，成为继唐鉴之后清末理学主敬派的又一位代表人物。他的理学思想主要反映在《为学大指》、《启心金鉴》、《讲义》、《吏治辑要》、《嘉善录》等著述中。
程朱理学是一个包括宇宙观、方法论、道德观和政治观在内的丰富而庞大的思想体系，然而，倭仁对这些方面并不是平铺直叙，均衡对待，而是作了新的整合，建立起以程朱道德论为中心，包括政治观、方法论在内的理学主敬派思想观点。有人评论说：倭仁治学“笃守程朱，以省察克治为要，不为新奇可喜之论”[5]。从以上著述的内容来看，倭仁的理学思想大致可以包括这样几个方面：
一、尊崇程朱学说，墨守义理成规。
倭仁认为，程朱理学是十全十美、万古无弊的圣经贤传，是“至精且备”、博大精深的“正学”。程朱以外的各种学问，不是异说末学，便是左道旁门，都不能藉以达到超凡入圣的目的。他说：“学术当恪守程朱，以外皆旁蹊小径，不可学也。”[6]为此，他对陆王之学、今文经学、诸子百家都持批判态度，把西学更视作异端邪说。他认为，程朱理学不仅把“圣人之道”阐发殆尽，而且穷尽了古往今来的一切事道物理，后人只须一丝不苟地奉行之，遵循之，不必进行任何独立思考。他最反对创新，告诫学人：“何必另立新说，滋后人之惑耶。讲学最忌一我字，自辟一解，以为独得之奇，而旁证博引，以证其是，此是己见为害。”[7]这些话充分反映出他在治学上的保守态度。
二、以“诚”、“敬”为核心的理学道德论。
程朱理学中的道德论备受倭仁推崇。在他看来，古往今来的一切事物变化无不受由人的“心身”所引发出的道德关系所包括，所支配。程朱把万物归源于“性理”，而倭仁则归结于道德。“诚”、“敬”本来是理学道德论方面的两个范畴，倭仁不仅称之为道德论中的最高原则，而且把它们上升到宇宙观的高度，与“阴”、“阳”相提并论。他说：“《易》首乾坤，诚字发于乾之九三，敬字发于坤之六三。诚敬之道，即夫妇之道。”[8]他认为，欲求“圣人之道”，必须要“主敬存诚”，舍此没有他途可寻。然而，“诚”、“敬”是为学修德的最高境界，并非人人都能达到，所以他说：“窃意诚固人之心体，至诚无息，惟圣人能之，不得谓人人如是也。”[9]
三、完备而系统的道德修养功夫。
在倭仁看来，所谓治学就是进行道德修养，治学的过程就是道德实践的过程。道德学习不仅是超凡入圣的唯一途径，也是君子慕正向善的根本标志。从这个意义上说，道德修养既是目的，又是手段，具有双重意义。倭仁关于道德修养的观点集中地反映在《为学大指》一文中，概括为六个要点，即“立志为学”、“居敬存心”、“穷理致知”、“察儿慎动”、“克己力行”、“推己及人”，包括了阐述治学的宗旨、目的、内容、方法及效用等重要问题。所谓“立志为学”是指在治“正学”之前首先要树立学尧舜、慕圣贤的志向和决心，相信通过“为学”可以达到圣贤的境界，对圣贤、圣人之学要持以“诚”、“敬”的虔诚态度。“居敬存心”、“穷理致知”、“察几慎动”是“为学”的主要内容和要求，主要讲学习的内容与方法的问题，可以具体分为内外功夫这两个方面。所谓内功是指净化人的主观思想，克制和消除私欲，通过“持敬”的方法达到“诚”、“敬”的道德境界。所谓外功就是用儒家“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”的要求，规范人的言行，巩固内功涵养的成果。他很强调外功的重要性，认为“持敬之说不必多言”，只要能时时做到“容貌整，思虑正，衣冠尊，瞻视此等数语，而实加功焉，则所谓内直，所谓主一，自然不待安排而身心肃然，表里如一矣”[10]。
四、强调“力行”的道德实践论。
倭仁认为，讲理学、讲涵养德性，不仅是为达到圣贤的境界，而且还要“推己及人”，实现涵养功夫与致君泽民、修身养性与治国平天下的统一。因此，他十分强调道德论中的“力行”观点，说：“讲学以为行也，明体必须达用，明善尤贵诚身。我辈今日宜就当下地位讲求践履，步步踏实，尽一方职分，即尽一方性分，方见讲学实功不是空谈心性。”[11]针对当时的一些理学家热衷于论辨程朱与陆王、释老之间的是非，他认为，这些不过是意气之争，做文字上的功夫罢了。只要能够认真实践圣人之道，各种异说自然会不攻自破。他极力主张把“力行”思想从个人道德修养的范围推广到国家政治生活之中，实现儒家“德治”的政治统治。所以他认为：“成己必须成物，明德继以新民，穷则独善，达则兼善。盖必尽己性，尽人性，尽物性，以是赞化育，参天地，而性量始全。所谓为天地立心，为万物立命，为往圣继绝学，为万世开太平，皆吾分内事也。”[12]
总之，倭仁治理学，既没有像唐鉴、吴廷栋那样热衷于程朱陆王之辨的争论，也不像曾国藩等理学经世派那样切实考求经世之学，而是潜心于程朱道德论的探究，着重重申、阐发理学道德论的“诚”、“敬”、“慎独”、“居敬穷理”等思辨性的理论概念，从而在清末咸同时期的程朱理学“中兴”的活动中擎起了“正学”正宗的旗帜，成为继唐鉴之后恪守程朱之学的“一代儒宗”。
二
鉴于鸦片战争以后中国社会所发生的“大变局”，封建统治阶级中的一些有识之士提出了“师夷制夷”、“采西学”、“制洋器”的进步主张，大胆地承认中国传统文化的一些方面已经落后于外国的客观事实，并要求在一定的限度内改变传统的对内对外看法，采取一些适应时代潮流的措施和办法。这一切对封建传统思想构成了一股冲击力量。第二次鸦片战争以后，新旧思想观念的矛盾与冲突日趋尖锐，演化成一系列的论争。守旧势力一方的主要政治后台和精神领袖便是倭仁。
首先，倭仁讲求程朱理学，尤其对程朱的道德论潜心研究，阐幽发微，察几慎行，颇有心得，取得了“一代儒宗”和理学大师的声望，成为提倡封建“正学”的代表人物和理论权威。他对程朱理学的阐发连曾国藩都钦佩不已，以致在日记中表示自愧不如。曾国藩写道：“阅艮峰先生日课，见其孝弟之情，恳至流溢，钦仰之至。”又说：“细阅先生日课，无时不有戒惧意思，迥不似我疏散，漫不敬畏也。”[13]
其次，北京政变后以倭仁为首的“理学名臣”备受重用，使他在很短的时间里取得了宰相兼帝师的崇高政治地位，掌握了左右国家意识形态的大权。这种政治地位对士大夫官僚和广大知识分子来说颇具吸引力。朝中的翰林、御史、谏官中的许多人或者气味相投，或者奔竞攀援，或者慕名向道，纷纷投至倭仁门下，众星拱月般地推尊他为儒学宗师。《清儒学案》称他“晚遭隆遇，明士归依，维持风气者数十年，道光以来一儒宗也”[14]。
晚清时期，程朱理学仍然受到清王朝的推崇，起着官方哲学的作用，被封建统治者用来作为维护旧制度，反对社会进步的思想武器。作为一名正统的理学家，倭仁自然站在守旧的立场上，充当了保守思想的代言人。这突出地表现在发生于19世纪60年代的同文馆之争的问题上。
京师同文馆是在1862年由力主办洋务的恭亲王奕奏设开办的官办学堂，最初只限于培养翻译人员。1866年12月奕向朝廷建议在同文馆内增设天文算学馆，开设天文、数学、物理、化学、测地等专业课程，以培养科技人材。招生范围从过去只限招收十三四岁以下的八旗子弟扩大为招收具有举人、贡生资格，或正途出身的五品以下的京外各官。这些变动尽管不会削弱清王朝的统治，但在守旧士人看来让科举正途出身的人“师夷人”，习西学，无疑是对孔孟圣学的亵渎。于是他们再也难捺蕴藏已久的恐惧与仇恨，发动了一场对同文馆及其支持者的围攻。
1867年3月，山东道监察御史张盛藻首先上奏发难，公开提出反对科举士人学习西学的主张。他的反对言论立即得到朝廷内外守旧官员的响应，同文馆顿成众矢之的。倭仁在是年3月20日和4月12日连上两道奏折，对西学兴师问罪，把守旧派对同文馆的围攻推向了高潮。
倭仁的这两封奏折虽然篇幅不长，但分量却很重，实际上是守旧派围攻同文馆的精神指挥棒。在第一封奏折中，他开宗明义地说：“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”[15]这就把论争提到是否坚持孔孟圣道这样一个吓人的高度，并表明自己坚持了“正学”，掌握了真理，把捍卫圣道的大旗握在手里。倭仁反对学西学的两个主要思想观点是“夷夏之辨”和“义利之辨”。诚然，不忘“夷祸”，不忘外国侵略势力给中国造成的“仇耻”，是倭仁反对“师夷”的一个思想出发点。他说：“且夷人吾仇也，咸丰十年，称兵犯顺，凭陵我畿甸，震惊我宗社，焚毁我园囿，戕害我臣民，此我朝二百年未有之辱，学士大夫无不痛心疾首，饮恨至今，朝廷亦不得已而与之和耳，能一日忘此仇耻哉？”[16]包含了一定的爱国思想因素。然而，他的“爱国思想”深深受到“夷夏之辨”传统观念的束缚，带有很大的狭隘性、片面性。他固守这种陈腐的传统观念，盲目地认为中国封建传统文化是世界上最优秀最先进的文化，孔孟儒学的纲常名教是中国文化的精华所在，是人类文明的最高水平，接受不接受孔孟儒学乃是区分文明与野蛮的最后分野。他不承认鸦片战争以后中国出现的“大变局”，仍然把入侵的西方资本主义列强视为落后的“蛮族夷邦”，不承认它们拥有比中国更先进的文明，更不承认中国有向西方学习的必要性。他认为，即使在科技方面中国也不亚于西方，洋务派提倡学习“夷人”之天文算学完全是多此一举。在他看来向西方学习必然会导致“以夷变夏”的严重后果，攻击同文馆之设会使天下的聪明隽秀“变而从夷，正气为之不伸，邪氛因而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止”[17]。“义利之辨”是传统儒学的价值观，程朱理学强调尤甚。这种观点把人的道德追求与物质利益机械地对立起来，用前者压抑、否定后者。在理学家看来，不仅追求人的物质利益是卑下的行为，而且推动物质文明发展的自然科学也是不入流品的末学小艺，具有败坏圣教，诱人弃义牟利的危害性。基于这种观点，倭仁把西学归于“奇技淫巧”之列，称之为“一艺之末”。他认为，这些东西即使学到手，“所成就者不过术数之士，古往今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也”[18]。同文馆教习西学，导人追求“奇技淫巧”，会使人忘记义理圣道，“上亏国体，下失人心”，违背了“义利之辨”的思想原则。
倭仁的以上言论不仅给守旧派士大夫提供了论辩的思想武器，而且在政治上助长了他们的反对声势。一时间，反对同文馆的舆论甚嚣尘上。
在这场新旧思想的论辩中，倭仁不仅是守旧派的精神领袖，还是调动守旧舆论的实际组织者。在论辩期间，他与朝中的守旧大臣，如李鸿藻、徐桐、翁同龢等往来密切，经常聚会一堂，商量对策。翁同龢在日记中多少披露出一些蛛丝马迹。如同治六年三月二十一日记：“甫出东华门，倭相邀余同至荫轩（案：徐桐字）处，知今日递折，有旨一道，令随时采访精于算法之人，又有旨，倭仁著在总理各国事务衙门行走，与商辞折。”二十二日记：“还坐兵部朝房，与倭相议论，辞折未允也。”二十三日记：“出偕倭、徐坐报房商前事，酉初还家。”二十四日记：“遇艮翁于途，因邀至家，谈许久，知今日仍不准，与邸（案：指恭亲王奕）语几至拂衣而起。有顷兰荪（案：李鸿藻字）来邀，艮翁在座，商酌无善策。”[19]一些参与对同文馆兴师问罪的官员直接受到倭仁的鼓动。曾任同文馆总教习的丁韪良揭露过这类行为，他说：“当同文馆初立的时候，……大家觉得要翰林院的人员来入学，简直是对于中国学问的一种侮辱。翰林院的院长倭仁反对最烈，不让他们来学。倭仁的反对尚不止此，我回中国不久，适逢大旱，他便怂恿一位御史，说旱灾起于学院，学院不停，则甘霖必不能降。”[20]朝廷对此事也有风闻，在上谕中特别提到：“杨廷熙此折，如系倭仁授意，殊失大臣之体，其心固不可问；即未与闻，而党援门户之风，从此而开，于世道人心大有关系。”[21]
这场论争是在清政府决计奉行洋务政策的背景下展开的。因此，清朝最高统治者并没有接受倭仁等守旧官员的意见，而是采取了支持同文馆的态度。1867年4月13日，清廷下达上谕，基本上肯定了奕一派的意见，同意在同文馆内增设天文算学馆，并督促总理衙门尽快录取学生，入馆就学。对于倭仁一派的主张，上谕没有正面批驳，而是令其保荐能人，另辟一馆，“由倭仁督饬讲求，与同文馆报考各员互相砥砺，共收实效”[22]。其实倭仁哪有什么育才良策，当他闻此上谕后，连忙上奏，承认自己并无成算，不敢妄保，尴尬地收回了自己的意见。这场论争从表面来看似乎是以洋务派的胜利而告终，但是，倭仁等人提出的思想观点在朝野士大夫中引起普遍的共鸣。在京城，攻击同文馆的谣言、联语沸扬四起，充斥市井。许多人怵于“以夷变夏”的可怕罪名，对报考同文馆望而生畏，以至奕抱怨说：“自倭仁倡议以来，京师各省士大夫聚党私议，约法阻拦，甚且以无稽谣言煽惑人心，臣衙门遂无复有投考者。”[23]倭仁的意见虽未被朝廷采纳，并受到奕等人的批评，但这不仅没有影响他的威信，反而受到朝野舆论的推重，正如有人所评论的：“倭仁以大学士为帝师，负重望，反对尤力。虽忤旨，而一时清议极推服之。”[24]
三
倭仁是集学者与重臣于一身的历史人物，在清末的学界与政界均产生了一定的影响。他对程朱理学在清末的“中兴”起到特别重要的作用。嘉道年间是清代学术潮流发生转变的时期。由于汉学考据的衰落，理学再度受到重视，呈现出“中兴”的征兆。方东树的《汉学商兑》、唐鉴的《国朝学案小识》抨击汉学流弊，辨明理学道统，为程朱之学的“中兴”奠定了基础。唐鉴之后，理学出现了相当活跃的局面，形成了两种趋向，一是以曾国藩为代表的结合理学与经世之学为一体的理学经世派，一是着重发挥程朱道德论的理学主敬派。倭仁则是后者的代表人物。这两派的出现促成了程朱理学在近代的“中兴”局面。倭仁的作用就在于他数十年如一日致力于程朱道德论的研究，对程朱道德论的基础理论和观念重新作了阐释，维护了程朱理学在清末学界的正宗地位。
作为中国封建王朝的官方哲学，程朱理学的命运与作用始终与封建政治紧密相联。倭仁讲理学的一个重要特点就是强调“力行”，把个人道德涵养功夫与致君泽民、治国平天下结合起来。在学术上他主张以“诚”、“敬”治心、养德，在政治上他十分强调“治本”，即用程朱理学的道德观念影响帝王的“君德”，实现传统儒家道统、学统与治统的统一。从咸丰登基伊始，他就专治此道，尽管屡受挫折，依然一意孤行。北京政变后，他被朝廷起用，更是不遗余力地鼓吹“治本”之道，并以此为标准，衡量评论清王朝的内外政策，对清末政局产生了一定影响。尤其对同治帝的辅导更体现了他培养“君德”以“治本”的一贯宗旨。他编写讲义，传授正学，讲解启沃，的确下了一番功夫。他认为，只要清朝最高统治者能够一丝不苟地奉行程朱理学所阐明的“治道”、“圣道”，中国就会摆脱鸦片战争以来的困境，实现传统儒家理想化政治的那种人心敦厚，风俗淳朴，仁义道德行天下的美妙境界。更重要的是，倭仁的这些思想主张在较长的一个时期内影响了一批正统派官僚士大夫，在他们中间形成了讲义理、砥名节、议朝政的风气，对于矫正自嘉道以来在官场上盛行的萎靡不振、颓堕腐败之风不无积极作用。程朱理学的大力提倡自然使统治阶级内部的思想得到统一，加强了对全国人民的思想控制，这些为清政府镇压太平天国革命打下了思想基础。以往论者在谈到这个问题的时候往往只强调曾国藩一派人的作用，而对倭仁等理学主敬派的作用缺乏应有的注意。其实，倭仁在加强清王朝思想和政治统治力量方面的作用同样是不容忽视的。戊戌维新时期的守旧派曾廉对这一点看得很清楚，他说：“我国家之有学，五帝三王之所贻，列圣之所植也。伏读开设学堂上谕，谓当以中国圣贤之学为根本，大哉皇上之心，一列圣之心也。其在道光时，唐鉴倡学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有年数。……其后内之赞机务，外之握兵柄，遂以转移天下，至今称之。则不可谓非正学之效也。”[25]他把近代程朱理学“中兴”与清王朝的所谓“同光中兴”的关系说得再清楚不过了。
从总体上来说，程朱理学发展到近代已经进入它的衰落时期，明显地暴露出它在思维上的陈旧、僵化和停滞的弊端，其消极面超过了积极面。程朱理学的消极面在倭仁的思想上体现得十分突出。本来一定的社会道德伦理是人类一定社会发展的产物，随着人类社会的不断演进而变化。然而倭仁却坚持传统儒学中的“天不变道亦不变”的形而上学世界观，把程朱理学的道德论绝对化、固定化，视为立身治国的不变大法。他不是根据客观现实的变化去调整固有的道德观念，而是用过时的道德教条来制约变化着的客观现实，巩固和强化传统观念对人们的控制力。其结果导致了“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[26]死人拖住了活人，古人拖住了今人，陈腐的观念阻碍了社会的向前发展。正因为如此，他在鸦片战争以后无视中国已经处于“数千年未有之大变局”的历史时代，仍然用传统的手段维护传统的秩序，成为清末守旧思想的代表人物。
注释：
[1]郑照：《生斋自知录原序》，道光十六年七月版，第1页。
[2]李棠阶道光十五年三月二十七日日记，见《李文清公日记》。
[3]吴廷栋：《与方存之学博书》，《拙修集》卷九，同治十年六安求我斋刊，第14页。
[4]萧守英等整理：《曾国藩全集·日记一》，长沙岳麓书社1987年版，第92页。
[5]徐世昌编：《清儒学案·艮峰学案》卷一百六十五，第1页。
[6]转引吴廷栋：《与方存之学博书》，《拙修集》卷九，第14页。
[7]倭仁：《答窦兰泉》，《倭文端公遗书》卷八，第18页。
[8]倭仁：《日记》，《倭文端公遗书》卷六，第68页。
[9]倭仁：《日记之余》，《倭文端公遗书》卷七，第5页。
[10]倭仁：《为学大指》，《倭文端公遗书》卷三，第6页。
[11]倭仁：《答吴竹如》，《倭文端公遗书》卷八，第10页。
[12]倭仁：《为学大指》，《倭文端公遗书》卷三，第15页。
[13]《曾国藩全集·日记一》，第134页。
[14]徐世昌编：《清儒学案·艮峰学案》卷一百六十五，第1页。
[15]《洋务运动》（中国近代史资料丛刊）第二册，第30页。
[16]《洋务运动》第二册，第30—31页。
[17]《洋务运动》第二册，第31页。
[18]《洋务运动》第二册，第30页。
[19]陈义杰点校：《翁同龢日记》第一册，中华书局1989年版，第528—529页。
[20]丁韪良：《同文馆记》，《中国近代学制史料》第一辑上册，第179页。
[21]《洋务运动》第二册，第51页。
[22]《洋务运动》第二册，第37页。
[23]《洋务运动》第二册，第36页。
[24]徐一士：《倭仁与总署同文馆》，《中国近代学制史料》第一辑上册，第571页。
[25]曾廉：《应诏上封事》，《戊戌变法》（中国近代史资料丛刊）第二册，第493页。
[26]马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第603页。