康德的道德形而上学是一个一致的概念，本文主要内容关键词为：康德论文,是一个论文,形而上学论文,道德论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.7 文献标志码：A 文章编号：1009-3699(2011)03-0310-07
在1768年给赫尔德的信中，康德提到“我正在研究道德形而上学”[1]25。在此后的书信中，康德多次提及他正在酝酿道德形而上学，亦曾明确表示要先发表《道德形而上学》[1]41。但直到1797年，康德才正式出版了《道德形而上学》一书，前后经历了三十年。这期间，康德发表了《纯粹理性批判》以及《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)等著作，并在不同的地方对未来的道德形而上学提出了设想。然而，正式出版的《道德形而上学》与先前的设想发生了变化。主要表现在，康德把从人的特殊本性而来的“运用的原则”包含在了《道德形而上学》之内。很多学者质疑道德形而上学是否一个一致的概念以及康德是否最终提供了他所设想的道德形而上学①。这两个问题其实是一个问题，因为如果道德形而上学是一个一致的概念，那么康德就提供了他所设想的道德形而上学；反之亦然。这个问题对于理解康德实践哲学的基本结构是很重要的。结合“先验哲学”理念的建筑术，进而考察康德前后之间的变化，我们可以得出结论：道德形而上学是一个一致的概念。
康德所关注的是自然和自由的问题，其哥白尼式的革命正是为了解决这个问题。在康德看来，不管是经验论还是唯理论，它们都预设了独立于人们的认识能力的对象以及人们的认识就是对这种对象的认识。但是，在休谟彻底的经验主义的攻击下，因果关系作为人们认识的客观性基础，被认为只是建立在一种习惯性的心理联想之上，因而只具有主观的或然性。康德回应了休谟的挑战，但是他转换了解决问题的视角，把传统的认识论对认识必须符合外在的对象变为了对象要符合人们的认识能力才能成为人们的认识对象。康德以这种视角对人们的认识能力进行了批判性地考察，这正是批判哲学即先验哲学的主题。“我把一切与其说是关注于对象，不如说是一般地关注于我们有关对象的、就其应当为先天可能的而言的认识方式的知识，称之为先验的。这样一些概念的一个体系就叫作先验-哲学”[2]19。康德认为，对于认识能力的批判研究不能称之为学说，而只能是先验的批判，因为它不以扩展知识为其目的，而主要是纠正知识，为一切先天知识的可靠性奠定基础。先验哲学的构成是以“建筑术、亦即从原则出发，以构成这一建筑的全部构件的完备性和可靠性的完全保证，来拟定出完整的计划”[2]20。康德进一步认为，这种批判性的工作还不是先验哲学本身，“其理由只在于它为了成为一个完备的体系，还必须包含有对人类全部先天知识的一个详尽的分析”[2]20；对认识论的批判“正当地放弃了对这些概念本身作详尽的分析，同样也放弃了对从这些概念中派生出来的概念的完备的评论”[2]20。康德认为批判虽然不包含上述内容，但是想要包含对概念的分析，以及从先天概念出发扩展人们的知识，“其完备性可以轻而易举地予以补齐”。
在《纯粹理性批判》中，康德进一步说明了先验哲学的理念。在“纯粹理性的建筑术”中，康德认为，人类理性的立法有两个对象，即自由和自然，它们分别构成了自然哲学以及道德哲学，前者涉及存在的一切，后者涉及应当存在的一切。但是，在哲学中还可以进一步地划分，出自纯粹理性的知识叫作纯粹哲学，出自经验性原则的则叫作经验性哲学。而纯粹哲学又分为两种，一个是“在一切纯粹先天知识方面检查理性的能力的一种入门(预习)，即批判”[2]635。纯粹理性批判对认识论的考察属于纯粹哲学批判的部分，是作为科学体系的预备性部分；另一个是“纯粹理性的(科学的)系统，是出自纯粹理性并系统关联起来的全部(真实的和虚假的)哲学知识，也就是形而上学”[2]635，这一部分是纯粹理性的科学体系(学说)的部分。如此一来，便可以解释上述康德对其先验哲学的说明了。如果把先验哲学看作一门科学的体系，那么纯粹理性批判只是一个预备性的部分，是对认识能力的考察，并非这门科学本身。但通过纯粹理性批判，先验哲学的原则及其理念都包含在其中，所以，康德认为：“属于纯粹理性批判的是所有那些构成先验-哲学的东西，纯粹理性批判是完备的先验-哲学的理念，但还不是这门科学本身：因为它在分析中只进行到对先天综合知识的完备评判所要求的那个地步。”[2]20-21
康德认为，形而上学按照对象的不同，分为自然形而上学和道德形而上学，由于“道德性就是诸行动的能够完全先天地由原则中引出来的唯一合法性”[2]635，因此道德形而上学是纯粹的道德，并不以人类学(不以经验性的条件)为基础。对于思辨理性的形而上学，即人们通常所理解的狭义的形而上学，康德认为是以如下的方式来划分的：“较狭窄意义上的所谓形而上学是由先验哲学和纯粹理性的自然之学所组成的。前者只考察知性，以及在一切与一般对象相关的概念和原理的系统中的理性本身，而不假定客体会被给予出来(即本体论)；后者考察自然，即被给予的对象的总和(不论它们是被给予感官的，还是被给予另一种类的直观的，如果我们愿意这样的话)，因而就是自然之学(虽然只是合理的自然之学)”[2]638。本体论就是康德对理性批判的部分，在自然形而上学的范围内，就是《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》。自然学是作为科学或者学说的部分，按照对象的不同，分为内在的自然和超验的自然。其中，内在的自然就是在经验中被给予对象的自然；超验的自然就是对于经验对象做出了超越一切经验的联结的自然。按照联结的方式不同，超验的自然又分为以内部的联结为其对象以及以外部的联结为其对象，二者都超越了可能的经验。内在的自然学的对象分为两种：一种是外感官的对象，即有形体的自然；一种是内感官的对象，即灵魂，又叫作能思维的自然。所以，作为狭义理解的形而上学分为四个部分，即本体论、理性自然学、理性宇宙论以及理性神学。
如前所述，康德在这里所探讨的主要是自然形而上学。这样，《纯粹理性批判》作为自然形而上学的先验部分，通过对人的认识能力的考察，得出了人们的知识是由先天的形式和质料构成，其中先天的形式包括作为直观形式的时间和空间，以及作为纯粹知性概念的范畴，而质料来源于物自体对人们的刺激。物自体作为独立于人们心灵的存在，是人们所不能认识的。从自然作为人类理性立法的对象上来看，《纯粹理性批判》的“先验感性论”解决了自然在质料意义上即自然在直观中作为显像(appearance)的意义上何以可能的问题。康德认为：“借助我们的感性的性状，根据这种性状，感性以其特有的方式被一些对象所触及，这些对象就自身而言不为感性所知，并且与那些显像完全有别。”[3]322在“先验分析论”中，康德解决了自然在形式的意义上，亦即现象(Phenomena)的合乎规则性何以可能的问题。康德认为：“它惟有凭借我们的知性的性状才可能，根据这种性状，感性的所有那些表象都必须地与一个意识相关，而且这样一来就首先使我们的思维的特有方式，亦即通过规则来思维的方式成为可能，并借助这种方式使必须完全与对客体自身的认识区别开来的经验成为可能。”[3]322
在“先验辨证论”中，通过对一般形而上学进行考察，康德说明了以超出可能经验范围之外的灵魂、世界以及上帝为对象的传统形而上学都是把主观的原理当作了客观的原理，把这些超验的对象误作了知识的对象。当人们离开了可能经验的自然的基地而试图认识这些理性的理念时，就会出现先验的幻象，因为人们的知识以直观作为基础，而这些对象完全超出了自然的范围，人们对它们不可能有任何直观，因而不能认识它们；但是，它们在认识论领域可以作为调节性的理念，促进人们知识的系统化。所以，《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》作为自然形而上学的先验部分，给作为科学体系的《自然科学的形而上学的初始根据》奠定了基础。这个基础可以看作解决了自然概念的形式和质料是何以可能的问题。我们可以从两个方面看先验部分的奠基性工作：第一，肯定了自然的概念以及人们的认识只能在可能的经验的范围之内；第二，否定了作为一般形而上学的对象的理念属于自然的概念之内的可能性，它们不属于人们认识的对象。由于理性宇宙论和理性神学的对象都超越了可能经验，二者都不能成为自然形而上学的学说部分。在《自然科学的形而上学的初始根据》的前言部分，康德对这个问题做了一个总结性的说明：“因此，本真的自然科学以自然的形而上学为前提条件。于是，自然的形而上学虽然在任何时候都必须包含非经验性的纯粹原则(因为它正因此才拥有一种形而上学的称号)，但毕竟要么它可以干脆不与任何确定的经验客体相关，从而对感官世界的这一事物或者那一事物来说不确定地探讨一般地使得一个自然的概念成为可能的那些规律，而在这种情况下就有了自然的形而上学的先验部分；要么它研究这一类或者那一类已经有了一个经验性概念的事物的一种特殊本性，但除了包含在这个概念中的东西之外，并不把任何别的经验性原则用于对这种本性的知识。”[3]478值得注意的是，康德在这里把“自然形而上学”看作既包含着作为奠基的批判的部分，又包含着以之为前提的学说部分。如前所述，把经验性概念物质或者能思维的存在者当作基础，那么就构成了特殊的形而上学的自然科学。先验部分和科学系统部分的关系是“那些先验原则被运用于我们感官的这两类对象上”[3]478。
在《纯粹理性批判》和《未来形而上学导论》中，批判哲学破除了自然概念中的超验的成分，把自然概念确立在可能经验的范围内，为作为学说部分的《自然科学的形而上学的初始根据》奠定了基础。人们可以进行猜测：作为考察理性存在者对自由对象的立法，道德形而上学应该也分为先验的部分和学说的部分，其中先验的部分应该确立的是自由的概念。
在《道德形而上学的奠基》的前言中，康德认为，按照古希腊哲学的区分，哲学分为物理学、伦理学和逻辑学。其中逻辑学是形式的，只是探讨思维的普遍规定，没有涉及特定的客体，而质料的哲学“与一定的对象及其所服从的法则打交道”[3]394。按照所涉及的对象的不同，哲学又分为自然的法则和自由的法则。关于前者的科学是物理学，关于后者的科学是伦理学。逻辑学不能有经验的部分，但是物理学和伦理学有其经验的部分，物理学考察的是“一切事物发生所遵循的法则”，伦理学考察的是“一切应当发生所遵循的法则，但也还是要考虑它在其下经常不发生的条件”[3]394。可以看出，自然的法则是描述性的，自由的法则是规范性的。接着，康德按照所依据的根据而言引入了第三种区分：“一切哲学，就其依据的是经验的根据而言，人们都可以把它们称之为经验性的哲学，而把仅仅从先天原则出发阐明其学说的哲学称之为纯粹的哲学。后者如果是纯粹形式的，就叫做逻辑学；如果它被限制在一定的知性对象上，就叫做形而上学。”[3]395自然的法则的纯粹的、先天的部分就是自然形而上学。经验性的部分就是(经验性的)物理学。与之相应，自由的法则的纯粹的、先天的部分就是道德的形而上学，经验的部分是实践人类学，又叫作道德人类学②。这两种形而上学都必须是纯粹的、不含有经验性的成分。
那么，建立在纯粹理性基础上的道德形而上学是有价值和必要的吗？康德认为，道德法则必须对所有的理性存在者都有效，具有绝对的必然性，因而道德法则就不能建立在人的本性等经验性的基础上，否则就不是道德法则，而只是一般的实践规则。道德法则不仅在来源上是完全纯粹的，而且在运用于人的时候，也不需要“从关于人的知识(人类学)借取丝毫东西，而是把人当作理性的存在者，赋予他先天的法则”。但是法则在具体的应用中，需要判断力，而判断力需要在经验中得到练习，一方面可以分辨道德法则具体应用的场合；另一方面使得道德法则在人的意志中发挥具体的作用。除此之外，道德形而上学的必要性不仅仅是出于思辨的需要，而且更是因为“只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏”[3]397。因为行为在道德上是善的，不仅仅是要符合道德法则，而必须要出于道德法则。如果行动只是符合道德法则，但却来自于感性的非道德的根据(偏好)，那么这种符合道德的行动只是偶然的，因为其规定根据不是道德的，所产生的更多地是违背道德法则的行动。所以，道德法则的寻求只能在纯粹哲学亦即道德形而上学中才有可能。因而建立道德形而上学是很必要的。
在康德之前，沃尔夫对实践哲学也做了相应的考察，但是沃尔夫的伦理学建立在他的心理学的基础之上。在沃尔夫的体系中，意志和欲望作为趋向完善的能力，没有质的区分，只不过意志具有对不同的完善表象从量的方面进行比较的能力。因而，康德认为，沃尔夫伦理学只是一种“普遍的实践的世俗智慧”，并没有“考察任何特殊种类的意志”[3]397。道德形而上学应该研究的是纯粹意志的理念和原则，而沃尔夫的“普遍的实践的世俗智慧”研究的只是人类意欲的活动和条件，这些在心理学上有其来源。那么，沃尔夫的实践哲学没有从来源上区分出先天和经验性的动因，而只是按照量的大小来考察不同的动因，这样形成的责任概念就不是道德的，也没有绝对的必然性。
可以看出，在《奠基》的前言中，康德对其道德形而上学概念进行了界定，进而对其道德形而上学的提出进行了铺垫。概而言之，第一，道德形而上学是关于自由的法则的科学的先天的、纯粹的部分，是完全独立于经验性的内容的；第二，道德形而上学不是纯粹形式的，而是有着特定的对象，即考察纯粹意志的理念以及原则；第三，道德形而上学是很有价值和必要的，是一个全新的领域。
《奠基》分为三章，第一二两章的任务是寻求道德性的最高原则，第三章是辩护道德性的最高原则。第一章从普通的道德理性知识的立场出发，从被认为无条件的善良意志进入到对义务概念的分析，通过三个命题，康德得出了道德性最高原则，也就是定言命令的第一个表达公式。但是，由于普通的人类理性受到偏好的影响会出现自然的辩证法，即“以玄想来反对义务的那些严格的法则，怀疑它们的有效性，至少是怀疑它们的纯粹性和严格性，并尽可能使它们顺应我们的愿望和偏好，亦即在根本上败坏它们，使其丧失一切尊严”[3]412，所以进入到实践哲学的领域是很有必要的。通过这些，人们可以认为康德在强调两个方面：第一，普通的人类知性有着对道德律的意识，虽然“应当”不一定变为“是”；第二，作为完全没有经验成分、考察纯粹意志的道德形而上学是完全必要的。
在《奠基》第二章中，康德从通俗的道德世俗智慧的新的起点出发，说明义务和道德性的概念不能从经验中来，也不能凭借经验判断一个事例是否出于义务即道德的，义务和道德性的概念只能是先天的。在这个基础上，康德进一步批判了把道德的原则建立在经验基础上的通俗的实践哲学。这些，康德都是为了说明考察纯粹意志的道德形而上学的必要性。接着，康德从一般理解的意志概念出发，引出了假言命令和定言命令的区分，进入到了道德形而上学的领域。通过批判性地考察，康德得出结论：如果法则是无条件的，那么它就只能是定言命令，而假言命令只是有条件性的，它对行动的立法依于其所要达到的目的，只是一种规范或者建议。既然实践法则只可以无条件的定言命令的形式来表达，那么康德从定言命令的概念出发，得出了定言命令的三个表达式。定言命令的形式公式表达的是行动的准则必须可以被没有矛盾地设想为普遍的法则，这体现在两个方面：一方面，行动准则在概念上是一致的；另一方面，即使行动的准则在概念上是一致的，在意愿上也要没有矛盾。通过形式公式的运用，康德说明了，虽然人们在违背义务的行动中，并没有希望自己的准则成为一条普遍的法则，相反倒是希望自己的准则的对立面成为一条普遍的法则，但是人们实际上是承认定言命令的有效性的，所以如果义务是对人们的行动有着现实的立法的概念，即它要求行动是无条件的，那么它就只能以定言命令的形式表达出来。定言命令的质料公式表达的是人们的准则必须要以理性的本性或者说人性作为其目的及其限制条件，它表达了一种可能的定言命令的根据。通过结合前面两个公式，康德得出了自律公式，即人们所服从的是人们自己所立的法，而人们要保持立法者的地位，只有是一个完全摆脱偏好影响的纯粹意志才是可能的。如果说，康德在前言部分对道德形而上学只是提出了一个初步的想法，那么通过自律公式，康德使得这门道德形而上学的科学成为了现实。自律的意志就是纯粹的意志，而自律的原则就是纯粹意志的原则。
康德认为，《奠基》只是寻求和确立道德性的最高原则，其作用是给未来的《道德形而上学》奠定基础的。在这个时期，康德计划从《奠基》直接过渡到《道德形而上学》，似乎还未想到《实践理性批判》。但1788年康德写了《实践理性批判》，可能的原因之一是，在《奠基》里康德并没有完全确立道德性的最高原则。之所以如此，是因为自由的实在性尚未建立起来。建立自由的实在性，是康德《实践理性批判》的中心任务之一。在《实践理性批判》的“分析论”中，康德通过在形式和质料的意义上区分法则和准则，说明了如果存在着无条件的实践法则，那么这种法则就不是以质料而是以纯然的立法形式来规定意志的。这种无条件的法则和意志的先验意义上的自由是相互回溯的。无条件的法则就是道德法则，其有效性是不需要通过任何形式的演绎，而是一种“理性的事实”。通过“理性的事实”，康德确立了自由的概念。在此基础上，康德着重批判了一般实践意义上所理解的“心理学的自由”和“比较性的自由”。因为“心理学的自由”是按照经验性的原则来解释自由，把自由看作是灵魂的本性；而不是从先验的角度，即从完全独立于经验性条件来看待自由。“比较性的自由”认为只要行动的规定根据在主体之内，那么主体就是自由的；但是在康德看来，这种对自由的理解还是没有摆脱自然的因果性。二者都还是处于自然的范围之内，而只有把自由首先从作为独立于一般自然的先验自由的意义来理解，才可以建立起真正的道德法则和责任的概念。可以看出，只有到了《实践理性批判》，康德才真正确立起了批判哲学的自由概念。
12年后即1797年，康德正式出版了《道德形而上学》。在说明道德形而上学的必要性时，康德认为：“那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”[4]223康德明言《道德形而上学》是以任性的自由为对象。那么，什么是任性的自由呢？康德指出：消极的概念是独立于感性冲动的规定；积极的概念是纯粹理性有能力自身就是实践的，即由理性来规定人的任性，体现的是自律。而这种自由只有通过“使每一个行动的准则都服从它所适合成为普遍法则这个条件才是可能的”[4]223。可见，这种自由及其法则正是在《奠基》和《实践理性批判》中所确立起来的，而不是在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中可以通过经验来证明的“实践的自由”。
作为学说的部分，《道德形而上学》体现的是对义务的划分，它分为“法权论的形而上学的初始根据”，以及“德性论的形而上学的初始根据”。二者都是以批判时期所建立起来的自由及其法则为其最高原则和规定根据。但是，义务的概念本身就说明了人的有限性，这种有限性与一般的人性有关。康德的一般的人性包括人的非社会的社会性以及根本恶等，它们是先天的，不是从经验中得出来的。所以，尽管《道德形而上学》有着人性的内容作为基础，但是这些义务体系的划分还是建立在理性的基础上。在这两部分中，“法权论”建立在外在自由的基础上，所考察的是自由的法则在任性的外在行为上的运用；“德性论”建立在内在的自由的基础上，其法则不仅与外在的行为相关，而且也是任性的内在规定。
但是，为什么康德把从经验中得来的人的特殊本性的“运用的原则”包含在了《道德形而上学》之内呢？这与康德把这两部分的标题定为“初始根据”有关。对此，康德有所说明：“既然法权概念是一个纯粹的、却被建立在实践(出现于经验之中的事例上的运用)上面的概念，因而一个法权形而上学体系在其划分上也必须考虑到那些事例的经验性的多样性，以便使划分完备(这对建立一个理性体系来说是必不可少的要求)，但对经验性的东西进行划分的完备性是不可能的，而且在人们尝试获得这种完备性时(至少是为了接近它)，这样的概念不能作为不可缺少的部分进入体系，而是只能作为实例进入说明，所以对于道德形而上学第一部分唯一恰当的表述就是法权论的形而上学的初始根据”[4]223。在康德意义上的法权论涉及在一个理想的政治体制下，每个人所应当具有的权利和责任。法权概念是一个纯粹的概念，但是作为体系的法权形而上学必须有经验性的东西，比如纯粹法权上的占有的概念不依赖于空间和时间的经验性条件，但是它必须可以运用在经验的对象上。而形而上学应该有着绝对完备性，经验性概念不可能具有完备性的划分，所以在法权形而上学中，这些经验的事例只能作为实例进行说明，而不能进入形而上学体系的部分。由于含有经验性的成分，所以《道德形而上学》的第一部分不能成为完备的体系本身，而只能是接近体系，由此这一部分就叫作“法权论的形而上学的初始根据”。
在“一种道德形而上学的理念和必要性”中，康德进一步说明了这种变化及其原因：“正如在自然形而上学中必然也存在着把那些关于一个一般自然的普遍的最高原理应用到经验对象上去的原则一样，也不能让一种道德形而上学缺少这样的原则，而且我们将经常不得不以人的仅仅通过经验来认识的特殊本性为对象，以便在它上面指明从普遍的道德原则得出的结论，但这样做并没有使后者的纯洁性有所损失，同样并没有使其先天的起源受到怀疑。”[4]224这里所谓的“自然形而上学”，就是康德在《自然科学的形而上学的初始根据》里所提到的“自然的，亦即形体的自然或者能思维的自然的形而上学”[3]479，它是康德把在《纯粹理性批判》中所探寻和辩护的普遍的最高原理运用到物质的概念。与之类同，道德形而上学也把包含有经验性内容的人的特殊本性作为考察的对象。这正说明了：“一种道德形而上学不能建立在人类学之上，但却可以被应用于它。”[4]224正如形体的自然的形而上学不以特殊的经验对象为基础，但是可以把先天的原则运用于经验对象上一样。而道德人类学只包含着“人的本性中贯彻道德形而上学法则的主观条件，既包含阻碍性的也包含促进性的条件”[4]224。
通过以上分析，我们可以证实先前的猜测：道德形而上学和自然形而上学一样，都是一个统一的概念，都包含着先验的部分和学说的部分。前者确立了自由的概念及原则，后者在前者的基础之上进行了义务体系的划分。两个部分都是从理性概念出发来的先天原则体系。这样也可以解释康德在不同的地方对道德形而上学所作的描述。在《奠基》中，康德认为道德形而上学是一个完全独立于经验的、考察纯粹意志的理念和原则的道德原则体系，而道德人类学是道德原则在经验中的运用，这是从先验的角度说明道德形而上学概念；而正式出版的《道德形而上学》不仅包括出于先天原则的义务体系，而且含有先前道德人类学的“运用原则”，这是从学说的角度具体地展示“道德形而上学”概念。
行文至此，我们似乎可以回应有些学者(比如Timmermann)对道德形而上学是否一个一致的概念以及康德是否最终提供了他所设想的道德形而上学的质疑。Timmermann所说的《道德哲学的讲义》应该是康德在1784年到1785年以及1785年3月份冬季学期的讲义。当时，康德所使用的是Baumgarten的教材。Baumgarten是一个完善主义者，他继承了莱布尼兹-沃尔夫体系，认为心灵是表象和认识的能力。在这些表象中，有些表象是清楚明白的，有些是含混和不清楚的，它们之间是量而不是质的区别。人们的心灵的表象是含混和不清楚的，只有上帝的思维才是清楚和明白的，是最完善的。人们有义务提高自己心灵表象的清楚性和明白性，以达到更大的完善，而人们完善的提高离不开上帝，所以对上帝的义务要优先于对自己的义务。在讲义中，康德从自己的思想出发，改变了教材的不少具体内容，比如区分出了假言命令和定言命令以及认为人没有对上帝的义务等。粗略比较这些讲义和《道德形而上学》，我们可以发现：由于康德沿袭了Baumgarten对具体义务的划分方式，讲义中“对他人的义务”包含着“对特殊种类的人们的义务”以及“对不同年纪的人们的义务”等，而在《道德形而上学》中，康德认为道德形而上学所讨论的是“德性论的纯粹理性原则”，所以上述义务不可以出现在《道德形而上学》中。因而，《道德形而上学》不是“拼凑”的材料，而是在先验哲学理念的建筑术指导下系统的著作。当然，不可否认，讲义和《道德形而上学》在内容上有相同的地方，说明由于康德不断思索，在写作《奠基》期间，他对道德形而上学已经有了比较成熟的思考。
注释：
①Timmermann认为《道德形而上学》不是康德在《道德形而上学的奠基》里所承诺给读者的那本书。因为，《道德形而上学》很难算作是“一个统一的哲学论著。如果‘拼凑理论’运用了康德任何的著作，那么它就是这样的。‘德性论的形而上学的要素’使人回忆起康德在18世纪70年代晚期和80年代早期所给予的关于道德哲学的讲义，即先于奠基的材料”(参见Jens Timmermann：Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals-A Commentary，University of St Andrews，2007年版，第171页)。Mary J Gregor认为康德在考察作为先天原则的道德形而上学时，由于没有区分“纯粹知识”和“先天知识”，“先天原则”有含糊不清之处，导致关于这门学说的范围，康德陷入了混乱(参见Laws of Freedom第4页)。对于这个问题，Nico Scarano的解读很有启发意义。在《康德道德哲学中的必然性和先天性：对奠基前言的阐释》一文中，Nico Scarano认为：“无疑地，在《道德形而上学的奠基》中发展的学说的部分提出了独立于经验知识的学说，因而属于一个纯粹的道德哲学。因此，至少《道德形而上学的奠基》的部分必须看作与道德形而上学的部分相等同。”(参见Groundwork for the Metaphysics of Morals，Edited by Christoph Horn and Dieter Schonecker，New York，2006年版，第19页)至于康德所表述的道德形而上学是一个统一的概念还是不同的含义以含混的方式结合在一起，Nico Scarano在理论和这个理论的展示之间作出了概念的区分，前者是有序命题的抽象的体系，后者比如以一个哲学的文本来展现这个理论；道德形而上学是一个抽象的对象，包含的是关于自由法则的先天判断，而《道德形而上学》是这个理论系统的展示，表达了相应的命题及其关系。如果一个人自身持有这样的道德哲学，那么他就接受相应的命题及其关系，并且作为其行动的基础。可以看出，Nico Scarano并未否认康德最终提供了自己所承诺的道德形而上学。
②在康德的伦理学中，经过对实践理性的批判，“自由的”和“道德的”有相同的含义。
标签：康德论文; 形而上学论文; 哲学研究论文; 未来形而上学导论论文; 实践理性批判论文; 道德批判论文; 哲学家论文;