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中图分类号：G0文献标识码：A文章编号：1002-5529(2006)05-0100-11
老海思想游戏，扭转欧美学风。然而这一转折来得突然：众人一时方向不辨，亦无暇清理头绪。事隔几十年，我们才看出：当他宣告哲学终结时，变革即开始酝酿。在他晚年拈花惹草之际，西方人文学术已进入洪水季节：阐释学、接受美学、结构主义等新派文论，喷薄而出，一发而不可收。这场学术乱局，绝非老海一人功过。说到底，资本主义骤变逻辑，才是导致一连串学术危机的根本原因。但从危机图谱看，老海处于关键位置。他大义凛然，宣判形而上学死刑；又以游戏方式，推动变革车轮滚滚向前。其中例证，便有当代阐释学。
当代阐释学的来历
当代阐释学代表，即联邦德国哲学家伽达默。作为老海弟子，伽达默坦承：他的突破得益于老海的游戏观念：而这“恰是本体论阐释的关键”。(Weinsheimer；章启群)何谓本体阐释？我们知道，西方阐释学(Hermeneutics)，又称解释学。这名称来自希腊神话一位神祗，赫耳墨斯(Hermes)。身为宙斯之子，小赫除了代表父亲，在阿波罗神庙发布神谕，还要面向众生，担任传译工作。据此，阐释学的本义，即针对神旨或秘籍，进行翻译、诠释及阐发。
作为一项事关古文字释读的专门技术，西洋阐释学近似中国的注疏训诂。早在古希腊，亚里士多德就已发明修辞学，据此提倡一种精细释读法。(亚里士多德)中世纪经院学者，进而强调神学考据，发展文献注释。文艺复兴后，阐释学摆脱神学束缚，发育成西方学术一大支系。18世纪以降，欧洲阐释学先后受到维科、施莱尔马赫、狄尔泰的引导，说明如下：
维柯的新科学 18世纪初，意大利启蒙学者维柯写下一部《新科学》(Scienza Nuova)。此书与牛顿、培根著作齐名，被后人誉为启蒙典范。此书新在何处？它提倡一种“人类原则”研究方案。此一原则，既非数理公式，亦非笛卡儿自明标准。维柯说，世界是上帝创造的，因而人类应把有关世界的科学认识，单独留给造物主。此外另有一个“人造世界”：它涉及神话、历史、艺术等人类制度。其原理，“就藏在我们人类心灵的各种变化中”。(维柯：331)
《新科学》还鼓吹哲学与语言学通力合作：“哲学家如不请教语言学家，就不能令其推理具有精确性。同理，语言学家如不求助于哲学推理，也无法得到真理的批准。”(维柯：138)对此，美国阐释学专家费希评价说：《新科学》建立一种人文阐释理想，即在描述人类世界方面，它梦想“要比物理学更加严整，比数学更加精密”。(Bergin:32)
施莱尔马赫：两种释义 维柯理想的实现，要靠18世纪德国学者施莱尔马赫。① 施氏是精通《圣经》的神学家，又是思想严谨的哲学家。此一双重身份，有助于他突破文字学(Philologie)狭隘视野，另从哲学高度，提出一项通用阐释学(Allgemeine Hermeneutik)概念。援引康德批判精神，他强调人类天生就有理解局限。这局限既有语言的，也有心理的。据此，他以笔记形式写下一套解释原则，主要两条是：一，参照作者与读者共有的语言领域，以确定文本含义；二，参照上下文关系，以确定文本中每一字词的含义。
上述原则，施氏称之为语法释义。其次，人类理解还受到个人意志、性格或情绪影响。为此，他又提出心理释义。在他看来，语法释义只是基础。关键在于一种心理解释与复制过程。与语法释义不同，心理释义要求更高一些：它要求批评家学养丰厚、善于比较与创造。这任务包括：再现作者的原先环境，分析其创作意图，领悟其未了之言，乃至还原他当初的各种想像与激情。施氏因此遭遇一大难题，即人类如何突破文化障碍，达至相互理解？我们知道，若要理解他人，唯有设身处地，想他人之所想。然而，由于西洋哲学主体论狭隘，欧洲人迟迟克服不了这一障碍。施氏说：心理释义是肯定的，语法释义是否定的，这两者相互排斥。不难见出，他的困难在于主客对立，即无法消除心理与语言的矛盾。
狄尔泰精神科学 狄尔泰作为“人文科学的牛顿”，声名显赫。然而他的思想，偏偏散漫凌乱。1883年他在柏林大学发表“精神科学纲领”，发誓要改造人文学术。可他的精神科学，始终是一套科学与传统的杂拌儿：他先由心理学入手，寻找人文理解原则。随后转向历史主义，又担心陷入相对论。末了他返回文本阐释，以此作为折中之法。在其七十大寿之际，老先生当众抱怨自己“陷入一大堆砖瓦之中，以致不能构筑起大厦”。② 美国专家帕尔玛指出：狄氏努力不尽成功，却留下两个问题症结(Problematic)，可供后人参酌。(Palmer:123)
人文理解原则 《人文科学引论》中，狄氏比较人文与自然科学：从对象看，人文学者面对有意识、有感情的人，而非物质或一般生物。从方法看，自然科学定性定量，对付不了人类精神现象。各种社会文化、道德伦理，也不宜作因果解释。一句话：人类心灵遵循自身规律，构成一个由意识调节的精神世界，进而创造出丰富多彩的人类文明。有鉴于此，狄氏扬言要筑起一道人文栅栏，上书“实证主义者滚开！”(Makkreel,et al.,1991:32)
狄氏强调“人文理解”特性。他表示：科学家面对自然，归纳演绎，此乃一种主客体关系。人文学者置身意义网络中，处理各种精神现象，所以他不能像科学家那样冷漠超然，而要通过对话和移情，去感应并体验他人。这种将心比心的工作，就是所谓的人文理解(Verstehen)了。他又说：科学家说明自然，人文学者理解与表现生活。后者困难，即在于把握精神现象“之所以被理解的那个特定环境”。(Makkreel,et al.,1993:248—53)
历史理性批判 狄尔泰指责笛卡儿之流，说他们“血管里不曾流淌过一滴真正的血”。他认为，人乃一种历史存在。唯有透过历史，方可领悟人类文化的奇妙。然而，为了把知识纳入理性框架，实证主义不仅清除情感色彩，更无视历史变异。狄氏忍无可忍，遂向康德发难道：我们实该“用历史理性批判，代替纯粹理性批判”。
狄尔泰一度设想：将人文学术改造成经验科学，以便让其中的哲学与历史，花开两枝、各领风骚。不料此举引起胡塞尔的猛烈抨击。公平而论，狄氏受历史主义感召，希望从中发展出一套经验研究方法。③ 他以为：不同历史环境及其文化形态，自会规定人类意识的不同模式。人文学者的任务，就是去发现提取这些模式。可在文本阐释中，他不得不放弃真理确定性，使之沦为心脑并立、松散多元的相对真理。
美国专家俄玛斯总结道：精神世界千变万化，导致人文学者命中注定的方法论难题。狄氏学说的最大破绽，在于它像结构主义那样，“无法克服静态与动态、共时与历时的矛盾”。(Ermarth:197)狄氏方案行不通，却产生不可小觑的后果：其一，此老跑马圈地，及时保留下一大片人文领地。其二，他将施莱尔马赫的文本阐释，改造成一种针对人类文化的综合阐释，从而肯定了我们所说的“人文精神”，以及社会科学的合法性。
美国教授瑞克曼评估说：狄氏方案向欧美学界昭示一个严酷真理：即人文学术注定要“因缺乏中心而走向散乱”。换言之，它无法像自然科学那样拥有统一基础。无论历史、心理或语言原则，都不可能为它提供一个阿基米德点。说到底，人类生活本是一个交相反应的复合体。唯有采用游戏方法，学会循环阐释，方可达至比较充分的人文理解。这理解，并非什么绝对理念，它仅仅是“某种等待修正的相对知识”而已。(Rickman：80)
伽达默《真理与方法》
二战后，阐释学经历又一次转折，史称本体论转折。这门倒霉学问，历经神学、文字学、精神科学三场变革，总算进入哲学阐释学阶段。此际，由于老海介入，阐释学得以克服形而上学弊端，获得了重大补充。新学的诞生标志，即伽达默1960年发表的《真理与方法》。伽氏1900年生于德国马堡。学生时代，他在马大攻读哲学，有幸加入老海研究班。毕业后，他担任老海助教四年。此后他执教莱比锡、法兰克福、海德堡大学，写下一批颇具诗思风格的著作，如《柏拉图与诗人》、《歌德与哲学》等。经过积年准备，老先生在他退休之前，推出《真理》一书，并将它题献给自己的老师。
70年代末，《真理》译成多种文本，广受学界器重。此书第一长处，在于作者擅长处理哲学家难以应付的艺术问题。在老海鼓励下，伽达默在美学、历史、语言等相关领域，连续突破，震撼全局。其次，作为德国哲学正宗传人，伽氏避免偏激、糅合矛盾，保持了一种当今学界罕见的平衡与中庸。
本体论转折 伽达默对老海的师承，首先反映在他对西洋真理的批判上。《真理》书名，暗含嘲讽。在作者看来，形而上学并非通向真理之路，而是南辕北辙：你越是苛求方法，就越远离真理。可见伽达默与狄尔泰大不同：他无意确立阐释学统一纲领，反而讥笑狄氏对方法的痴迷。狄氏痴迷，原本来自康德。康德曾设问：“什么令科学成为可能？”此题强调反思、追求知识合法性。
老海反感这种主体认知。他说形而上学缺陷，就是主客分离。为了纠偏，他提出现象学本体论，其核心不是主体，而是亲在。换言之，老海蔑视主体与方法，看重亲在的生存方式，这包括言谈与理解。《存在与时间》集中了他的理解论：一，与笛卡儿相悖，老海坚信“我在故我思”。就是说：理性思维出现之前，人类一直依靠原始觉悟，来面对世界与自我。二，人类通过言谈理解他人、解释世界。因此，阐释学即“亲在现象学”。三，人的理解构成亲在与存在的基本关系：唯有亲在，方有理解。所以老海说，理解是人类活动基础，它为主观认知设置了先见(Vorsicht)结构。(海德格尔：174—6)
老海上述思想，奠定了伽达默阐释学的基础。他在《真理》前言中称：阐释学不是方法论，而是一门有关理解的哲学，其目标是“揭示所有理解方式的共性”。他又说：这理解遍布于人与世界的一切关系中。而人的理解力，先于主体性和一切方法论。所以，阐释学从理解开始。而他关注的目标，“过去是、现在仍然是哲学的”。(Gadamer,1989:xi-xvi)
当年康德质问：科学何以可能？这引起人文与自然科学的方法之争。如今伽达默追问：人类理解何以可能？此问一出，不仅打消争论，更扭转了阐释学方向。我们还记得老海“科学不思”的名言。他是在抱怨，科学只顾说明世界，却不关心人生意义。伽达默秉承师愿，主张哲学阐释学不必苛求方法，而应展开有关世界和人生的释义。
对于上述转变，法国哲学家利柯评价说：狄尔泰将阐释学由局部推向整体，完成了“第一次哥白尼革命”。但革命并不彻底：狄氏把阐释学当成一种方法论，以为有了它，人文学术便能同自然科学媲美。在此基础上，老海和伽达默更进一步：他俩合力将阐释学提升至本体论地位，堪称“第二次革命”。(Ricoeur:43)
艺术作为真理 老海推崇诗思，伽达默关注艺术。《真理》第一部题名：《艺术经验中的真理问题》，意在探讨艺术与科学迥然不同的真理表现方式。这方面，伽氏再次面对康德，挑战其审美判断。依照康德《判断力批判》：自然领域中，科学家依赖认识判断，获得科学真理，指导理性实践。而在精神领域中，艺术家不问真假，仅凭天才和趣味创作，进而通过审美判断，让众人在欣赏时获得愉悦。(康德，1996：32—78)对于西洋哲学，此一判断具有振聋发聩的效应。我们知道，自柏拉图起，艺术一直是个见不得公婆的丑媳妇。理由嘛，无非是说它华而不实，惯以摹仿方式，弄虚作假、混淆视听。所以根据理性家谱，艺术远离真理。
康德指出：审美与认识同属理性判断，只不过分工不同。另外，艺术表征(Representation)亦能创造世界、并令事物成为可能。同时，人类心灵并非是一个被动接受感官刺激的容器：它具有主动想像与改变世界的能力。康德这一理性分治方案，既为艺术家提供了审美独立依据，也导致艺术与科学对峙。比康德更进一步，老海坚称诗与艺术出乎自然、揭示存在、具有葆真特性。伽达默紧随老师，强调艺术自有它的真理，及其师法天然的知识合法性。
他肯定：艺术不仅显现真理，更是“一种传导真理之认识”。(Gadamer,1989:84)理由是：一，诗人和艺术家立足人类生存条件，崇尚神奇、顺应变化；二，他们让人在作品中不断转换角度，窥见闪烁不定的真理之光。据此，伽达默公开批评康德说：“艺术神殿，并非一个向纯粹审美意识呈现出来的永恒存在，而是某种历史性地聚集着的精神活动。”
为了说明艺术展示真理的方式，伽达默确认艺术起源于古代祭祀与图腾。正是从这些崇尚自然的游戏中，产生出各式各样的观照游戏：诸如诗画、音乐、舞蹈、戏剧与文学。古人膜拜的初衷，无非是通神。他们的观照游戏，亦可经由艺术传神。为捍卫这一人类学立场，他引用19世纪德国学者施莱格尔的论断：“所有神圣的艺术游戏，不过是对无限的世界游戏、即对永恒地构成自身的艺术作品的有偏差的摹仿。”
艺术作为游戏 伽氏引入游戏(Spiel)概念，目的是修正主体论、摹仿论。在他看来，作为一种对话，游戏无需主体。相反，游戏中始终有一个他者存在。游戏者与之反复较量，直至忘我，方可达到游戏目的。换言之，游戏乃一种风险，参与者只有严肃对待，才能从中领略生存的各种可能。而游戏的魅力，恰在于风险中。同理，大凡诗人作家，无不精通象征比喻：他们玩弄词语游戏，表现丰富人生。艺术家则挖空心思，巧妙地利用色彩、装饰和布景。如此“非真实的运用，也是一种游戏”。说到底，艺术顺应自然运动，仿效世界游戏：它们往返循环，变幻多端，从不拘泥于一格。
柏拉图贬低艺术，斥之为低劣摹仿。(柏拉图：76—9)伽达默反其道行之。他首先断定：摹仿出自游戏，“舞蹈即一种对神性的表现”。其次，艺术虽然作假，却可弄假成真，因为它有一种转化功能，即转变为真实：“在游戏再现中，隐退的真实逐渐聚集，并被显现出来。”他又说，作为“人类纷繁经验的变相表现”，艺术促使观众与之对话，从而“令虚构所欲求的东西达到亲在”。故此，摹仿不只是描摹性再现，它更是一种对于真理的再认识。总之，摹仿令作品变成真实，“它不顾自身限定，成为一个意义整体”。
说到底，游戏不但赋予艺术一种本体论地位，还让我们获得一种灵活变通的阐释方式。据此，艺术作品便不再是作者的主观产物，它还需要欣赏者的对话回应。伽氏强调：“被阅读是作品的一个本质部分。”比如，人人阅读，感受各自不同。又比如，在戏剧表演中，演员不同的表演，观众不同的反应，使得每一场表演各有千秋。请留意：伽氏有关艺术对话的看法，诱发了后来的接受美学。
成见、视界与阐释循环 一旦将艺术与历史打通，伽氏便形成他有关“阐释循环”的重要见解。在施莱尔马赫、狄尔泰那里，历史间隔造成了理解鸿沟。阐释者为求客观，必须克服成见。伽氏却说：成见并非认识障碍，而是理解前提。人文学术和自然科学，都不能免除成见。“我们存在的历史性产生了成见。成见是我们向世界敞开的倾向。”
伽氏成见(Vorurteil)，来自老海的前理解(Vorverstandnis)。它包括：一，人生活于其中的社会文化传统，二，他所拥有的概念系统，三，他所习惯的设想方式。这些先在条件，影响并造就个人意识，决定人的理解范围、阐释方向。老海相信：理解即一种筹划，它在前理解的基础上滚动前进。换言之，发展与运动，正是阐释之规律：“阐释理解地同化了被它理解的东西。”据此伽达默说：我们无需摒弃成见，反要承认它的合法地位。历史并非鸿沟，其中充满了传统连续性：它为人类理解提供“积极而富有生产性的可能”。
如是，艺术阐释就成为一种循环。“新的理解源源出现，揭示出意想不到的意义”。反过来看，我们在研究艺术作品时，势必要考虑效果历史(Wirkungsgescheichte)。此话怎讲？伽氏说：历史既非客观对象，亦非精神体现。它是主客体的交融统一。我们在研究历史时，已然参与了历史：“真正的阐释学，必须展示这种植根于理解的历史效果性。我将它称作效果历史。从根本上说，理解即是一种效果历史的关联。”
与之配合，他又提出视界融合。所谓视界(Horizont)，原指一个人的视力所及。在尼采和胡塞尔那里，视界被引申为人类思维相对有限的可变范围。伽达默借用此说，肯定人类的理解局限，突出其发展可能。④ 响应尼采的知识有限论，他承认人类“永远不会全知全能”。同时他坚信，视界绝非一成不变：“人类生活的历史运动在于这一事实，即它绝不会完全束缚于任何一种观点，因此也绝不可能有真正封闭的视界。”
就是说：历史运动引起视界变化。而随着理解的拓展，我的视界同他人相融，产生更普遍的新视界。在此意义上，理解即视界融合的过程。阐释者将自己的视界，植入文本中原有的视界，这并非移情，亦非将自家标准强加于人，而是获得一种“更宽广优越的视界”，或一种参与其中的新传统。
阐释循环：伽氏与钱氏 成见与视界融合，合成伽氏的阐释循环说。请留意，此一循环不等于施莱尔马赫的循环。施氏循环(Zirkulation)，是指局部与整体之间的关系释义。譬如一个批评家，他从上下文判断字词，或从单一文本出发，推至作者全部作品。
与封闭循环不同，伽氏循环(Kreislauf)具有积极的本体论含义。他称理解并非主体的一次性行为，而是阐释者与事件的交互游戏。作为“意义生成过程的一部分”，人类理解须效法自然循环(Der Kreislauf der Natur)，才能像生命之树那样岁岁常青，永不枯竭。
针对此说，钱钟书《管锥编》肯定道：“积小以明大，举大以贯小；推末以至本，探本以求末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓阐释之循环者是矣。”(钱钟书，1986：171)然而钱氏视界开阔，意在打通中西。所以，他在伽氏说之外，复提出中国古代“周道、圆觉、备善”三论，以期达至一种贯通古今的中国式循环阐释。略述如下：
一，《荀子》有鉴于万物各异、人心偏颇，提倡认识论上的周道：“由用谓之，道尽利矣；由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也，而万物为道之一偏，一物为万物之一偏，故周道方可不拘于一隅一偏。”二，《佛经》为提高参悟水平，大力推崇圆觉。其《圆觉经》除去反对贪欲，亦对人类悟性和理性，保持一种高度警惕心：“进入菩萨境界，既要断理障，又要除事障，若诸众生永贪欲，先除事障，未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显著菩萨境界；因曰：执著于悟，亦可成迷，胶牵于理，或转复作障。”三，《典论》则由做文章入手，讲究文字与说理之备善：“夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以所长，相轻所短。”(钱钟书，1986：1050—3)
钱钟书(1910-1998)及其《谈艺录》
以上三论，均针对理解之时空局限、心物之“每相失左”，强调人类认识乃一不断更新的循环过程：此所谓书无正解、诗无通诂；此所谓舍利珠之随人见色。一句话，天下事物非笔墨所能详尽。我们唯有依赖圆通阐释，即不拘一格、觑巧通变，方可去弊去障，免于偏枯。(1053)我国学者李砾对此评估说：钱氏此说不仅“借鉴西方哲学阐释学方法”，而且一举超越了“中国古代阐释方法之集大成者，乾嘉朴学”。(李砾：10)
对话逻辑、语言世界 上述开放循环，伽氏也称“辩证阐释学”。在他看来，人类思维(其实只是西洋人)一向遵循三种逻辑：一，科学独白，二，黑格尔唯心辩证法，三，哲学阐释学之对话方式(Gesprach)。他欣赏柏拉图对话，因为它将理解变成了一项两极运动：即阐释者面对文本、倾听对方、并向对方开放自己。“没有相互开放，便没有真正的人类关系。”换言之，现代人失落家园，知识残破不全。但在与他人对话中，我们仍可获得新知、增进理解，继续人类有关生命意义的探索。
《真理》最后一节，伽氏针对结构主义挑战，概说其语言观如下：一，语言本质在于它与世界和亲在的联系。科学将语言看成符号系统，这就剥夺了字词生命力，忘却其去蔽与显现功能。二，在老海“存在之家”基础上，他提出语言世界说：世界虽然独立存在，可它必须通过语言向我们呈现。在此语言世界中，“能被理解的存在就是语言”。三，作为理解的媒介，语言在文本与阐释者、传统与亲在之间，发挥交融统一作用。
补充一句：伽达默生性恭谦，疏远政治，实乃一个好好先生。他推崇语言通融力，是想让阐释学获得一种包容纷争的普遍性。客观而论，《真理》因提倡对话与视界融合，曾起到一定的化解矛盾作用。然而新左派势力崛起，令他企盼的普遍性大打折扣。1967年，德国左派哲学家哈贝马斯发表《社会科学的逻辑》，严厉指责《真理》一书维护传统权威，阉割学术批判功能。⑤
接受美学：尧斯和伊瑟尔
就在伽达默忙着应付批评时，他那中庸可爱的阐释学，却为一批激进青年借用，发明出一支接受美学(Rezeptionsasthetik)。随后在美国大学校园里，也开始流行一种张扬读者个性、提倡自由阐释的读者反应理论(Theory of Readers' Response)。其领袖人物，便是加州大学教授斯坦利·费希。为节约篇幅，这里我只讲德国，略去美国。⑥
20世纪60年代，新左派学生一哄而起，反对异化、追求解放。造反运动中，法兰克福学派文化批判理论，尤其是阿多诺的《否定的辩证法》和《美学理论》流传开来，成为年轻一代的批判武器。从理论上讲，阿多诺反对工具理性，号召艺术自治，弘扬文艺反叛精神。在他看来，艺术作为乌托邦想像，蕴含积极的否定力量，因而它是人类自由的希望。(Jay:154—60)
动荡背景下，接受美学兴起于联邦德国南部的康士坦茨大学。其代表人物，尧斯和伊瑟尔，都是该校年轻教师。身居偏僻地，喜听风雨声：他俩夹在德法之间，一头饱受巴黎结构主义的冲击；一头又同法兰克福学派过从甚密。而双方矛盾焦点，即在于文学性与历史性。
1963年，罗兰·巴特发表论文《历史还是文学？》，挑起一场“文学史悖论”之争。他扬言：文学一旦成史，再无文学性可言。他又说，传统文学史排列经典，串成一部“大腕编年史”，但它们极少讨论文学形式。响应巴特，美国批评家哈特曼大声疾呼：“怎样才能让艺术获得历史基础，又不否定它的独立性？”⑦ 这场论战，凸现自西方阐释危机，即如何在结构与主体、文本与理解之间，求得一种平衡。1967年，尧斯发表论文《作为向文学科学挑战的文学史》，提出一个“走向读者”的折中方案。⑧ 从表面看，此时抬举读者，大有讨好新左派之嫌。但尧斯是想乘此危机，一举解决文学史悖论。
作家、作品与读者 与结构派不同，尧斯爱读马克思。马翁《政治经济学批判》，曾论及古希腊艺术影响。尧斯追问：“在其社会经济基础灭亡后，艺术何以继续生存？”(Jauss,1982a:13)答案是：通过读者。或者说，艺术生命来自读者的能动接受。理由是：文学作品并非一座独白式纪念碑。它更像一部乐曲，“时刻期待阅读中产生的不同凡响”。
文学史不同于一般历史，文学作品也不构成一条历史因果链。这是因为：作品自身包含了两种主体，作家和读者。尧斯建议：最好把文学史视为一种创造与接受的循环过程，其中作家、作品和读者缺一不可。据此，文学研究理当引进读者，并考虑他与作家、作品间的互动关系。在此关系中，读者并非被动一方，而是能动参与者。他的个人阅读，决定作品价值。没有他的参与，我们就“无法想像文学作品的历史生命”。
传统文学史迷信大作家的天才灵感，称其决定作品价值。这一作家中心论，延续到阿多诺身上，便有他对反叛主体的推崇。与此同时，巴黎结构派否定主体、抹杀作家、强调文本结构。结果却造成一种封闭的“文学形式演变史”。身处德法之间，尧斯既不赞成作家中心，也反对文本中心。于是他提出一个囊括作家、作品、读者的三角公式，以此取代主体论与结构论。(Jauss,1982a:19)从哲学上讲，该方案新旧兼容，堪称一种“互主体”模式。在其中，我们既可感受马克思社会理论的感召，亦可察觉伽达默对话逻辑的影响。
期待视界、接受效果 根据伽氏的视界融合，尧斯提出期待视界。这一期待，包括读者已有的阅读经验、他对文学形式的了解、以及他的社会观念与艺术趣味。尧斯称，一部作品很难进入历史循环。只有在读者期待下，它才能造成三方对话。这种对话式关联，构成文学接受的历史链。与伽氏一样，尧斯期待视界也具有延续可变性。就是说，早期读者对一本书的评价，会影响后来的读者。如此代代相传，便形成一种接受传统。
既然文学是创作与接受的互动过程，作家就必须面对读者、关心接受效果。接受效果含两项因素：一，作品艺术感召力，二，读者接受能力。后者“具有一种建设性的反作用”。在尧斯看来，读者并非被动角色。他的期待视界，决定他对作品的好恶。他的想像及阐释，亦可丰富作品内涵。如此一转，作品的文学性与历史性，便可得到兼顾：一方面，作家通过方法革新，改变读者视界。另一方面，读者的视界变化，自会刷新文学标准。
马克思《政治经济学批判》导言，曾以大段篇幅讨论艺术生产。在马翁看来，艺术生产与资本主义文化消费具有同一性：“生产直接是消费，消费直接是生产。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”根据该原理，尧斯宣布：读者的接受效果，反过来支配文学作品的再生产。接受美学有关“文学再生产”的概念，悄然对接西马文化生产理论，并与之前后佐证，互为依托。⑨
紧随尧斯，伊瑟尔(Wolfgang Iser)1970年发表论文《文本召唤结构》。此后他又出版《隐含的读者》(1974)、《阅读行为》(1978)，成为“阅读现象学”的著名专家。与偏爱文艺社会学的尧斯不同，伊瑟尔熟悉结构语言学、热衷文学叙事。二人差别，一如专家所言：“尧斯长于宏观接受，伊瑟尔专攻微观接受。”(尧斯：367)
文本召唤结构 所谓阅读现象学，就是依照现象学思路，去描述作品与读者的互动。伊瑟尔将文学作品分作两极：艺术和审美：“艺术一极是作家的文本。审美一极，则由读者加以实现。”(Iser,1978:163)在他眼中，作品既不等于作家文本，也不等于文本的实现，而是处于“两者间的中点”。就是说，文学文本是在读者阅读时，才转化为文学作品的。转化的根据是什么？受波兰学者英伽顿启发，伊瑟尔提出一个概念：文本召唤结构。
英伽顿在《文学艺术作品的认识》(1937)中称：文学文本能给读者提供某种“图式化框架”。这框架留有许多空隙、断裂、不确定性。它们隐约给出作者意向，却又使之模糊不清。⑩ 伊瑟尔依此发现文本内含的两种潜在机制：空白与否定。它们合起来，就构成文本召唤结构。该结构的作用，正是启发读者，促使他们参与文本意义的创造性释读。
所谓空白，即文本中隐讳含混、不曾明写的部分。我们知道，文学叙事常会出现一些中断与突变，从而造成文本中的意义空白。伊瑟尔称：作为一种“无言邀请”，空白敦促读者发挥想像，填充意义。“假如读者被提供了全部故事，他将不可避免地产生厌烦。”
针对英伽顿的“不确定性”，他又说：文本由想像性图景组成，它们勾画出作家意图的轮廓。阅读过程中，读者也会随之想像。当然，他的图景与作家并不一致，这就形成了错位。错位能“成为建造审美对象的重要引导契机，因为它决定了读者对新问题的看法”。
最后是否定。伊瑟尔说：文学文本具有否定现实的功能：它们或是批判传统、或是针砭时弊，从而打破读者期待，改变其思想行为。他又说，否定并非直截了当。相反，它采取巧妙暗示，将读者缓缓推向预定目标。此一否定功能，作为“文学交流中的基本力量”，要求读者不断矫正错位、否定前者、建立新的视界。而这正是文本召唤结构的秘密所在。
隐含的读者 依据上述理论，伊瑟尔的第二本书，便以英国文学为案例，从头分析自班扬起、到贝克特为止的小说形式变化。他发现：自打英国小说诞生，它就面对一种隐含读者(Implizite Leser)。它们的任务，不光是供其娱乐、向其布道、为其解惑，而且随着社会文化环境变迁，帮助他们理解人生意义。
譬如17世纪小说，完全将读者置于被动地位，视之为父母呵护之幼童、牧师劝诫之教徒。18世纪理性观念逐步将读者提升为求知主体。此时的小说，开始发挥肯定与否定功能，以此引导读者认识世界。19世纪后，读者日趋成熟，作者悄然隐退。现实主义小说，明确要求读者具备独立见解，以及批判现实的能力。现代派小说愈发尊重读者个性。请看：如今的作家花样百出、狡诈成性，不但以各种手段诱导读者，还给他们留下充分的批评余地、以及多种想像空间。(Iser,1974:xi-xiv)
一句话，伊瑟尔的文本分析，为他自己的批评理论提供了有效印证。它表明，接受美学大有可为：它既可用于文本分析，也有望克服历史主义与形式主义的弊端。
注释：
①施莱尔马赫有关阐释学的论述，多以笔记形式收入齐美尔(Heinz Kimmele)编著的《阐释学》(海德堡，1959)；See Andrew Bowie,ed.and trans.,Schleiermacher:Hermeneutics and Criticism,and Other Writings( Cambridge UP,1998) .
②狄尔泰著有《施莱尔马赫传》，代表作《人文科学引论》英译本见Makkreel选编《狄尔泰选集》第1卷；狄氏思想进程，参阅《选集》第2卷《阐释学与历史研究》。精神科学易与心理学混淆，英美学者将其改称人文科学(Human Sciences)。
③所谓历史主义(Historicism)，出自德国学者赫尔德(Johahn Von Herder,1744—1803)。它抵触黑格尔的历史目的论，否认永恒价值，肯定人类社会变革向善。另外它否认欧洲中心，强调各类文明自足独立。关于狄尔泰与胡塞尔争论，参阅Makkreel,1975:274—9。
④德文中视界与地平线同义。尼采使用该词，是说明人类认知有限。胡塞尔在《观念Ⅰ》中强调视界的主观性。他的生活世界，也只因个人意向而相对可变。与之皆不同，伽达默强调个人视界受到传统制约，而我们只能在成见基础上，发展出新的融合视界。
⑤哈贝马斯《社会科学的逻辑》，载德国杂志Philosohische Rundschau,1967年2月号(法兰克福,1970),Also see Jurgen Habermas,On the Logic of Social Sciences,trans.,S.W.Nicholsen,et al.( MIT Press,1988) .
⑥关于德美两派关系，参阅Elizabeth Freund,trans,The Return of the Reader:Reader-Response Criticism( New York:Penguin.1990) 。
⑦巴特论文收入《论拉辛》(1963)，见Roland Barte,On Rachine,trans.,Richard Howard( New York:Hill & Wang,1964) 。另见哈特曼(Geoffrey H.Hartman)论文集《超越形式主义》(Beyond Formalism)(耶鲁大学出版社，1970)，第358页。
⑧该文英译本最早见于美国《新文学史》杂志，1969年第Ⅰ期。
⑨针对资本主义现代变异，西马自20世纪30年代起展开大规模文化批判。其主要理论建树集中于两个领域：文化生产与意识形态。在后一领域，影响最甚者当推法兰克福学派的阿多诺与本雅明。
⑩英伽顿(Roman Ingarden,1893—1970)，胡塞尔最亲密弟子之一。他对现象学贡献颇多，但让他出名的，却是美学著作《对文学艺术作品的认识》。该书1937年以波兰文问世，参阅Crowley英译本The Cognition of the Literary Work of Art(西北大学出版社，1973)；详见陈燕谷中译本(中国文联出版社，1988)，第55—63页。
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