布依族神话史诗《安王和祖王》与舜、象故事，本文主要内容关键词为：布依族论文,史诗论文,神话论文,故事论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《安王和祖王》（注：见贵州民间文艺研究会编：《民间文学资料》第41集，1986年。）是布依族古代一部以氏族斗争为内容反映民族来源的神话史诗，用汉字记布依语保存在巫师手里，是布依族巫师用作为凶死于刀枪的青壮年群体举行超度其亡灵仪式时念诵的经文，具有原始宗教的神秘色彩。但作品叙述的是一个完整的故事，语言精炼传神，人物形象鲜明生动，是一部地道的文学作品，在布依族文学史上占有特殊而重要的地位。有趣的是，这部作品叙述“王室”两个同父异母兄弟安王和祖王为争夺权力、财产而展开斗争的故事，与汉文古籍《孟子》《史记》等所载舜、象两个同父异母兄弟之间斗争的故事甚相类似。一个是发生古代东夷地区的故事，一个是至今还保存在远处贵州高原的布依族中的故事，这两个故事何以甚相类似呢？其间存在什么关系呢？这是一个值得探讨的问题。探讨这个问题，对揭示《安王和祖王》这部神话史诗的文化底蕴以及追溯布依族的原始文化来源都是有意义的。本文试对这个问题略陈浅见，以就教于方家学人。
（一）
且先看这两个故事的基本内容：
《安王和祖王》的故事大意是：“随着河里的洪水来到这里”的先祖盘果王，结草为屋而居，下河打渔为生。盘果遇见鲶鱼变的姑娘，两人结为夫妻，生子安王。安王长大后，用麻织成鱼网下河打鱼，打得一条紫鳞绿鳍的大鲶鱼回家欲煮食，其母阻止说，“鱼是你家舅爷，鲶是外公外婆”不能吃。安王不听劝阻，杀鱼下锅，其母愤然离去，跳入河中不返。盘果鳏居，日子难过，又聚了后妻，后妻生子祖王。后母对待祖王和安王厚此薄彼，两兄弟到田里干活，后母给祖王包的是“鲜鱼白米饭”，给安王包的是“东南菜下小米饭”。祖王见人办喜酒要找安王，打官司告状也找安王，就向其母问缘故，其母早就眼红安王的地位，极力唆使儿子弑兄夺权，她告诉祖王，只有杀了安王，你才能“掌印”“管地方”。祖王听母唆使，要赶走安王，安王再三忍让，哀求祖王不要用鞭子赶他，留他为祖王效劳，祖王不允，并与其母共设毒计，骗安王上山打鸟，暗地从背后用箭射杀安王，安王愤恨，远走他乡。盘果王病重，招安王回家。为给父亲寻找龙须凤蛋治病，安王遵照父嘱，与祖王和众人掘地“挖九十九棵楠竹深”的洞，待安王下洞，祖王从上面堆下石头泥土把洞填了，企图置安王死于洞内。祖王及母以为安王已死，杀猪宰羊庆贺。安王在洞里向龙王外公外婆呼救，得以脱险。祖王三番五次暗害，安王忍无可忍，发誓要报仇，他对祖王宣言：“要到天上”降下痢疾、痧子、天花、鸟鼠等灾难来危害祖王和庄稼，祖王表示什么都不怕，“决不跪拜安王”。安王果然上天降下各种灾难，使祖王损失惨重。经几次交锋，骄横凶暴的祖王不得不认输，忙请乌鹊作使者，多次上天向安王求和，答应安王提出的财产要求，最后安王同意和解。从此安王“管上方”，祖王“管下方”，天下太平。（《安王和祖王》有多本异文流传，有的文本如《安王》有祖王（书王）“杀兄夺嫂”的叙说。）
有关舜、象兄弟斗争的故事，汉文古籍多有记及，但以《孟子·万章》和《史记·五帝本纪》所载较为集中。兹以《史记》为例述其故事大意：舜母（感大虹而生舜）死，舜父瞽叟再娶妻，生儿子象。瞽叟爱后妻所生子，常欲杀舜，每有小过即责罚之。舜在历山耕种，在雷泽捕鱼。舜父和后母性情凶顽，弟象狂傲，都想杀舜，而舜孝奉父母，亲和兄弟，从不改变。舜父瞽叟仍欲杀舜，使舜上谷仓修缮仓顶，瞽叟从下面放火烧谷仓，舜驾两笠跳下逃跑；又令舜穿井，待舜入井深处，瞽叟和象从上面推土填井，舜从井旁打洞逃出。瞽叟和象以为舜已死，非常高兴。象说：“谋害舜都是我的计谋”，“舜妻和琴我要了，牛羊谷仓给父母。”象住进舜的寝屋，弹舜的琴，舜前来看象，象惊愕不悦，说：“我正很想你呢。”舜说：“是的，这正是你的愿望啊！”舜依然敬父爱弟如故。舜年三十登帝位，去朝见父亲瞽叟，行人子之礼，非常谦和恭敬；还封弟象为诸侯。
（二）
《史记》以史笔写实记载舜、象故事，叙述简明扼要；《安王和祖王》乃神话史诗，在写实基础上幻想成分较多，有许多烘托渲染。从上面列述两个故事梗概看，虽然其中有一些情节不同，两者之间自然不能完全划上等号，但两个故事的主体内容基本相同则是显而易见的。其相同或相似在于：
(1)故事人物组合相同：两个故事讲的都是王室的斗争，故事中的人物组合都是父亲、后母和两个异母兄弟，都是王室成员，身份相同。
(2)故事的主干情节相同：弟欲杀兄夺权夺财产夺嫂，将兄埋入井底，兄从井底旁出逃命，意外出现于弟前。两个故事都是围绕这一主体线索展开的。尽管舜父多次谋害舜，看去是父害子，但其主谋者实是象，象在以为舜已死于井底时说：“谋害舜都是我的计谋”，一语道破了迫害舜的主谋者是象，实质是兄弟之争，而非父子矛盾。
(3)故事结局相似：舜践帝位，封象为诸侯；安王战胜祖王，自己“管上方”，分祖王“管下方”。
(4)故事人物角色性格相似；除了盘果王没有直接参与迫害安王而不能与舜父瞽叟相比外，两个故事中的后母，兄——舜和安王，弟——象和祖王，各对应角色的形象性格都很相似。
两个故事的后母都是性格凶暴的形象，舜后母“嚣”，“欲杀舜”，“嚣”即“凶暴”。安王后母，溺爱亲生子而虐待安王，一次次教唆祖王弑兄夺权，与祖王合谋暗害安王，她对安王的切齿之恨溢于言表，是个性情凶暴的女人。
舜和安王都是故事所颂扬的人物，都是耕种和捕鱼能手，都具有忠厚善良、孝顺父母、亲和兄弟、宽容忍让的品格。舜至仁至孝，无论父母兄弟怎样虐待他，一次次谋害他，他都从不计较，毫无怨言，“顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有改。”登了帝位，即“往朝父瞽叟，夔夔唯唯，如子道，封弟象为诸侯”，丝毫不计前仇。安王也忠厚善良，宽容忍让，后母虐待他，给祖王吃“鲜鱼白米饭”，给他吃的是“东南菜下小米饭”，但他不计较，当祖王对此埋怨母亲这种做法不对时，他制止祖王“别在后面骂父母”。当祖王听了母亲的挑唆要赶走他时，他好言劝祖王：“弟弟呀弟弟，你不要制造冤仇，不要用鞭子赶我，留我打鱼时替你扛网，种小米时给你带种，走路我先走，在前面当露水，吃完饭我来收碗筷。”祖王绝情，暗地用箭射杀他，他没有反抗，只是负气离去。当听到父亲病重，他立即赶回家，不辞辛劳挖洞寻药为父治病，直到祖王将他埋入井底，他才由忍让转入对抗。但斗争到最后，他取得了胜利，经不住祖王再三求情，他答应分给祖王“管下方”的权力。
象和祖王都是故事所谴责的人物，他们都是后妻所生子，都是弑兄夺权夺嫂的主角，狂傲、凶狠、自私，是这两个形象的共同性格。“瞽叟爱后妻子”、“象傲”，象从小受父母溺爱，养成狂傲、凶狠、自私的性格。他疯狂弑兄夺财夺嫂，一次次迫害舜，把舜埋入井底，他“以为舜已死”，喜不自禁，自以为是地说：“本谋者象”，并迫不及待分割舜的财产，霸占舜的妻室，弹舜的琴，非常得意。当未死的舜突然出现在他面前时，他惊愕不悦，却又假惺惺说“我思舜正郁陶。”祖王呢，也是从小受母亲溺爱，养成了骄横凶暴的性格。他眼红哥哥安王的权力，心怀忌恨，很快接受母亲的教唆，起心弑兄夺权，从寻衅到疯狂露骨，虽然安王一再忍让，他却步步紧逼，先是暗杀安王，后又把安王埋入井底，叫嚣：“今天我要杀大哥，杀了大哥好夺地方；今天我要杀安王，杀了安王好夺王印。”他以为安王已死井底，急忙“杀肥猪来庆贺地方，杀大羊来庆贺王印”。谁知安王未死，又出现在他面前，当安王向他发誓要报仇时，他骄横地说：“你做痧子不出而死的鬼，你做天花不出而死的鬼，就是我的女儿死，就是我的男儿去”，“我决不跪拜安王，我决不哀求大哥”。结果被安王降灾战败，只得再三向安王乞求和解，得到分管“下方”的权力。
(5)主题思想一致：都是通过叙述王室两个同父异母兄弟之间的权力之争，颂扬孝悌仁爱的道德观念，谴责后母虐待前妻生子和弑兄夺权夺嫂的暴行，表达和平安定愿望。
(6)社会时代背景相同：从古代传说看，舜象应与夏祖禹同时，此时距夏王朝国家的建立已不远，当属原始社会末期，阶级社会初期；而从《安王和祖王》所反映的社会内容看，这部作品“形成时期，当是原始社会末期，阶级已经出现的时候。”（注：何积全等主编：《布依族文学史》，贵州民族出版社1992年版，第59页。）
从以上对比分析可见，《安王和祖王》故事与舜象兄弟故事，无论在人物组合，人物身份地位和人物性格上，还是在冲突方式、主干情节、故事结局、主题思想和社会时代背景上都极相同或相似。
《安王和祖王》故事与舜象故事如此相类似，这是偶然的巧合还是其间存在什么关系呢？我以为这不是偶然的巧合，而是其中有着某种关系。这种关系有两种可能：一是《安王和祖王》是根据汉文《孟子》《史记》等古籍所载舜象兄弟故事改写而成的；另一种可能是，这两个故事本来就是同源故事。
第一种可能，就是布依族在学习汉文后，一些具有汉文化知识的巫师，把《孟子》《史记》等所载舜象兄弟故事改写成《安王和祖王》作为超度凶死者的经文使用。这种情形看似也说得过去，但细究起来未必如此。因为，据史志记载，布依族学习汉文是明初以来的事。如明弘治《贵州图书新志》载：布依族“男知读书”，“通汉人文字”；清乾隆《独山州志》记独山一带布依族：“其始不解文字，刻木为信，……今则渐通汉语，……读书识字。”按这些记载，布依族在明清以来才有人“通汉人文字”，才可能接触《孟子》《史记》一类文籍，才可能将其中的舜象故事改写成《安王和祖王》这部作品。但“神话主要是远古时期的产物”，（注：钟敬文主编：《民间文学概论》，上海文艺等出版社1980年版式，第169页。）而明清时期的布依族早已远离了“远古时期”，何以还把《孟子》《史记》等书中已少幻想成分的舜象故事改写成反映氏族斗争的神话史诗呢？就是自秦皇汉武开发岭南和西南以后，布依族先民已归属中原王朝管辖而失去了部落方国之间互相攻战的社会基础，也不可能产生《安王和祖王》这样叙述氏族斗争的神话史诗。因此，仿照《孟子》《史记》所载舜象故事创作《安王和祖王》似属不可能。
而《安王和祖王》故事与舜象兄弟故事本为一同源故事的可能性则是比较大的，因为布依族的历史文化来源与古代东夷越族有关。要说明这个问题，有必要对布依族与古代东夷越族的渊源关系作一略述。
（三）
孟子说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。”（《孟子·离娄》）司马迁说：“舜耕历山，渔雷泽，陶河滨。”这表明舜属东夷族，文中所列地名除负夏外，诸冯、历山、雷泽、河滨等地名大致在今鲁西南一带。这一带是舜部落活动的地方。我曾论证过原始的东夷与东南越和夏族同为一族系。（注：谷因：《从骆的名称看夏越民族的同源关系》，《贵州民族研究》1995年第2期。）东夷和东南越都是《礼记·王制》所概的“东方曰夷，被发文身”之属，“商周以前的越族分布应与东夷、莱夷结合，及于山东”。（注：梁钊韬：《百越对缔造中华民族的贡献》，《百越民族史论集》，中国社会科学院出版社1982年版第23页。）至于夏族来源，现今史家或说出于东夷，或说出于东南越，实都属泛义的东夷。舜和禹都出自古帝颛顼族，同属一族系，舜才可能把帝位禅让给禹。舜禅位予禹，这意味着舜部落融入了禹部落，因此舜禹故事总是紧密相连。禹裔在东南建立的于越国的中心地带即宁绍平原地区，就有许多关于舜的传说和遗迹。如《史记、王帝本纪》《正义》引《括地志》云：“又越州余姚县，顾野王云舜后支庶所封之地。舜姓姚，故云余姚。县西七十里有汉上虞故县。《会稽旧记》云舜上虞人，去虞三Ⅱ里有姚十，即舜所生也。周处《风土记》云舜东夷之人，生姚丘。”“越州余姚县有历山舜井。”今浙江余姚县内有“姚江，又称“舜江”、“舜水”。（注：新版《辞源》第752页。）有学者到宁绍地区的绍兴、余姚、上虞三县考察，查得舜禹故迹共十八处。（注：参见《浙江学刊》1990年第4期96页。）东南地区有大量的舜禹传说和遗迹，说明东南越中除禹裔外，也有大量的舜裔，他们必然融入于越国的共同体。
今壮侗语族的先民越人（中古时期又称俚、僚）即所谓“西越”或“西瓯骆”，则是由东南越，即所谓“东越”或“东瓯骆”迁来的。（注：石钟健：《试证越与骆越出自同源》，《百越民族史论集》，中国社会科学出版社1982年版；朱俊民：《西瓯骆古今议》，《百越史研究》，贵州人民出版社1987年版。）其迁来最早者，可能即如著名民族史家梁剑韬先生所说的：“大汶口文化与华南、西南的俚、僚、佬等民族有着密切关系，他们……或溯珠江西上流传到华南西南，……他们必然是善于驶舟的民族。”（注：梁钊韬：《百越对缔造中华民族的贡献》，《百越民族史论集》，中国社会科学院出版社1982年版第21页。）后来的东南越人可能不断沿此途径进入华南和西南。特别是公元前333年，发生了越族历史上的重大转折：楚灭于越，造成东部越人向西部的空前大迁徙。《史记·越世家》说：“而越以此散，诸族子争立，或为王，或为君，滨于江南海上，服朝于楚。”这些滨于江南海上的于越人，他们善水使舟，乘船伐沿海南下流散各地，有的进入珠江河道而入华南、西南等地，与先驱到达这一带的同族人融合，形成了南越、西瓯骆、夜郎和夜郎周邻诸小方国。所以《汉书·地理志》说：“今之苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南、皆奥分也，其君禹后，帝少康之庶子云。”这些，说明西部越人与东夷越人有着深远的历史文化渊源。
今布依族先民必然有来自东夷越族的成分，布依族巫师保存的祭祖经辞《王魂》就有“先祖在东方，后祖在这里”之说，布依族中有关于“海”、“湖”的词汇。《安王和祖王》中，盘果王自叙其来历时说：“我随着倾盆大雨来到这里，我随着河里的洪水来到这里，走遍了象葫芦一般小的寨子，走遍了象筛子一样密的寨子。”溯江而来的盘果被称为“王”，表明他原为“王室”成员，他来到“这里”时，“这里”已有分散的小村落；作品多处提到“东南菜”、“东南叶”这类名称。这都隐含了盘果家族来自东南地带的信息。过去，布依族被称为“夷家”，这“夷”指的是东夷的“夷”，如民国25年葛泳谷等撰《郎岱县访稿》谓：“夷人即古之东夷族，俗谓之仲家，……彼谓为汉族之同化于苗家者，实则古之东夷族也。”其所言之“东夷族”应是东南越。总之，布依族的历史文化来源与古代的东夷越族有关应是可以肯定的。
（四）
舜是东夷人，舜象兄弟故事自然是东夷族的故事。这个故事在传说时代必然广为流传，故到春秋战国秦汉，记及舜和舜象兄弟故事的著作甚多，特别是大儒孟子和史学巨擘司马迁把舜象故事作为“史实”录之于书，足见这个故事流传之广、影响之深。由此可以推想，舜象故事必然也随着舜禹族裔向东南地带流布而在东南越民族中流传。《安王和祖王》故事可能就是布依族先民从东南越中带到贵州高原来的精神“行囊”，是舜象故事原型在布依族文化习俗中的遗留。
“神话主要是远古时期的产物，它的流传又因为社会性质的改变而造成变形或消亡，因此它的保存特别有赖于古文献的记录。神话在较早时期往往依附于巫师和宗教仪式而得到流传，但这只能在一定时期内和一定程度上起到保存的作用。”（注：钟敬文主编：《民间文学概论》，上海文艺等出版社1980年版式，第169页。）舜象兄弟故事依赖古文献《孟子》《史记》保存下来，尽管是以“写实”记述，但其中一些情节还是有神话意味，如瞽叟纵火焚廪，“舜乃以两笠自杆而下”，“舜穿井为匿空旁出”等便是，可见舜象故事原来必有不少神话成分。随着舜裔流布到东南一带的舜象故事，可能是因为其地后来“社会性质的改变”而失传了。而布依族先民从东南地区带到贵州高原的舜象故事，则因依附于巫师和宗教仪式而得以保存，只不过已“变形”为《安王和祖王》的形式罢了，但其主体部分仍然保存着舜象故事的大致形貌。
前面说过，《安王和祖王》是作为原始宗教经文保存在巫师手中的。布依族许多地方流传着一种称作“项亡”的古老风俗，即为多个凶死于刀枪的青壮年举行超度其亡灵的仪式，是时就由巫师主持念诵《安王和祖王》这部经文。仪式和经文都充满神秘的宗教色采，平时巫师们都忌言《安王和祖王》故事，一般群众口头也不流传。布依族巫师职业相当盛行，过去几乎每个村寨都有一个或几个巫师。他们是布依族中的“知识分子”，谙熟本民族的历史文化，是布依族原始文化的保存者和传承者，布依族的开天辟地神话，解释万物神话，洪水神话和射日神话等都主要藉巫师经文和宗教仪式得已保存流传。《安王和祖王》就和这些神话杂糅在巫师的经文里，这显出它的来源的古老性。布依族巫师职业渊源深远，可追溯至夏越民族。布依族巫师充当勾通人神鬼的“交通”，他们信鬼神行鸡卜，其作法与宋人范成大所描述相类：“鸡卜，南人占法，以雄鸡雏执其两足，焚香祷所占，扑鸡杀之，拔两股骨，洗净，线束之，以竹筵长寸余遍插之，斜直偏正，各随窍之自然，以定吉凶。”（注：司马光：《资治通鉴》卷21注引《桂海虞衡志》。）《史记、封禅书》也有关于越巫信鬼神行鸡卜的记载：“是时既灭两越，越人勇之乃言，‘越人俗鬼，而其祠皆见鬼，数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰耗。’乃令越巫立越祝词，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之，越祠鸡卜始用。”《越绝书·外传》也记载吴王“占梦”故事。再往前追溯，则于越国始祖无余的先祖夏禹和颛顼都是大巫师。这些，都说明布依族巫师文化渊源深远，他们保存流传的宗教经文内容原始，较少掺杂后世成份。由此可以推想，《安王和祖王》这部神话史的主干内容来源古老，其原型可能是与东夷越族流传的舜象故事同一，它是由布依族先民越人从东夷越族带到贵州高原来，作为一种原始文化保存在巫师手中和原始宗教仪式里，并得到不断改造和丰富，成为一部神话史诗流传下来。因布依族长期偏处于远离文化中心的相对封闭的贵州高原山区地带，使其原始巫文化得以久长保存。