郑伯熊与南宋绍淳年间洛学的复振，本文主要内容关键词为：南宋论文,年间论文,郑伯熊论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宋室南渡以后，洛学于绍兴末得以解禁，并渐由复振阐扬而发展为道学运动。与此同时，区域性的学术思想也得到兴盛，彼此砥砺，共同推进道学运动。但是长期以来，对于洛学解禁以后为何能够得以复振，区域性的学术思想是如何参与其中，并同时得到发展，并没有清晰的梳理。郑伯熊是绍淳年间洛学复振阐扬的重要参与者，同时又是使颇益衰歇的永嘉学术得以重光的关键学者，因此本文试通过郑伯熊来观察绍淳年间的洛学复振，以期对上述问题有所认识。①
一、笃信固守以抗佞谀士风
绍兴二十五年(1155)十月秦桧死，次年六月秘书省兼实录院检官叶兼亨请求高宗改变拘一家之说的取士标准，“上曰：‘赵鼎主程颐，秦桧尚安石，诚为偏曲，卿所言极当。’于是降旨行下”。由此，洛学的冰封期真正得以结束，荆公新学渐趋消沉，南宋儒学以洛学的复振阐扬拉开了帷幕。②
南宋初期洛学的复振阐扬，在思想层面上首推道南与湖湘。③但唯其是在思想的层面，因此他们的意义更在传洛学于不绝，而真正将洛学的复振阐扬推进为一场道学运动的，则在稍后一辈人的活动，即叶適后来时常追忆的那个历史情景：
每念绍兴末，淳熙终，若汪圣锡、芮国瑞、王龟龄、张钦夫、朱元晦、郑景望、薛士隆、吕伯恭及刘宾之、复之兄弟十余公，位虽屈，其道伸矣；身虽没，其言立矣。好恶同，出处偕，进退用舍，必能一其志者也。④
在这个名单中，我们看到了永嘉的郑伯熊(景望)与薛季宣(士隆)。这意味着，其一，洛学在南宋演进为道学运动的过程中，永嘉学者是处在中心圈内的；其二，元丰太学九先生以后颇益衰歇的永嘉之学在南宋的重光⑤与洛学的复振阐扬几乎是同步的。
不过，需要说明的是，叶適追忆的这个从绍兴末到淳熙终的历史情景，实际上包含了一个长的历史过程的前后两个阶段。前一个阶段是以洛学的复振阐扬为重点，其特征可视为传承；而在后一个阶段，洛学的阐扬已过渡为新思想的建构，其特征实已是开启。如果作个大致的时间划分，前一个阶段是从绍兴末到乾道年间，后一个阶段则从乾道年间到淳熙终。但是这两个阶段可以说是渐进过渡与交叉重叠的，只是由于这里重在讨论的是永嘉之学在前一阶段的重光及其与洛学最初振起的关系，因此有必要作此区分。具体地讲，讨论的焦点将主要在郑伯熊，而不是薛季宣。
薛季宣(1134-1173)虽比郑伯熊(1124-1181)小十岁，但早逝八年，因此，他在南宋初期儒学建构中的影响应是与郑伯熊同时产生的，上引叶適之文将他们并举也反映了这个事实。但是，因为绍淳年间洛学的复振阐扬可以细分为上述两个阶段，因此郑伯熊与薛季宣虽同属一个时代，但由于郑伯熊基本上是在重振洛学并“笃信固守”，而薛季宣却已由洛学阐扬而“独究体统”，⑥他们的思想性质已分属于绍淳年间儒学运动的前后两个不同阶段。对郑、薛思想性质的这个归属划分，不仅可与南宋儒学建构的脉动相印证，而且也完全与永嘉之学的脉络相吻合，叶適梳理永嘉之学，着意于区分出“永嘉之学，必兢省以御物欲者，周(行己)作于前而郑(伯熊)承于后”与“永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛(季宣)经其始而陈(傅良)纬其终”两个阶段，⑦所见正在于此。
可以说，无论是政治上，还是思想上，郑伯熊都不是一个显赫的人物。然而，正是这样一个普通的士大夫，却挽救了永嘉之学这样一个颇益衰歇了的区域性学术传统，并成为当时思想主流的重要参与者，这样的历史现象实是很令人寻味的。
按照叶適的判定，永嘉之学对洛学的传承，核心是道德理性的持守与践履，即所谓“必兢省以御物欲”，而郑伯熊的历史意义则在于，当两宋之际这样的核心价值日渐荡失时，他能够“明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应”，从而使时人“知今人之心可即于古人之心”。⑧需要强调的是，这个判定并非叶適一时之见，他在给郑伯熊的胞弟，与郑伯熊并尊为“二郑公”的郑伯英(1130-1192)的文集写序时，更详尽地表达了上述看法。叶適讲：
余尝叹章、蔡擅事，秦桧终成之，更五六十年，闭塞经史，灭绝理义，天下以佞谀鄙浅成俗，岂惟圣贤之常道隐，民彝并丧矣。于斯时也，士能以古人源流，前辈出处，终始执守，慨然力行，为后生率，非瑰杰特起者乎？吾永嘉二郑公是已。⑨
据此，我们足以意识到，南宋绍兴末年洛学开始复振，决不纯然是一个学术上的理论问题，而首先是一个政治上的仕风问题。仍然借用叶適的话，那就是在阐扬洛学的士人们看来，两宋之际儒家道德理性的丧失，虽然其根源是在“闭塞经史，灭绝理义”，但结果则呈现为仕风“以佞谀鄙浅成俗”。因此，洛学的复振阐扬，其最终固然要在经史学问上阐明理义，但当下的重心却首先是要整肃仕风。郑伯熊为士林所重，正在于他在这样佞谀鄙浅的仕风中，“能以古人源流，前辈出处，终始执守，慨然力行，为后生率”。也正是在这样的时代氛围中，郑伯熊始成为“瑰杰”；位虽屈，其道伸，身虽没，其言立，才成为可能，而不是一句套话。人们在郑伯熊身上看到了洛学标示的道德理性在当下的存在，而且更为重要的是，如叶適所说，士人们由郑伯熊这一现实宦场中的鲜活典范，获得了复振洛学以拨乱反正的信心，“知今人之心可即于古人之心”。
郑伯熊，《宋史》中没有立传，其生平的存世材料很少，但有限的材料仍能够印证上述叶適的判定。兹引几例永嘉以外的人士对郑伯熊的评论以见之。《宋史》卷四五九《隐逸》下《徐中行传》记载，郑伯熊早年任黄岩县尉时，曾向胡瑗弟子徐中行的儿子徐庭筠请益，“庭筠曰：‘富贵易得，名节难守。愿安时处顺，主张世道。’伯熊受其言，迄为名臣”。这段记载说明，郑伯熊入仕之初即以“名节”之持守为重。尤为重要的是，徐庭筠对郑伯熊的这番叮咛，正针对着“秦桧当国，科场尚谀佞”的士风而发的。此与前述叶適所论，合若符节。
此外，周必大称“郑景望学问醇正，见于履践”；⑩陈亮讲“郑公于今为道德之望，乃世所谓郑景望先生者”，(11)所誉者也都重在践履及其为士林所望。但对郑伯熊“笃信固守”最生动形象的描述，还要算朱熹。因为这个描述对于理解郑伯熊以及他所处的时代很重要，故照引于此。
右申国吕正献公四事，见其家传，而故建宁太守郑侯书之斋壁，以自警者也。侯书此时已属疾，间不两月而终。启手足时，清明安定，执礼不懈如常日，是足以验其平生学力果能践斯言者，非一时偶书屋壁而已也。
夫吕公之行高矣，其可师者不止此；郑侯亦无不学，顾岂舍其大，而规规于其细如此哉！诚以理无巨细，精粗之间大者既立，则虽毫发之间亦不欲其少有遗恨，以病夫道体之全也。
侯之莫府赵君彦能，将摸刻置府学，以视学者，而属熹书其本末，熹不得辞也。
侯名伯熊，字景望，永嘉人。其为此邦，号令条教，必本于孝弟忠信，学者传之。
淳熙辛丑秋八月乙巳朔旦，州民宣教郎新提举江南西路常平茶盐公事朱熹谨书。(12)
郑伯熊究竟将吕公著哪四件事书于斋壁以自警，虽不得而知，但吕公著的言行，朱熹在《三朝名臣言行录》中有详尽的辑录，他的整个形象正如其墓碑上的御题，“纯诚厚德”。而在上引这篇跋文中，朱熹所彰显的郑伯熊也正是这样的形象。朱熹虽然在文末对作为官员的郑伯熊作了一个“其为此邦，号令条教，必本于孝弟忠信，学者传之”的总评，但他的笔墨之意更在郑伯熊临死时“清明安定，执礼不懈如常日”的描述，这不仅是因为郑伯熊这样的修为达到了与吕公著临终时“精神静定，手足安徐，声气不乱”(13)同样的境界，表明郑伯熊书吕公著之事以自警，决非一时的心血来潮，而且更是因为朱熹要以郑伯熊临终之际的情状来证明他“平生学力果能践斯言”，以彰显逝者的形象。
更值得注意的是，朱熹并没有就事论事，而是笔锋一转，针对郑伯熊书吕公著四事于壁以自警，进一步自设一问：“吕公之行高矣，其可师者不止此；郑侯亦无不学”，为何“舍其大，而规规于其细如此”呢？朱熹的回答是：“诚以理无巨细，精粗之间大者既立，则虽毫发之间亦不欲其少有遗恨，以病夫道体之全也。”这一问答与其说是进一步提升吕、郑两人践履上所达到的巨细无遗的高度，毋宁说更是为了表达道学运动的期盼。只是这样的期盼无法托之空言，只有寄于郑伯熊这样身边的典范，尤其是在当时士风谀佞的历史情境中。
跋文中对此事原委的交待，实际上也透露出了这样的信息。郑伯熊书吕公著四事于壁以自警，原只是他个人的志趣而已，朱熹之所以要专门对此加以叙述，是因为“侯之莫府赵君彦能，将摸刻置府学，以视学者”。换言之，郑伯熊纯私人的生活要转而成为士林的典范，以影响士人社群。这便是郑伯熊所处时代的需要，也是他成为“瑰杰”的历史原因。
二、行道济世以求儒效日白
郑伯熊以他的“笃信固守”使传承洛学的永嘉之学得以重光，而这本身恰恰属于整个洛学复振的一部分。由此，郑伯熊在这一历史过程中的地位不仅获得了确认，而且永嘉之学也得以成为参与绍淳年间将洛学的复振阐扬推进为道学运动的重要学派。一个重要的标志就是朱熹编纂《伊洛渊源录》确定道统时，曾托薛季宣、吕祖谦代为搜访洛学永嘉传人的事迹材料。(14)
当然，郑伯熊对洛学的复振，以及起永嘉之学于衰歇之中，决不仅在于他的“笃信固守”。事实上，当道学人士引郑伯熊为道德之望，以抗佞谀鄙浅之士风时，所针对的固然是士人们广义上的进德修业，但更是有所特指的，那就是仕途上的出处进退。叶適称赞郑伯熊“能以古人源流，前辈出处，终始执守，慨然力行，为后生率”，标示的就是他在出处进退上的执守。郑伯熊仕宦不畅，实与他“每小不合，辄乞去”(15)的执守密切相关，而这也正是他奉为楷模的前辈吕公著的风格，吕公著于“去就之际，极于介洁。其在朝廷，小不合便脱然无留意”。(16)不过，这种有所不为的执守，相对于一意于求的佞谀，虽毫无疑问足显其高洁，为士林人心之望，但终不能替代有所为。洛学的精神毕竟在现实的世道，洛学的复振阐扬必待以积极的作为。郑伯熊自不例外。
作为一名地方官，前引朱熹跋文已对郑伯熊有所评定，“其为此邦，号令条教，必本于孝弟忠信，学者传之”。从这个评定，可知郑伯熊在其仕宦生涯中，致力于按照儒家的价值济世安民，并颇得好评。只是朱熹这个评定太过概略，如无具体内容，易流为泛泛虚词。所幸郑伯熊的材料虽极有限，但仍能援举一二以见之。乾道六年，郑伯熊出任福建路提举常平茶盐公事，正好遇到干旱，郑伯熊上奉朝廷：“福建路八州、军、府、县，自入夏以来，阙少雨泽。其上四州军府虽时得甘雨，犹未沾足，早禾多有伤损；下四州军府亢旱尤甚，晚种有不得入土者。乞将所在米价依条支拨常平米斛赈济。”(17)结果得到了朝廷的认可。
当然，这样履行职责的事情，最多只是反映了郑伯熊是一名体恤民艰的尽职官员。虽然做一名体恤民艰的尽职官员是儒家行道济世的应然之举，但仅就其本身而言，尚不足以呈现其背后的理据。不过幸运的是，在朱熹的文集中存有四封给郑伯熊的书信，其中两封信的主题是讨论如何理解“尧舜之世一用轻刑”。郑伯熊的信已佚，从朱熹的议论中推知，郑伯熊对“尧舜之世一用轻刑”的理解，一言以蔽之，就是应当宽民。(18)事实上，宽民的观念是郑伯熊思想的一个重要内容，这个问题且待下文讨论。这里之所以只提朱熹的书信，是因为这些书信的时间恰好是郑伯熊在福建任上，虽然所讨论的问题源自郑伯熊所关心的《尚书》经义的理解，仿佛是一个学术的问题，但他所面对的现实民生问题无疑构成他主动向朱熹讨论这样的学术问题的动力与背景。换言之，前述郑伯熊的体恤民艰，并不只是一个官员的例行尽职，而是基于他的学术认知与价值观的行为。
正因为如此，郑伯熊才会超越他的职守，具有更广泛的社会责任感。如乾道二年秋八月，温州遇大风雨，人多溺死，时任国子监丞的郑伯熊，率乡人在朝者，奏请赈恤。(19)
除了勤政爱民以外，重振洛学的另一举措是对前贤表示崇敬。前文所述郑伯熊初入仕途，于黄岩县尉任上，向徐庭筠请益一事，即是郑伯熊现存材料中反映此类行动的显例。徐庭筠的父亲徐中行受学于胡瑗，与程颐属同门，父子两人都是学以诚敬为主，躬身力行的隐逸高节之士，为乡人所敬重，正属于师承有自、立身有节的前辈时贤。郑伯熊身为地方官员，向这样的人请益，既是自己心志的表达，更是具有象征意义的表彰，绍兴末年的洛学复振正有待于这样的举措来营造氛围。后来，约在郑伯熊死后第二年(淳熙九年)，时任浙东路提举常平茶盐公事的朱熹巡历台州，亦专程拜祭徐氏，为之题墓，并作诗称誉：“道学传千古，东瓯说二徐。”其功能与意义是一样的。事实上，这样的请益或拜祭，在后来的道学运动中成为普遍性的仪式。
当然，作为一名行政官员，郑伯熊对绍淳年间洛学复振阐扬最直接的贡献，应该是在他福建任上协助朱熹刊刻相关的书籍。从现有的史料看，郑伯熊在福建刊刻的书中，除了二程的著作，应该还刊刻了朱熹编纂的另外著作。朱熹答郑伯熊四书，后二书谈的都是关于刊刻著作的事情，其中第四书云：
家祭礼三策并上，不知可补入见版本卷中否？若可添入，即孟诜、徐润两家当在贾顼家荐仪之后。孟为第七，徐为第八，而递攒以后篇数，至政和五礼为第十一，而继以孙日用为第十二，乃以杜公四时祭享仪为第十三，而递攒以后至范氏祭仪为第十九。
可知刊刻的应该是目录类著作，内容是属于仪注类。此外，朱熹在给吕祖谦的信中还提到过“《精义》或以属景望刊行，如何？”(20)《精义》就是朱熹的著作《论孟精义》，但此书是否最终曾由郑伯熊帮助刊刻过，由此尚难以确定。
毫无疑问，郑伯熊在福建任上帮助朱熹刊刻的著作中，以二程的著作最为重要。二程著作在南宋已有刊刻，并非朱熹、郑伯熊的闽刻本最早。进入南宋以后，随着洛学解禁，北宋后期星散各地的洛学传人即开始刊刻与传播二程著作，只是这些著作不仅内容上不完整，而且错误严重，即便是张栻在长沙刊刻的胡安定的本子，在朱熹看来也存在许多问题。朱熹花费许多心力编纂二程著作，不仅是为了洛学传播，而且也是为了清理南宋以来洛学分流所呈现的思想混乱。(21)因此，闽本一出，对于洛学的复振阐扬确实是一大贡献。上述情况，可从周必大在获得郑伯熊所赠此书后所写的感谢信中看得非常清楚，周必大称：
程氏书尝收数本，而未有如是之备者，最后《经说》尤所愿见。拜赐，感幸深矣。大凡深于学，必能合乎内外之道。近世士人稍通其说，则谓施于事者便与圣贤合，自信太早而不知，他日未免害道。所赖吏部及钦夫二三公推所蕴以觉来者，于抑扬去取间，使是非深浅皆有所别，自然儒效日白于世。(22)
至于郑伯熊所赠闽刻本的具体内容与版式，则在周必大同时写给张栻的信中作了交待，周必大讲：
郑景望学问醇正，见于履践。前日奉祠过此，仅得一面，其在闽中尝类《程氏遗书》、《文集》、《经说》，刊成小本，独《易传》在外耳，留本相遗，其意甚厚。(23)
虽然朱熹在《程氏遗书后序》中说明尚有续编《程氏外书》的计划，但就当时的情况可以设想，二程的著作确如周必大所言，除了《伊川易传》以外，闽刻本已完备了。
朱熹《程氏遗书附录后序》自署于乾道四年，说明二程著作的整个编纂工作是在此前完成的，而郑伯熊任福建路仓使是在乾道六年，因此郑伯熊并没有参与二程著作的编纂工作。作为一名地方官员，郑伯熊能够帮助朱熹刊刻二程著作，显然是在经济上动用官费予以资助。但以官费资助刊刻，似乎引来批评，因为后来朱熹曾以此提醒过他人。在《答林择之》一信中，朱熹云：
渠(一赵姓官员)昨许草堂之赀，因话为扣之。然不可破官钱，恐又作郑景望也。(24)
指出这一点并不是无意义的，因为前文已述郑伯熊是一个持守甚严的人，他能够破费官钱来帮助朱熹刊刻二程著作，甚至其他相关著作，显然是因为他对复振洛学有着巨大的认同感与使命感。
当然，作为洛学传人的郑伯熊也是一位严谨的学者，他在刊刻程氏著作时免不了会发表一些自己的意见，供朱熹参考。郑伯熊建议朱熹删去程颢文集中早年应科举的几篇程文，这虽然是时人编纂文集的通例，但由朱熹的回复可知，郑伯熊的建议是要维护洛学的形象。朱熹没有接受郑伯熊的意见，现存《程氏文集》中仍保留了这些文章，但朱熹认真对待了郑伯熊的意见，他在给郑伯熊的第三封信中同样从洛学精神的高度对此作了解释。朱熹讲：
示谕明道程文不必见于正集，考求前此，固多如此。然先生应举时已自闻道，今读其文，所论无非正理，非如今世举子阿世徇俗之文，乃有愧而不可传也。曾南丰序王深父之文，以为片言半简，非大义所系，皆存而不去，所以明深父之于细行皆可传也，况先生非欲以文显者；而即此程文，便可见其经纶之业已具于此时，虽文采不艳，而卓然皆有可行之实。正学以言，未尝有一辞之苟，其所以警悟后学，亦不为不深矣。愚意只欲仍旧次第，不审台意以为如何？
毫无疑问，朱、郑的意见分歧在此并不重要，重要的是由此反映出他们对于洛学复振事业具有共同的立场与认真的态度。
后人对于郑伯熊帮助朱熹刊刻二程著作给予很高的评价，认为是奠定永嘉之学以郑氏为宗的工作。全祖望就是这样看的，他说：
方秦桧擅国，禁人为赵鼎、胡寅之学，而永嘉乃其寓里，后进为所愚者尤多。故绍兴末，伊洛之学几息，九先生之绪言且将衰歇，吴湛然、沈元简其晨星也。(郑伯熊)先生兄弟并起，推性命微眇，酌古今要会，师友警策，惟以统纪之不接为惧。首雕程氏书子于闽中，由是永嘉之学宗郑氏。(25)
但全祖望这个评定并不十分符合事实。绍兴初年，秦桧确曾罢相出任温州知州，并前后客居数年，与温州士人多有交往，温州士人亦因此在政治上分属于秦桧一党与赵鼎一党，或游走于其间，但并没有影响到温州士人在学术传统上的归属，他们仍主要归属于洛学。九先生在永嘉所传洛学的近乎衰歇，其实主要不是指学术上的接续，而恰恰是指温州士人热衷于仕宦，于官场上互通声气，失其脚步。(26)郑氏兄弟正是以他们的笃信固守，在佞谀鄙浅的士风中弥显其为瑰杰，才真正赢得士人尊重与认同。至于刊刻二程著作一事，则如上述，闽刻本既非程氏著作之首刻，郑伯熊也终究只是帮助了朱熹，故虽对洛学复振是一个大的推动，但决不能说郑伯熊凭此而确定了他在绍淳年间洛学复振中的地位，以及使永嘉之学得以重光。应该说，除了践履以外，郑伯熊在各个方面都推动着洛学的重振，同样，正是在这个过程中，永嘉之学重新赢得了时人的关注与重视。
三、说经议政以述洛学性理
永嘉之学在南宋发生了很大的变化，即叶適所言，从“必兢省以御物欲”转为“必弥纶以通世变”。而且根据叶適的这个梳理，永嘉之学的转型是由薛季宣开始的，即所谓的“愤发昭旷，独究体统”。这个看法在朱熹那里是可以得到印证的。朱熹一直没有见到过薛季宣。薛季宣于湖州任上曾慕名呈函请益，朱熹与他有过书信往来，同时朱熹门人林择之也向朱熹介绍过薛季宣，(27)因此对于薛季宣的思想，朱熹略知一二。但朱熹以“甚惧”二字怀疑其学术路径。(28)不久，薛季宣过世，后来朱熹阅读了薛氏著作，在有所肯定与否定的基础上进一步判定其学陷于“细碎”，在“大纲领”上有缺，(29)可知薛季宣的思想确实另有关怀与新辟。
事实上，绍乾时期洛学的复振，推进到乾淳时期，转而成为道学运动，从思想上讲，正得力于并呈现为诸儒都由洛学的阐扬转而倡言新说，区别只在于新说与旧学之间尚有多大的关联，以及新说在理论上的水准与完备。
以此而论，郑伯熊虽有自己的关注与思考，但其学仍在洛学的框架内，服膺于二程的诚敬为本，尤著之于践履，与薛季宣的“独究体统”断然有别；而且薛季宣的思想也略具规模，亦非郑伯熊可比。至于朱熹，虽然本于洛学，但所造却是致广大而极精微，郑氏之学更不可同日而语。然而，即便如此，郑伯熊作为一位区域性学术思想传统的代表，他的思想折射出绍乾时期洛学初兴时期的士人实践与关怀，因此对于理解此一时期的南宋儒学仍有某种典型性，而对于理解处于转型之中的永嘉之学亦属必要。
前文述及，郑伯熊的著作基本散失，现存者主要是一些经说类的文字与几篇佚文，在叙述郑伯熊思想以前，有必要先略介他的这些著述。
郑伯熊被学者们尊称为敷文先生，他传世最主要的著作就是冠以其尊称的议论儒家经典《尚书》的文章《敷文书说》，共26篇，主要用于准备科举考试，陈亮讲得很清楚，“余则姑与从事乎科举者诵之而已”。但陈亮同时也援引张载的话指出，孔安国以下百余家注疏《尚书》者，都只是随文释义而已，而对于其核心的帝王之所以纲理世变者，却未能阐发。现今“永嘉郑公景望与其徒读书之馀，因为之说，其亦异乎诸儒之说矣”，正反映出郑伯熊“胸臆之大”，即郑伯熊关注的是《尚书》中所载帝王纲理世变的问题，以为当世之用。(30)
除了《敷文书说》，今《二郑集》尚辑录了郑伯熊《周礼》训义十九条、训解《诗经》与《左传》各一则，以及诗若干首、杂著《议财论》三篇和《祭薛季宣》文一篇。这些文字，除去诗与祭文外，其余著作都与《敷文书说》一样，是用于准备科考的。也正是由于这个用处，郑伯熊的文章才被刊刻行世，这点仍由陈亮交待得很明白。陈亮讲：
朋友间有得其(郑伯熊)平时所与其徒考论古今之文，见其议论弘博，读之穷日夜不厌，又欲锓木以与从事于科举者共之。
尤有意味的是，陈亮曾劝这批朋友：
公(郑伯熊)之行己以吕申公、范淳夫为法，论事以贾谊、陆贽为准，而惓惓斯世，若有隐忧，则又学乎孔孟者也。是直其谭论之馀，或昔然而今不尽然者，毋乃反以累公乎？(31)
综而言之，郑伯熊的传世文本虽反映了他的思想关怀，但却无疑是他的早年文字，尤为科考之备。
因为是科考之备，郑伯熊经说文章的核心主题无疑是帝王之治，上文曾提及的“宽民”即属于其中的基本思想。这里且仍以上文涉及的郑伯熊与朱熹讨论“尧舜之世一用轻刑”为例，略加说明。
郑伯熊与朱熹关于“尧舜之世一用轻刑”的讨论是针对《尚书·舜典》中“象以典刑，流宥五刑”的记载而起的。关于这一经文，郑伯熊在《敷文书说》中有详细的阐发，他讲：
象以典刑。舜嗣位之初，巡狩既毕，即首制《刑书》，何也？曰：“始轻刑也。”古之世惟肉刑而已，圣人之于斩割杀戮，岂忍也哉！民习乎重不遽轻者，势也。时雍之世，刑措不用，于是制为轻典五流，以宥其大者。为鞭为扑，以待其小者，犹以为未。又为赎，以恕其情之有可矜与法之有可疑者。肉刑盖将无用矣，而不敢废也，以示民使终知所避耳。
按照这一阐发，舜制《刑书》的根本目的是要减轻刑律。古时的肉刑已不忍心施行，即便是鞭、扑小刑，犹为不得已。对于触犯刑律而情有可原或于法可疑的，更设“赎”以为宽恕。刑虽不废，但只是作为威慑与警醒之用。
本来，这里的主旨是叙述郑伯熊的思想，不需要详细地陈述朱熹在此问题上对郑伯熊的商榷。但是，由于通过朱熹的释证，可以更好地反衬郑伯熊对经典的诠释，因此仍有必要看朱熹的分析。朱熹不同意郑伯熊的诠释，“向蒙面诲，尧舜之世一用轻刑。当时尝以所疑为请，匆匆不及究其说。近熟思之，亦有不可不论者”。其一，从法理上论证刑律的制定并不是依据执政者主观之情，而应根据客观的理。朱熹强调：
但观皋陶所言“帝德罔愆”以下一节，便是圣人之心涵育发生，真与天地同德，而物或自逆于理以干天诛，则夫轻重取舍之间亦自有决然不易之理。
其二，从行政上指出滥施轻刑实际上是不负责任的。朱熹讲：
夫既不能止民之恶，而又为轻刑以诱之，使得以肆其凶暴于人而无所忌，则不惟彼见暴者无以自伸之为患，而奸民之犯于有司者且将日以益众，亦非圣人匡直辅翼使民迁善远罪之意也。
其三，从训诂上逐一解读《舜典》中所载刑律及其施用对象。朱熹云：
《虞书》论刑最详，而《舜典》所记尤密。其曰“象以典刑者”，象如天之垂象以示人，而“典”者常也，示人以常刑。所谓墨、劓、剕、宫、大辟，五刑之正也。所以待夫元恶大憝、杀人伤人、穿窬淫放，凡罪之不可宥者也。曰流宥五刑者，流放窜殛之类。所以待夫罪之稍轻，虽入于五刑，而情可矜，法可疑，与夫亲贵勋劳而不可加以刑者也。曰鞭作官刑，扑作教刑者，官府、学校之刑以待夫罪之轻者也。曰金作赎刑，罪之极轻，虽入于鞭朴之刑而情法犹有可议者也。此五句者，从重及轻，各有条理法之正也。(32)
可见，朱熹的释证以训诂为基础，并同时展开论证，尤重事物存在的理据的阐明。反观郑伯熊的经说，基本上是针对现象而直接阐发自己的观点，经文的训诂完全是服务于自己的观点，而这种言说风格其实也正是洛学以义理解经的传统。
从陈亮对郑伯熊著作刊刻的说明，反映了郑伯熊这样的经说文章很受当时士林备考科举的欢迎，这实际上折射出了绍淳年间洛学复振阐扬时流行的言说风格。而且不仅于此，尤有意味的是，尽管朱熹的释证在学术的意义上更为可靠，在理论的意义上更为有力，但即便是认同朱学的严肃学者，仍然会对朱熹的释证有所保留，而不经意地流露出对郑伯熊经说的认同，黄震就是一个例子。黄震在《黄氏日抄》中说：“《答郑景望》论舜非轻刑，训释《虞书》甚备，但欲复肉刑，愚恐此事当更审。”实际上，朱熹所论完全是就理论与学术上分析，并不表明他要在现实中恢复肉刑，黄震却不自觉地将这样的分析转换成了在现实中的对应性应用。黄震已是后朱熹时代的学者，他高度认同朱学，并称得上博学，在明确表明朱熹的训释甚备的情况下，尚且会产生这样的理解，则不难想见一般的士人会如何认同郑伯熊的思想。可以肯定，除了朱熹这样精深思考的学者以外，郑伯熊的思想是很容易为时人所认同的，因为他所阐发的以仁为本的宽民思想，就其基本含义而言完全符合儒家的传统，而其言说方式与洛学的风格一样，完全为时人所乐见。
郑伯熊宽民为主旨的政论思想，散见于他的整个经说中，而比较集中的表达，则见之于他的三篇《议财论》。在《议财论上》中，郑伯熊指出，理财之法，根本上就是要散财于民。郑伯熊讲：
抑不知先王之法，虽不可遽行，而其遗意犹可言也。盖先生之于民，爱之也，厚之也，予之也，散之也，而犹惧其或伤焉。夫财出于民，而爱之、厚之、予之、散之，是丰其本之术也。(33)
要说明的是，郑伯熊的这一论述是针对着“握孟子仁义之说，闻言利之，急起而疾击之”的“高论之士”而发的。但由郑伯熊散财于民的论述而知，他对高论之士的抨击，针对的是他们滥用孟子的仁义之说，而并非否定孟子的仁义之说，因为他所主张的正属于孟子仁政的内容。
这一精神在《议财论》的中篇与下篇一以贯之。在《议财论》中篇里，郑伯熊从四民的角度指出，士、工、商皆行无用之事，唯农尚守本业，但是农民的生存状态极差，已使子弟向往城市，不安于畎亩。因此，郑伯熊主张抑末厚本的传统政策，同时辅之以同样是传统性质的抑兼并政策。在《议财论》下篇里，郑伯熊重申政府应制民以常产，使之足以相生养，而不应“庙堂之间，苟曰王府充，军储备，则幸矣，馀不暇问也”，更不应滥用国家权力，“变法易令，以求丰财”。(34)
指出郑伯熊的思想没有超出孟子的仁政学说，并不是为了表明郑伯熊思想的无意义，而在于说明不能因为郑伯熊有这样的《议财论》文章，就认为他的思想已由洛学之言性理转向事功，从而构成南宋永嘉之学转型的过渡环节。相反，郑伯熊上述政论的意义，足以说明作为绍淳年间洛学复振前期的参与者，郑伯熊的思想基本上是沿袭着洛学所秉承的孟子传统。尽管这三篇《议财论》只是郑伯熊的佚文，它们应该是一系列政论文章中的一个主题，但窥斑见豹，郑伯熊思想的基本性质大抵也就是如此。
除了诸如刑律、财政这些客观性质的议题的政论以外，由于帝王之治还涉及帝王心术的议题，因此在郑伯熊的经说中，也有他关于心性之学的阐发。郑伯熊主要阐发了两个议题，其一是强调尽性达天，其二是强调反身而诚。两者都是郑伯熊对《尚书·大禹谟》中经文的阐发，前者是“汝惟不矜”，后者是“满招损，谦受益”。但毋须赘言，郑伯熊所阐发的与其说是经文本义，毋宁说更是孟子之精神、洛学之诉求。
因此，通观郑伯熊之文，可以确知他的思想一如叶適的评定，“必兢省以御物欲”，恪守洛学所秉承阐发的孟子传统。如果从每一个侧面而观之，郑伯熊似乎在洛学复振阐扬而转进为道学运动的历史过程中并没有重大的建树，但仍如叶適所言，郑伯熊“明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应”，以一个充实而光辉的形象成为洛学复兴中的某种标杆，不仅在各个方面推进洛学，而且也令颇益衰歇的永嘉之学得以重光。
注释：
①关于宋室南渡以后洛学复兴初期道学人士的努力，主要集中在哲学观念层面的分析，在实际层面的研究几乎处于空白。关于郑伯熊的研究，主要有周梦江的工作，参见他在《温州文献丛书·二郑集》(上海：上海社会科学院出版社,2006年)整理中所涉及的讨论。此外，王宇的《永嘉学派与温州区域文化》(北京：社会科学文献出版社,2007年)一书中也略有涉及。就本文关注的南宋道学运动的最初复振，以及此一过程中道学运动与区域性思想的互动，尚缺乏基本的讨论。
②关于两宋之际新学与洛学的消长，参见何俊：《南宋儒学建构》，上海：上海人民出版社,2004年，第一章。
③何俊：《南宋儒学建构》，第二章。
④叶適：《水心文集》卷16，《著作正字二刘公墓志铭》，《叶適集》第2册，北京：中华书局，1961年，第306页。
⑤全祖望根据叶適《温州新修学记》(《水心文集》卷11，《叶遍集》第1册，第178—179页)对永嘉之学进行梳理，指出：“永嘉诸先生从伊川者，其学多无传，独(周行己)先生尚有绪言。南渡之后，郑景望私淑之，遂以重光。”(黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷32，《周许诸儒学案》，《黄宗羲全集》第4册，杭州：浙江古籍出版社，1995年，第407页)
⑥⑦⑧叶適：《水心文集》卷12，《温州新修学记》，《叶適集》第1册，第178—179页。
⑨叶適：《水心文集》卷12，《归愚翁文集序》，《叶適集》第1册，第216页。
⑩周必大：《文忠集》卷186，《与张钦夫》，《四库全书》本。
(11)陈亮：《陈亮集》增订本下册，卷35《郎秀才墓志铭》，北京：中华书局，1987年，第466页。
(12)朱熹：《晦庵集》卷81，《跋郑景望书吕正献公四事》，《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第3854页。
(13)朱熹：《三朝名臣言行录》卷八之一，《丞相申国吕正献公》，《朱子全书》第12册，第635—636页。
(14)朱熹：《晦庵集》卷33，《答吕伯恭》，《朱子全书》第21册，第1438页；《东莱别集》卷8，《与朱侍讲》之3。
(15)黄宗羲：《宋元学案》卷32，《周许诸儒学案》，《黄宗羲全集》第4册，第429页。
(16)《三朝名臣言行录》卷第八之一《丞相申国吕正献公》，《朱子全书》第12册，第637页。
(17)《宋会要辑稿》食货五十八之七。
(18)朱熹的信可见《二郑集》所附，第68—71页，也可见《朱子全书》第21册，第1625—1630页。
(19)明嘉靖《温州府志》卷六《灾变》。
(20)朱熹：《晦庵集》卷33《答吕伯恭》，《朱子全书》第21册，第1467页。
(21)何俊：《南宋儒学建构》，第108—112页。
(22)《文忠集》卷186《郑公景望吏部》。《文忠集》库本标注此信为乾道元年，但此信与下引《张钦夫左司》一信内容相关，写于同一年，后一信标注时间为乾道九年，故前一信库本所注时间为误。
(23)《文忠集》卷186《张钦夫左司》。
(24)朱熹：《晦庵集·别集》卷六，《朱子全书》第25册，第4953页。
(25)《宋元学案》卷32，《周许诸儒学案》，《黄宗羲全集》第4册，第429—430页。
(26)王宇：《永嘉学派与温州区域文化》，第二章。
(27)薛季宣：《温州永嘉文献·薛季宣集》卷23《与朱编修熹书》之一、二，上海：上海社会科学院出版社,2003年。并见《晦庵集》卷38《答薛士龙》之1、2，《朱子全书》第21册，第1695—1698页。
(28)朱熹：《晦庵集》卷33《答吕伯恭》，《朱子全书》第21册，第1438页。
(29)王宇：《永嘉学派与温州区域文化》，第三章第三节。
(30)(31)陈亮：《陈亮集》增订本下册，卷23《郑景望书说序》，第259、259页。
(32)朱熹：《晦庵集》卷37《答郑景望书》之一别本。上引《敷文说书》一文中最后一节与朱熹答书中基本一样，当是刊刻者将朱熹之语略加修改而附入所致，周梦江点校中亦指出。
(33)《二郑集》，第48页。
(34)周梦江：《永嘉之学如何从性理转向事功》，《二郑集》(代前言)，第1—16页。
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