理念与境遇——论朱熹的伦理思想，本文主要内容关键词为：朱熹论文,境遇论文,伦理论文,理念论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
按其本来意义，道德既有形式的方面，亦有实质的维度；作为道德的二重规定，形式与实质各有其存在的根据，而非彼此相斥。以此为前提考察朱熹伦理思想的特点，我们将看到其中包含多方面的意蕴。
一
讨论朱熹的伦理思想，首先不能不涉及“理欲之辩”。在朱熹那里，理既是所以然之故，又是所当然之则，理欲之辩中的理，更多地是指“当然之则”，而所谓当然之则，则具有规范，包括道德规范的意义。朱熹首先强调了理的普遍性，“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以致于出入起居，应接事物之际，亦莫不各有理焉。”（《甲寅行宫便殿奏札二》，《朱文公文集》卷十四）质言之，理制约着一切人伦关系。作为普遍的规范，理具有超越一切经验现象的特点：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理，未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷九十五）应当指出的是，这里的“先”，主要不是时间上的先，而是侧重于逻辑的关系；“君臣”、“父子”作为事，是经验领域的对象，从逻辑上看，在具体的君臣、父子出现以前，作为伦理规范的君臣、父子之理已经存在；普遍规范并不因伦理关系中的具体对象的有无而有无。这种逻辑意义上的普遍性，是抽去了经验内容之后的形式化普遍性。
与理相对的欲或人欲，则首先与身相联系：“然人有身，则耳目口体之间，不能无私欲之累，以违于礼而害乎仁。”（《论语或问》卷十二）身在这里表现为一种感性的、经验性的存在，有身而有欲，意味着欲导源于人的感性存在。事实上，朱熹一再将人欲理解为一种感性的追求，在所谓“饮食者，天理也，要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷十三）的表述中，要求美味便是一种感性的追求。
和理与欲的如上界说相应，朱熹对天理的强调，同时意味着突出道德规范和道德原则普遍性，而这种普遍性又以道德规范与道德原则的形式化为前提：正是通过将作为当然之则的“理”从具体的伦常关系与经验对象加以提升和抽象，朱熹赋以“理”以普遍的品格。而他对人欲的抑制和排拒，则隐含着将感性的、经验的因素从道德领域剔除出去之意。
在道心与人心说中，同样可以看到类似的趋向。道心又称为“义理之心”（《朱子语类》卷六十二）它以理为内容，具有“公共”的性质，人心则是“形气之私”，生于“血气形体”，属于“私有底物”（同上）。公共性与普遍性相通，而私则表现为个体性。人有感性的形体，便不免有人心，“人莫不有是形，故虽上智不能无人心”（《中庸章句序》）这是实然。但就当然而言，则“必使道心常为一生之主，而人心每听命焉。”（《朱子语类》卷六十二）作为公共的义理之心，道心更多地表现为普遍的理性追求，而道心对人心的支配，亦表现为普遍的理性形式对感性的超越。
从伦理学上，具体的道德行为总是展开于一定的时空关系中，具有特殊的形态和品格。相对于道德行为，道德原则或道德规范更多地呈现为普遍的规定：它超越特定的时空关系而制约着不同的行为。如前所述，在道德领域，普遍的原则与规范的形成过程，往往伴随着一个形式化的过程，它抽去了人伦关系的具体内容，将这种关系所规定的义务（特定的“应当”），提升为一般的道德要求。在逻辑的层面上，形式化是道德原则与规范超越特定的时空关系、获得普遍性品格的前提。
与形式化相联系的普遍性，构成了道德原则的基本规定。道德原则的这种普遍性，为社会成员超越个体的特殊意向、形成共同的道德选择和道德评价标准，提供了基本的依据。即使是主体的道德自律，同样也离不开普遍性的向度。康德在谈到道德自律时，便强调了意志的自我决定与遵循普遍法则之间的一致性。（注：kant:Grounding for the Metaphysical of Morals,Hackett Publishing Company,1993,p49）这种共同的行为准则和评价标准，同时又是社会道德秩序所以可能的前提。当个体仅仅以各自的偏好为选择和评价的标准时，道德怀疑论和道德相对主义便是其逻辑的结果，而社会成员间的道德冲突亦将相应地取代社会的道德秩序。在这里，道德原则的普遍性既为个体超越单纯的经验存在提供了范导，又从一个方面担保了社会共同体中的道德秩序。当朱熹强调作为当然之则的天理的公共性、普遍性时，无疑亦有见于此。
就道德原则与感性规定的关系而言，康德曾对二者作了严格的划界。对康德来说，在感性的层面上，人完全属于现象界，并受因果规律的支配，惟有纯粹的（形式的）道德法则，“才使我们意识到自己作为超感性存在的崇高性”。（注：Kant:Critique of Practical Reason,Macmilan Publishing Company,1993,p92）不难看到，道德法则对感性的超越与道德的崇高性在这里被理解为相互关联的两个方面。由此出发，康德进而将道德意志的自律规定为人性尊严(the dignity of human nature)的基础。（注：参见：Grounding for the Metaphysical of Morals,p41）意志的自律从内在的方面看，即意味着摆脱感性的冲动(impulse)、偏向(inclination)等等的影响和限制，仅仅以理性的普遍法则为道德决定的根据。康德将认同形式化的道德法则视为实现存在崇高性的主要方式，当然不免过于抽象，但通过接受扬弃了特殊经验内容的普遍法则，从单纯的感性欲求等偏向中提升出来，确乎也构成了达到人的内在尊严的一个重要方面。在感性欲望的层面，人与其他存在往往相互趋近，如果仅仅以感性欲望的满足为追求的目标，则人固然在“实质”(material)的意义上得到了肯定，但其存在的崇高性往往难以展现，在此，以理性的“形式”（普遍的道德法则），对感性的“实质”作某种扬弃，无疑构成了实现人的尊严和存在价值的前提之一。由此反观朱熹以理排拒人欲、以道心支配人心等要求，则不难看到，其中亦包含着通过抑制感性的冲动以彰显人性的尊严等意义。
当然，在肯定理对欲、道心对人心的优先性以突出理性及当然之则的普遍性的同时，朱熹无疑又表现出过分强调道德的普遍性、形式性的一面，在他看来，天理与人欲无法并存：“天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。”（《朱子语类》卷十三）在这里，理性与感性、普遍原则与经验存在似乎具有不相容的性质，这种看法与康德要求在实践理性的领域净化一切感性的、经验的因素，似乎亦有某种相通之处。
二
不过，如舍勒(scheler)所批评的，康德在伦理学上表现出过强的形式主义倾向，对实质的方面则不免有所忽视。相对于此，朱熹的伦理思想呈现更为复杂的特点，在强调当然之则的普遍性的同时，朱熹并没有完全忽略实质的方面。这首先表现在他对理与仁的沟通上。在谈到仁与理的关系时，朱熹一再指出：“浑然天理便是仁”（《朱子语类》卷二十八）“仁者，爱之理。”（《论语集注》卷一）这既是以理规定仁，又是以仁界说理。特别值得注意的是，朱熹将爱视为仁的具体内容。在朱熹看来，“这个仁，是爱的意思。”（《朱子语类》卷二十）从事亲、从兄到事君、仁民，都以爱为本，“爱是个源头，渐渐流出”（同上）。爱是一种情感，相对于普遍的形式，它更多地与人的具体存在相联系，具有实质的意义，将爱引入道德领域，同时也意味着对伦理学中实质层面的关注。
同时，以爱人为内容的仁道观念所体现的基本要求，是对人的存在价值的确认，以仁规定理，意味着道德原则应当体现人的存在价值，并以实现这种价值为实质的内容；它与舍勒价值优先的实质伦理学在若干方面似乎存在着彼此契合的取向。如果说，强调理超越于欲的伦理意义在于对道德原则普遍性的确认，那么，仁的观念则突出了人道的原则，就此而言，人与理的沟通，又蕴含着人道原则与普遍性原则的统一。
由肯定仁爱，朱熹对情予以了相当的关注。朱熹所说的情，既指恻隐、羞恶、辞让、是非四端，又泛指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等等所谓七情。（《孟子集注》卷三、《朱子语类》卷八十七）四端之情更多地表现为一种道德情感。在朱熹看来，情在道德实践中具有重要的作用，在谈到恻隐之情时，朱熹指出：“恻隐只是动处，接事物时，皆是此心先拥出来。”（《朱子语类》卷九十五）就是说，当人处于某种具体情景时，究竟选择何种行为，往往受到情的制约。在另一处，他对此作了更简要的论述：“盖欲为善，欲为恶，皆人之情也。”（《朱子语类》卷一百三十七）在这里，情实际上被理解为道德的内在动因。
从理论的层面看，理作为当然之则，首先以普遍的形式，规定了道德主体应当承担的一般义务，情首先与生活世界中的具体个体相联系，以遵循理为要求，主要表现为以义务的承诺为行为的推动力（为完成道德原则所规定的义务而选择某种行为）；就其以为义务而义务（即义务的自我同一）作为道德行为的动因而言，它似乎可以看作是一种形式因；与之相对，出于道德的情感而承担某种行为，则意味着将行为的动因与生活世界中的具体存在联系起来，它在实质的层面构成道德行为的动力因，从这方面看，朱熹在强调合乎理的同时，又注意到行为具有出乎情的一面，多少有见于道德实践中形式因与动力因的相互联系。当然，在朱熹那里，这种联系始终是以肯定理的主导性为前提的；正是这种主导，使作为动力因的情，不同于一般的心理情感。
从道德行为的发生机制，回到道德行为本身，便涉及行为方式问题。与注重普遍的规范相应，朱熹十分注重行为的方式。在谈到礼的作用时，朱熹指出：“礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，但此理无形无影，故作此礼画一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之天理之节文。”（《朱子语类》卷四十二）“节”有约束、调节等意，文则指美化、修饰等，其作用更多地呈现于外：“礼自外作，故文。”（《礼记·乐记》）作为外在规定，“文”包含着行为方式文明化的要求。如果缺乏这种文饰，则行为往往会导向“野”：“敬而不中礼，谓之野”（《礼记·仲尼燕居》）野与文相对，意指不文明、粗野等等；敬本来是具有正面意义的行为，但如果不注意礼的文饰，则仍不免流于前文明的形态，从而难以成为完善的道德行为。礼对道德行为的这种调节、文饰作用，早期儒家已经注意到了，朱熹的以上论点则通过礼与天理的沟通，对此作了进一步的发挥，按朱熹的看法，抽象的天理，惟有具体化为礼，才能为行为的完美性提供担保。也正是基于这一点，朱熹强调：“《仪礼》，礼之根本，而《礼记》乃其枝叶。”（《朱子语类》卷八十四）在任同安主簿官时，朱熹对当地“无婚姻之礼”极为不满，严格规定“士庶婚娶，仪式行下，以凭遵守，约束施行。”（《申严婚礼状》，《朱文公文集》卷二十）这里已注意到，社会生活的有序化，离不开行为方式的文明化。
行为方式的合乎礼，主要是形于外者，就道德行为内在的方面而言，主体自身的德性便是一个不能忽视的问题。对朱熹来说，只有仁义礼智等德性“充积于中”，才能“以时发见于外”。（《中庸章句·三十章注》）在谈到圣人的特点时，朱熹曾这样说：“圣人只是一个大本大原里出发，视自然明，听自然聪，色自然温，貌自然恭。在父子则为仁，在君臣则为义。从大本中流出，便成许多道理。”（《朱子语类》卷四十五）这里的大本，主要指完善的德性，圣人的特点即在于人格上达到了完美之境，惟其如此，故立身行事、言行举止，无不合乎道德的规范。圣人是朱熹心目中的道德典范，肯定圣人的内在德性和人格对行为的本源性，也意味着在道德理想与道德目标的层面，对人格意义的注重。从伦理学上看，人格是行为主体在道德品格上的综合统一，它在总体上表征着主体所达到的道德境界；相对于行为的多样性，人格往往展现为主体在时间中的绵延统一，具有相对稳定的特点，它与行为主体的存在具有本体论上的同一性（在某种意义上，人格即其人）。如果说以礼的节文为行为的完美提供了外在形式方面的担保，那么，人格的完美则更多地在主体的实际存在形态（自我的绵延同一）上构成了行为完美的内在根据。在这里，道德领域中形式与实质的沟通，具体表现为行为的完美与人格的完美之间的一致性。
行为不仅受到人格的内在制约，而且以道德原则为外在的规范。从人格美进而考察道德原则的作用方式，便往往涉及所谓经与权的关系。先秦儒家已注意到“权”在道德实践中的意义，孟子便已指出：“执中无权，犹执一”（《孟子·尽心上》），并举例作了解释：“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）按当时的普遍规范（礼），男女之间不能直接以手接触，但在某些特定的情景之下（如嫂不慎落水），则可以不受这一规定的限制。在这里，具体的情景分析，即构成了对规范作变通、调整的根据。朱熹很注重“权”的作用，他曾对孟子的如上思想作了发挥：“执中无权，则胶于一定之中而不知变，是犹执一而已矣。”“道之所贵者中，中之所贵者权。”（《孟子集注·尽心上》）执一，即拘守某种规范而不知变通，与之相对的“权”，则意味着通过对特定条件的分析，对原则的作用方式作相应的调整。相对于“经”主要突出道德原则的普遍性、绝对性，“权”更多地侧重因时变通。朱熹特别肯定时间条件的意义，在解释“时中”之意时，朱熹指出：“盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。”（《中庸章句》）一般原则的作用，不能无视具体的时间条件，而应注意其在不同时间中的不同作用方式；惟有如此，才能达到“事事有个恰好处”。（《朱子语类》卷六十二）所谓“事事有个恰好处”，即是通过具体的情景分析，使行为既合乎一般规范，又适应于具体情景。
以确定性、稳定性为特点，经主要从形式的方面体现了原则的普遍规范作用；与具体的境遇相联系，权则更多地从实质的层面涉及了规范作用的条件性。可以看到，经（普遍之理）与权的统一通过普遍原则与情景分析的双重肯定，从另一个侧面触及了形式与实质的相关性。按其理论内涵，普遍规范与情景分析同时又涉及理念与境遇的关系：理念以超越特定时空关系的一般本质和普遍关系为其根据，境遇则反映了存在的历史性、特殊性，从而，普遍规范与情景分析的相摄互容，又蕴含着理念与境遇、或理念伦理与境遇伦理之间的互动。
概而言之，在理欲之辩上，朱熹的总体倾向是强调理欲之间的对峙，而理的优先性的确立，则使当然之则的普遍性及其超越感性经验的一面得到了空前的强化，后者相应地亦意味着道德领域中形式规定的突出，然而，通过仁与理的沟通、情的引入，通过肯定礼仪的节文与人格的统摄之间的统一，以及对“权”与境遇分析的关注；朱熹又确认了道德原则与人在生活世界中的具体存在之间的联系，并注意到了道德实践中实质的方面，从而不同于形式主义的伦理学。朱熹伦理思想中的多重趋向无疑表现了其体系的复杂性，而它的更深刻的意义则在于为我们重新思考伦理学中形式与实质的关系并对二者作合理的定位，提供了某种理论的资源。