程学传承与道南学派，本文主要内容关键词为：学派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国宋代理学的兴起发展，在北宋“五子”尤其是义理派的“四子”之后，表现为一个相对平缓和传承推广的势态。对于作为北宋理学主流的张载、二程两系来说，由于张载气学（关学）后学不继，大弟子吕大临等“东见二程”归于程学，其学派实际上趋于瓦解；与此形成鲜明对比的是二程洛学的一枝独秀，绵延不绝。
以杨时等为代表的程门弟子，虽然主要的精力和活动在于祖述师说而缺少创新，但这过程本身仍然是有意义的。中国学术的一大特点是它的连续性，新学说的创立只能在这连续性之中而不是之外。为师者传道解惑，为弟子者承学弘道，对师生双方都是莫大的幸事，对学术发展则是直接的动力。由程颢“吾道南矣”引出的二程洛学发展的两大支脉——闽学（道学）和湖湘学（性学），正是在这一传承中发展了起来。
一、程学传承与著作编集
道南学派的传延，杨时是一个中心的人物，二程私淑胡安国（1074～1138）、杨时高徒罗从彦（1072～1135）也在其中发挥了十分重要的作用。胡安国虽未拜见过二程，但与程门弟子的关系却颇为密切。他自称：“吾于谢（良佐）、游（酢）、杨（时）三公，皆义兼师友，实尊信之。若论其传授，却自有来历。据龟山（杨时）所见在《中庸》，自明道（程颢）先生所授；吾所闻在《春秋》，自伊川（程颐）先生所发。”（注：见朱熹：《龟山志铭辨》，《伊洛渊源录》卷十。（台）文渊阁《四库全书》本。）这既点明他的学术上接程颐，也说明了自二程往下，在他和杨时之间，其学术发展已有不同的路向，从而也预示着后来学派的分野。
由于与杨时为至交的关系，胡安国于靖康元年（1126）当面向杨时推荐了胡寅、胡宏兄弟，二人均拜杨时为师。此时胡宏（1105～1162）22岁，而在15年前便已从杨时问学的罗从彦，年已55岁，他的主要代表作《尊尧录》正是在这一年秋完成。罗从彦与胡宏虽为同门，但并未曾谋面，而与其父反倒有直接的关系，并正是从他们开始了湖湘学与闽学的长期交流，而维系这一交流的纽带，最初就是对二程著作的搜集整理。当然，对罗从彦来说，他的工作的进行，与二程另一弟子侯仲良也有关联。朱熹所编《延平答问》记载：
侯先生传程门语录，多未通明。……因言其人轻躁不定，罗先生虽以懔然严毅之容与相待，度其颇难之。但云其游程门之久，甚能言程门之事，然于道理未有所见，故其说前后相反，没理会。（注：《答问下》，《李延平集》卷三。中华书局，1985年《丛书集成初编》本，第42页，第48页，第41页，第47页，第51页，第44页。）
侯仲良与二程是表亲又拜二程为师，对二程著述的了解应当最为详尽。但因其性格的缘故，罗从彦待之虽然谨严恭敬，关系却并不很融洽；加之侯氏对二程之说重在转述而缺乏自觉的思考，致使其言说谈吐多有不通之处。不过，胡安国对侯仲良印象却颇佳，并曾极力向朝廷推荐，又命胡宏向其问学。
但不论罗、胡对侯仲良的印象如何，他们三人加上杨时、胡宏都参与了搜集整理二程遗著的工作，使得二程的著述和思想能得以较快地传播开来。今《杨龟山集》中收有杨时最后岁月致胡安国的几封书信，其中有两封信述及编集二程语录之事，从中可以生动地感受到道南学派之两系通力合作的精神。杨时曰：
伊川先生语录在念，未曾忘也。但以兵火散失，收拾未聚。旧日为罗仲素编集备甚，今仲素已死于道途，行李亦遭贼火，已托人于其家寻访，若得五六，亦便下手矣。
家所藏书，为贼弃毁，仅存一二。语录常在念，先生之门，馀无人，某当任其责也。蒙寄示二册，尤荷留念，然兹事体大，虽寡陋不敢不勉。（注：《答胡康侯其二、其三》，《杨龟山集》卷三，第64—65页。）
从这两封信中可知，编集二程语录虽然杨时与胡安国都十分留心，但最初只有罗从彦搜集得最为完备。今罗从彦本早失，现存《豫章文集》中的《二程先生语录》，乃是文集编集者从朱熹所定二程《外书》中转录过来的，并非其原貌。但是其中可能包含了杨时从罗从彦家中寻访搜得的部分，并辗转通过罗氏所编语录的形式保存了下来。
同时，亦可知胡安国不但关心而且在催促杨时的编集工作，并将自己所保存的二册语录寄送杨时。而杨时自己所搜集的语录，实际上已损失八九，故胡安国所寄，在量上可能多于他自己的留存。那么，作一个合理的推断，后来传下的二程语录，有相当一部分应当是杨时、罗从彦和胡安国三方所保存的语录的汇集。
从今本二程著作来说，语录部分的《遗书》和《外书》均系朱熹编订，前者在他认为首尾通贯而“最为精善”，后者则因来源混杂、精粗不一而列为次。在这中间，罗从彦和胡安国所集均列于《外书》，然罗从彦所集未言删减，胡安国所集则只取“其不见于诸篇者附于此”（注：《河南程氏外书·胡氏本拾遗》附记，《二程集·目录》，第9页。）。显然，与他篇同者便被朱熹删去。但从总体上说，杨时、罗从彦和胡安国的工作经过朱熹而得到了继承。
在杨时、罗从彦和胡安国以后，继续其搜集整理二程著作的首先是胡宏。但胡宏的搜集整理工作在这之前实际上便已开始，其时他尚未拜杨时为师。胡宏鉴于二程弟子相继去世，致使“先生之文稿散脱不类，流落四方，率皆讹舛，天下所传无完本”（注：《程子雅言后序》，《胡宏集》第159页，中华书局，1987年版，第160页。）的情况，决定自己动手搜集程氏的“遗言”，并编纂《程子雅言》。由于作为杨时学生又是胡安国之子的双重身份，他之搜集具有非常有利的条件。从胡宏为该书所作的《前序》和《后序》来看，他的《雅言》是一部完成的著作，惜此书后来不传，无从知晓其内容。
但是，今本《河南程氏粹言》则很可能与胡宏所编《雅言》有关。《粹言》标明是杨时订定、胡宏弟子张栻编次，但在杨时和张栻之间，罗从彦和胡宏都可能是中介的环节。从文字的角度说，“粹言”与“雅言”涵义相近，当然二者的编纂目的有所不同。因《粹言》“变语录而文之”是重在“文”，《雅言》“其言质素而不华，理平淡而无奇”（注：《程子雅言后序》，《胡宏集》第159页，中华书局，1987年版，第160页。）则是重在“质”。
二、《春秋》学
尽管“据龟山所见在《中庸》”，但罗从彦从龟山游“抠衣侍席二十余载，独闻至当”（注：罗革：《题集二程语孟解卷后》，《豫章文集》卷十六，第772页。），对此却没有太多的感触，他自己的治学与胡安国一样是以《春秋》为主，作有《春秋解》、《春秋指归》和《春秋释例》的系列著作（注：见《豫章文集》卷一所载书目及注，（台）文渊阁《四库全书》本，第1135册，第616页；又：《延平书院志》载罗从彦《春秋》类著作为《春秋指归》、《春秋释例》和《春秋集说》，后者当即《春秋解》。见《文集》卷17《外集》，第776页。）。但这多半不受其师欣赏。他曾述说自己从杨时“授学经年，尽裒得其书以归，惟（程颐）《春秋传》未之或睹也”（注：《春秋指归序》，见《豫章文集》卷十二，第751页，第750页，第749—750页。）。罗从彦后来是从二程另一弟子尹焞那里才得到这部盼望已久的《春秋传》的。杨时不授罗从彦《春秋传》，可能在他认为：“《春秋》，其事之终欤！学者先明五经，然后学《春秋》，则其用利矣。”（注：《春秋指归序》，见《豫章文集》卷十二，第751页，第750页，第749—750页。）《春秋》属于五经之“理”的落实，处理的是利于“用”的问题，所以应是儒家经典研究的最后事。或许正是受杨时这一导向的影响，罗从彦的《春秋》学研究，在弟子李侗和再传朱熹眼中，便不及胡安国深入。当然，由于罗从彦的《春秋》学著作后均遗失不存，无从知其究竟。
罗从彦与杨时在《春秋》学上缺乏交流，授予罗氏《春秋传》的尹焞，对于罗从彦的研究是否有具体的指导意见亦无从知晓。对罗从彦治《春秋》尤其是《左氏传》产生过直接影响的是侯仲良。《延平答问》记载：李侗（延平）“更爱看《春秋左氏》。初学于仲素，只看经，后侯师圣（仲良）来沙县，罗邀之至，问伊川如何看，云：亦看《左氏》，要见曲折。故始看《左氏》。”（注：《答问下》，《李延平集》卷三。中华书局，1985年《丛书集成初编》本，第42页，第48页，第41页，第47页，第51页，第44页。）罗从彦治《春秋》最初是只读经文的，侯仲良则据二程之经验指出，《春秋》经文实际上只是一个总体的原则，要了解曲折细微的历史详情，则非研究《左氏》不可。自此之后，罗、李师徒才开始重视和研究传文。
但是，李侗对侯仲良的为人行事却颇有微词。朱熹记述说：“侯师圣大粗疏，李先生甚轻之。（侯氏）来延平看亲，罗仲素往见之，坐少时不得，只管要行。此亦可见其粗疏处。”李侗大约是从侯仲良不拘礼节而着急上路、有点不给罗从彦面子的角度发论的，与其学术思想本身并无关联。而从其学术思想来说，李侗对其师的《春秋》学却是不满意的。在一定意义上，罗从彦的《春秋》学诸书未能流传下来，恐与其弟子和后学并不认可其学术价值有重要关系。朱熹记述李侗言谈曰：
李先生言，罗仲素《春秋说》不及文定，盖文定才大，设张罗落者大；
旧见李先生云：初问罗先生学《春秋》，觉说得自好，后看胡文定《春秋》，方知其说有未定处。又云：不知后来到罗浮山静极后，见得又如何？（注：《答问下》，《李延平集》卷三。中华书局，1985年《丛书集成初编》本，第42页，第48页，第41页，第47页，第51页，第44页。）
那么，罗、胡两部《春秋》学著作之差，在于罗从彦的才气和规模比不上胡安国。罗、胡二人研治《春秋》差不多是在同一时段开始的，但罗著先成，胡著却在反复更定之中，直至绍兴初年才最后脱稿。从一般道理说，后出者应当是吸取了包括罗从彦在内的先前者的思想营养的，故其优于先前者也是题中应有之义（注：按《宋元学案》，胡安国说自己“自壮年即服膺于此（《春秋》），至年六十一而书始就”；又说自己治《春秋》经过30年的“省发”“去取”，到最后“书成，旧说之得存者寡矣”。成书与初稿相比，差不多是整个地脱胎换骨。）。此外，罗从彦在最后的岁月通过自己的静思以及与胡安国等的商讨，对原著应当有新的看法和修改，惜其详情已无从得知。但从《尊尧录》及其他文字可以看出，其讲天理、辨人伦的总的原则，与胡安国并无二致。
从罗从彦与胡安国的直接交往看，二人相互间都是很尊重的。今存《豫章文集》中唯一一篇讨论罗氏《春秋》学著作的文字，就是胡安国的《答罗仲素书》。这也是湖湘学与闽学作为道南学的两派，在初创时期十分宝贵的直接交流的文献。罗从彦著成《春秋指归》和《春秋释例》后，并未见其呈送其师指教，可能是考虑到杨时思想倾向的缘故。然而，他在晚年却将书送给了胡安国，胡安国正是针对此而提出了自己的不同意见。
从时间上看，罗从彦送书给胡安国，已是在他惠州博罗县主簿任上，而这是罗从彦61岁以后事，与小他两岁的胡安国历30年工夫最后完成《春秋传》是在同一时间。罗从彦应当已知晓胡安国《春秋传》的写作及其影响，所以才将自己的书送与胡安国进行交流。但不论是罗从彦的《春秋指归序》还是胡安国的《答罗仲素书》，提到的罗氏著作只有《春秋指归》和《春秋释例》（或《春秋备览》），并无《春秋解》（或《春秋说》）。假定他确实著有后者，则只能理解为他自己对这一著作也感到不满意而不宜送出。
从罗《序》和胡《答书》的思想来看，双方的差异主要还不是所谓才气和规模的问题，而是以什么样的立场观点去看待和评价《春秋》史实。罗从彦以程颐《春秋传》的立场为据，坚守杨时谓“《春秋》之书，百王不易之通法也”的观点，并以孔子答颜渊“为邦”之问作为根据（注：《尊尧录四·仁宗》，《豫章文集》卷五，第684页；并见《春秋指归序》，《豫章文集》卷十二，第749～750页。）；又从“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的原则出发，强调《春秋》为后世立法：“《春秋》诛一世子止而天下之为人子者莫敢不孝、戮一大夫盾而天下之为人臣者莫敢不忠”（注：《春秋指归序》，见《豫章文集》卷十二，第751页，第750页，第749—750页。），而这些却是胡安国所不同意的。胡氏以为，对于《春秋》中记载的大量繁杂多样的见闻和不同的史实，应当全面地看待，“必多求博取，贯通类例，未易以一事明也”；对各类事象应当进行广泛考察，再作出归纳，对于有矛盾之处不能只顾其一方，推导出的结论必须要合乎情理，而不能只就见闻说事；应当客观地评价《春秋》二百四十二年的历史，所谓百王不易的法度，事实上并不存在，不能简单地断定“《春秋》为百王不易之通法”（注：参见：《答罗仲素书》，《豫章文集》卷十七附，第770页。）。显然，胡安国的思想要更为解放，不像罗从彦那样过分考虑道统的因素。大概因为他毕竟不是二程的入室弟子，能够抱有更为客观的心态。
胡安国适时加以变易的治经原则得到李侗的认可，以为“《春秋》一事，各是发明一例，如观山水，徒步而形势不同，不可拘以一法”（注：见朱熹：《李先生行状》，《李延平集》卷四，第56页，第38页。）。至于罗从彦的《春秋》学研究，李侗与朱熹也肯定了罗氏后来静中出道理的治学之方。朱熹说：
尝见李先生说：旧见罗先生说《春秋》，某心尝疑之，以今观之，是如此。盖心下热闹，如何看得道理出？须静方看得出。所谓静坐，只星打叠得心下无事，则道理始出。道理既出，心下愈明静矣。（注：见朱熹：《李先生行状》，《李延平集》卷四，第56页，第38页。）
熹初疑解《春秋》，于心静甚事？后来方晓。盖静则心虚，道理方看得出。（注：《答问下》，《李延平集》卷三。中华书局，1985年《丛书集成初编》本，第42页，第48页，第41页，第47页，第51页，第44页。）
如果说，罗从彦初期解《春秋》较为浮躁而被李侗判定为粗浅的话，后来的入山静修则直接针对的是自己的不足。因为“心静”便可能引向认真的思考并生出道理。“道理”作为不易看出而只能静中体悟的对象，实际上意味着“未发之中”的先天本性，这可以说是有无“道理”的实质所在。所以，罗从彦选择了静坐作为达致心静和静中体认道理的手段。在他这里，“心下无事”的心境，既是“看出”《春秋》道理的必要条件，也是修养本身所追求和向往的境界。朱熹于此工夫初不以为然，后来才终于有所醒悟。
三、《中庸》学
罗从彦的心静或“心下无事”的境界，不仅仅是看出《春秋》道理的手段，它更与道南学派的发展道路相关。杨时告诉罗从彦的新读书之法是：“以身体之，以心验之，从容默会于悠闲静一之中，超然自得于书言象意之表，此盖某所为者如此。”（注：《语录·余杭所闻》，《杨龟山集》卷二，中华书局1985年版，第36页。）而这一方法，杨时后又有强调说：
夫至道之归，固非笔舌能尽也。要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。呜呼！道无传久矣。（注：《寄翁好德其一》，《杨龟山集》卷三，第50页。）
那么，杨时“所为”而又告知罗从彦等人的这种身体、心验之法，即在通过默而识之的内心体验以求超然自得。然此自得既源于言意之表，也就无法言传。对罗从彦来说，这实际上正是在二程着力发掘的“性与天道不可得而闻”的思想。也就是说，由《中庸》而来的这种涵养心性、体验喜怒哀乐未发的工夫，不是如禅门的“悟无所得”，而是有确定的内容即“至道”的。道出于书言意象之外，所以忘言忘象才能体道，而非口耳诵数所能得识。
对于杨时的教诲，罗从彦是认真予以践履的。他有诗称：静处观心尘不染，闲中稽古意尤深，周诚程敬应粗会，奥理休从此外寻。（注：《观书有感》，《豫章文集》卷十三，第754页。）
罗从彦“观心”所追求的“奥理”，他认为可以从周敦颐的“诚”和二程的“敬”中去寻求。“诚”在周敦颐是“寂然不动”（注：参见《通书·圣蕴第四》，上海古籍出版社，1992年版，第8页。），而“敬”在二程则与虚不可分：“虚则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。”（注：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》第149页，中华书局，1981年版，卷二上，第44页。）换句话说，如果能做到“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之为中’也”（注：《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》第149页，中华书局，1981年版，卷二上，第44页。）。所谓奥理，意在一种虚静而取中之方，只是这种虚静是通过“敬”的主一工夫去实现的，其目标指向是对性本体的把握。罗从彦又云：性地栽培恐易芜，是非理欲谨于初，孔颜乐地非难造，好读诚明静定书。（注：《自警》，《豫章文集》卷十三，第754页。）
对性体的发明离不开持之以恒的栽培涵养。从周敦颐到二程所倡导追求的“孔颜乐地”，实际上并不难达致，关键在自人心的最初发端起便细心辨识是非、理欲而谨守其正。至于涵养工夫的引导，则可读《诚明》和《静定》之书。
《诚明》书首先可以说是《中庸》书，《中庸》提出“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣”之说。结合“孔颜乐地”，孔之乐是优游涵泳，自然天成，属于本性的发挥；颜之乐则是依循孔子，受教感悟，即学习圣人的结果。《诚明》书又可以是张载的《正蒙·诚明》，后者进一步发挥《中庸》的思想，认为“自明诚”是“由穷理而尽性”，“自诚明”则是“由尽性而穷理”（注：《正蒙·诚明》，《张载集》，中华书局，1978年版，第21页。）。张载把《中庸》诚明的心性修养转移到了穷理尽性的新的轨道上，但中心仍是围绕“性地”来开垦。
至于《静定》，当是程颢复张载的《定性书》，程颢不同意张载的“定性未能不动，犹累于外物”的观点，而于是书中提出：所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。”（注：《答横渠张子厚先生书》（又名《答横渠先生定性书》），《二程集》第460页。）
这里的关键，在己、性、物的一体，因而根本不存在所谓累于外物的问题。张、程虽都讲的是定性，但实际上主体都在于心，定性的状态所呈现的，是一种“心普万物而无心，以其情顺万事而无情”的境界，根本不存在己性为外物所累的内外分隔状态。那么，所谓“孔颜乐地”，就乐在了一性贯通天地内外的境界上。用程氏的话来说，也就是“仁者以天地万物为一体，莫非己也”（注：《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第15页。）。
但是，程颢所强调的这样一种“廓然而大公，物来而顺应”的兼摄动静的境界，与罗从彦要求的静中体验未发并不那么协调。当然，罗氏从静定的角度诠释程颢“定性”观的路向，在杨时就已经开始了。从杨时到罗从彦以及往后传李侗、朱熹，其静中体验工夫后来被认为是传心之秘诀。按文集记载：
先生（罗从彦）令愿中（李侗）看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。不惟于进学有力，亦是养心之要。（注：《问答》，《豫章文集》卷十四，第763页。）
李先生（侗）教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。（注：《答问下》，《李延平集》卷三。中华书局，1985年《丛书集成初编》本，第42页，第48页，第41页，第47页，第51页，第44页。）
这里的“龟山门下”，当属罗从彦的思想，杨时本人毕竟没有严格意义的“静中体认未发”之说。罗氏以为，进学与养心的目的，都在于“大本”未发时的“气象”。如此的“气象”，既是指圣贤洒落超脱的境界，又同时意味着哲学的本体，后者也就是所谓“中”：“中者，天下之大本；庸者，天下之定理。”（注：《尊尧录四·仁宗》，《豫章文集》卷五，第684页。）大本、定理都属于本体的范畴，本体之发用中节便是“和”。所以养心便是由“和”而收缩反推，收归于大本未发。
但是，罗从彦并没有明白揭示他的大本、定理实际上就是无处不在之性，而这在杨时那里本来是明白的。杨氏云：“盖天地万物一性耳，无圣贤智愚之异。”（注：《蒲城县重建文宣王殿记》，《杨龟山集》第76页。）此性既属于未发，人便只能于静中体验默识，而不能有增删加减：“人性上不可添一物，尧舜所以为万世法，亦只是率性而已。所谓率性，循天理是也。”（注：《语录·余杭所闻》，同上书，第32页，第33页。）人性自足完满，即便是圣人亦只能率性循守。在这里，由于“性即理”的思维定向，率性也就是循天理。以性为本是通过以理为本来说明的。故又说：“扬雄云：‘学所以修性。’夫物有变坏，然后可修性。无变坏，岂可修乎？性不假修，故《中庸》但言率性、尊德性，孟子但言养性，孔子但言尽性。”（注：《语录·余杭所闻》，同上书，第32页，第33页。）
性本体既是完满自足，当然就“不假修”。这是自孔孟以来儒家的基本立场。人之率性、尊性、养性和尽性，从杨时到罗从彦，可以说又都是体验未发的工夫。当然，未发“气象”作为一种特殊的精神体验，又是与人所追寻的境界相关联的，即“气象”的体验实际上是一个无限追寻的过程，所以罗从彦需要践履终身。
而在湖湘学一方，胡安国虽以治《春秋》为胜，胡宏对《中庸》却更为垂青。他曾与其兄随侯仲良研读《中庸》，以为“议论圣学，必以《中庸》为至”（注：《题吕与书中庸解》，《胡宏集》第189页。）。胡宏喜《中庸》虽可以推到杨时，但师徒间旨趣已明显有别。他不同意杨时以心的“寂然不动”说“喜怒哀乐未发”，为了明辨“道义渊源”而发明“心性二字”，他与同仁还进行过多次讨论（注：参见《与僧吉甫三书》，《胡宏集》，第115—116页。）。因为《中庸》既然是“圣学”之至，胡宏对此细心切磋也就是当然的，即便他之解读与杨时、尹焞相抵牾：“二先生，万夫之望，百世师表，所言但当信从，不可妄议其失。然审问明辨，《中庸》之训也。”（注：《与僧吉甫三书》，同上书，第116页。）
胡宏不认可杨时的观点，从思想来源看，可以追溯到他的父亲。胡安国有“不起不灭心之体，方起方灭心之用，能常操而存，则虽一日之间百起百灭，而心固自若”（注：《答石子重（三）》引，《朱文公文集》卷四十二，第713页，上海商务印书馆《四部丛刊初编》本。）之说，强调心若能始终保持在操存涵养的状态，便会是体用、静动如一。胡安国未明言何为心之体，但既是针对心之起灭、动不动而论，在胡宏就不当涉及未发。他解释说：“惟先君子所谓‘不起不灭’者，正以‘静亦存，动亦存’而言也，与《易》‘无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故’大意相符，非若二先生指喜怒哀乐未发为寂然不动也。”（注：《与僧吉甫三书》，《胡宏集》第116页。）
这表明对于《易传》思想的理解，胡宏与罗从彦不同。按胡宏，“不起不灭”就是“无思无为，寂然不动”；“方起方灭”则是“感而遂通”，心之操存涵养所以不能中断，是因为只有如此才能达致“静亦存，动亦存”的境界。那么，就不是静与动本身，而是静动均存之内容，才能是未发（性体）。他认为只有他们父子的这种理解，才是真正符合程颐之言的“深意”的，所谓“‘喜怒哀乐未发’句下，还下得‘感而遂通天下之故’一句否？若下不得，即知其立意自不同，不可合为一说矣”（注：《与僧吉甫三书》，《胡宏集》第116页。）。意味《中庸》与《易传》是两个不同的系统，“喜怒哀乐未发”句下，是没法与“感而遂通天下之故”的理路相容的。
胡宏与杨时、罗从彦在理论上的分歧，反映出道南学派思想发展的不同方向。不过，对杨时往后湖湘学与闽学的分歧，如果只是就学理来讨论杨时《中庸》的文本解读，则从罗从彦、李侗到朱熹一脉，同样是不予认可的。朱熹后来记述说：“‘中庸不可能’，龟山之说，乃是佛老绪馀。向见李先生，亦自不守此说。又言罗先生、陈几叟（渊）诸人，尝以为龟山《中庸》语意枯燥，不若吕与叔（大临）之浃洽，此又可见公论之不可掩矣。”（注：《答问下》，《李延平集》卷三。中华书局，1985年《丛书集成初编》本，第42页，第48页，第41页，第47页，第51页，第44页。）
朱熹多次批评杨时陷于佛说，至于称杨时《中庸》义语意枯燥，则说明其理论造诣达不到圆润充实的水准，也赶不上吕大临的《中庸解》。吕大临曾与程颐就“中”与性、与未发等相关问题进行过深入地探讨，对程颐心性理论的成型有促进的作用，所以得到程氏后学的推崇。
从罗从彦自身看，他虽也推崇《中庸》，强调“中者，天下之大本；庸者，天下之定理，故以名篇。此圣学之渊源，六经之奥旨者也”（注：《尊尧录四·仁宗》，《豫章文集》卷五，第684页。）。但对后来理学家所垂青的心性之学尚没有更深入的思考，他对后人、后学的影响，主要还在于“性明而修，行完而洁，扩之以广大，体之以仁恕，精深微妙，各极其至”（注：《初见罗豫章先生书》，《李延平集》卷一，第1页。）的德性涵养和人格感化，换句话说，他是以实际的明性、体仁的实践来发明后来作为理学基本点的“心性二字”的。
也正因为如此，他可能没有意识到，他所倾心的“静中体验未发”的道南秘诀，可以引向从内心挺立起哲学的本体。这正是朱熹后来在给友人的信中，反复说明的道理。那么，对于“多识前言往行”的儒学传统，如果不能于本心寻得“安稳处”，则会导向“支离”之弊。所以，曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鉴耶！钦夫（张栻）之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切。（注：《答何叔京（十一）》，《朱文公文集》卷四十，第674页。）
张栻之学所以能超脱自在，在于“察于良心发现处”而合下入手，超脱言语的羁绊，而得未发之性体，这在朱熹正是“默会诸心以立其本”的现实发明。从逻辑上说，其所谓“默会立本”之功，与罗从彦倡导的“静中体认未发”，有着明显的前后继承的关系；但这与朱熹同时提及的“察于良心发现处”以解决“渺渺茫茫恐无下手处”的问题，却并非讲的是同一的道理。后者说明朱熹此时吸纳了湖湘学者的观点并用以解释从罗从彦到李侗的未发已发之说。即他以为闽学与湖湘学两系，在某种程度上都是认可默体未发以立其本的心性哲学道路的。但事实是双方的理论旨趣，正是从这里表现出明显的差别。