论个人福利与国家和社会的责任，本文主要内容关键词为：福利论文,责任论文,社会论文,国家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
福利是社会理论研究中的重要概念。人的一切努力都是为了增进个人的福利或自己所认同的其他人的福利。虽然社会是由个人组成的，但是并不存在一个超越于个人的能知、能觉的“社会”，所以，尽管社会发展是全体社会成员努力的结果，但社会发展本身并不是人的目的，社会发展是以增进所有社会成员的福利为目的的。正因为福利是如此重要的概念，所以在学术界对福利的本质有不同的解释。对福利概念解释上的分歧与如何看待人类社会的终极价值有直接的关系。如果将人类社会的终极价值界定为快乐、幸福，就产生了怎样的福利可以定义为快乐、幸福，个人福利与他人福利的关系，国家和社会与个人福利的关系等问题。本文将通过对福利概念本质含义的分析对这些问题给出自己的解释。
一、对福利的最小共识
诺曼·巴里（Norman Barry）在其《福利》一书的第一章，对政治思想中的福利观念进行梳理后写道，对于福利“尽管也许存在某种最小程度的共识，认为正是这个概念描述了幸福、满足、救济，但是，在此共识之外，我们进入了一个几乎无法解决的争议领域。”（巴里，2005：17）
实际上，巴里的所谓共识也是不存在的。詹姆斯·梅志里一方面认为福利“它的最广泛的意思是指一种良好的状态（well- being）”。“满意或实现也能够用于描述这种状态”（Midgley,1997/1987:4）。同时，他在给出自己对福利的解释后还指出：“今天它更多地被狭义地用于慈善活动或政府对穷人提供救助的社会项目。以这种方式使用，它已经丢掉了最初的、高贵的含义，而且现在经常作为一个具有侮辱性的词汇被滥用”（Midgley,1997/1987:4）。他表达的是在实际中存在着对福利的解释，但是他自己不同意这样的解释。其实，且不说将福利解释为救济是否具有侮辱性，从实质上说，救济应该属于实现福利的一种措施，而不是福利概念的本质含义。这样，对福利的本质特征的共识似乎就只剩下幸福、满意等个人的主观感觉了。
个人感觉幸福、满足既与主体怎样评价快乐、幸福有关，也与客观环境条件有关。马歇尔在解释福利概念时力求将主观感觉与客观条件联系起来，认为福利（welfare）这个词意味着比它的姐妹词语“财富”（wealth）更个人化、更主观。福利与对良好状态（well- being）的体验和形成良好状态的条件有着复杂的联系。说一个人活得好，是指他实际好和感觉好（doing well and feeling well）（Marshall,1985:11）。马歇尔对福利的解释包含了三个方面的内容：实际状况良好；个人对自己的状态有良好的判断，即主观感觉良好；形成这种良好状态与一定的客观条件有关。不过，马歇尔对福利概念的解释虽然考虑了这三方面内容，但却并没有进一步探究它们的具体内涵和相互关系，特别是没有将这些相关的内容以一个更具综合性的概念表达出来。
在用怎样的综合性概念表达福利的本质方面，由于对马歇尔提及的这三个方面的相互关系、各自包含的内容以及可否进行测量等问题不同的人有不同的见解，导致了对福利概念的不同解释。
二、功利主义对福利的不同界定
上述对福利的最小共识与功利主义有直接的关系。但是，由于在功利主义中对效用（即功利，中文里对utility的不同译法）有不同的解释，所以对福利的界定也不同。功利主义认为人的本性是趋乐避苦，凡是能够给人带来快乐的东西：行为、制度、物品等，就是有效用的。“按功利主义的古典形式，即主要由边沁所创建的形式，效用被定义为快乐、或幸福、或满意，因而所有东西都归结为这种心理成就”（阿马蒂亚·森，2002：48）。在这样的解释中，福利这种心理成就与能够给人带来快乐的东西有关，是那些具有效用的东西使人产生了快乐、幸福的感觉。福利也就是快乐、幸福。
后来，由于在20世纪30年代罗宾斯（Lionel Robbins）提出从科学的角度看，不存在对人的心态进行比较的任何方法，因为人的心态、个人的感觉体验无法用基数测量。“一种减少对个人福利的计量之困难的方法，就是把他的偏好作为他的福利的指示器”（黄有光，1991：9）。偏好又被解释为“一个人的选择行为的某种表现”（阿马蒂亚·森，2002：48）。“如果一个人选择了备选物x而放弃了备选物y，那么在此时，而且仅仅在此时，此人从x得到的效用多于从y得到的效用。在这种框架下，说一个人从x得到的效用多于从y得到的效用，与说给定这两个备选物此人将选择x，并没有实质的区别”（阿马蒂亚·森，2002：51）。
但是，很多人发现以选择代表偏好定义福利也存在种种问题。因为“个人的选择能够被许多动机所指导，而个人的福利只是其中一个动机。只在某些而不是另一些选择中，福利动机才是非常重要的。道德考虑尤其会影响到一个人的‘承诺’。动机的混合使得难以仅仅根据选择信息来形成关于个人福利的一种适当观念”（阿马蒂亚·森，2006b：136）。黄有光提出有三个原因决定了偏好并不是总能成为福利的一种好的指示器：“首先，个人的偏好不仅受他的福利的影响，而且也可能受他对别人的福利考虑的影响；第二，由于无知或不完善的预见，偏好可能不同于福利；第三，一个人可能会有非理性偏好”（黄有光，1991：9－10、12、13）。所以，黄有光认为“快乐才是最根本的”（黄有光，2005：21），而且明确指出他是把快乐与福利定义为同等的（黄有光，2005：21）。而他的快乐即happiness，即welfare（黄有光，2005：21）。“说来说去，原来早期的效用主义① 者并没有错”（黄有光，2005：22）！
三、黄有光对福利即是快乐的论证中的缺憾
黄有光认为福利就是快乐主要基于以下两点：
第一，黄有光认为虽然人在感知快乐、幸福时的敏感度是有限的（黄有光，2005：69），但是，快乐、幸福这种人的“主观效用还是可用基数测量的”（黄有光，1991：17），从而可以进行人际比较。他的观点是“正所谓人同此心，心同此理，除了那些最极端的唯我论哲学家之外，我想没有人会对我的如下假设表示反对，即其他正常的个体都具有与我同样的对快乐与痛苦的感受能力”（黄有光，2005：38）。“毕竟贵族的享受能力是否比贱民高十倍是可反驳的”（黄有光，2005：85）。所以，他认为“我们有充分的理由质疑那种认为无法科学地进行人际的效用比较的观点”（黄有光，2005：85）。
之所以有人认为效用不能够进行人际比较，黄有光认为重要的原因是这些人没有将人的主观感觉在原则上的可测量与实际上的可测量区分开。从原则上说人的主观感觉的满足程度是可以进行基数测量的，但是，这种测量在实际上确实是很困难的。一是对快乐、幸福本身的测量难以精确；二是如果将效用视为偏好，在偏好的显露中会存在不真实性。然而，“效用的单位比较和水平比较虽然不甚精确，但也可以进行”（黄有光，1991：19）。
另外，他还指出，对人的主观效用的判断不属于价值判断，而是“对事实的主观判断”。“对事实的主观判断的不同意见，至少在原则上，可以进一步地讨论和接受科学的检验。随着科学的进展，这些争论可能最终会消失”（黄有光，1991：19）。
第二，他认为“快乐是最根本的，而其他事物从根本上说只是就其对快乐的直接或间接的促进作用而言才是有价值的”（黄有光，2005：37）。人们追求的或认为有价值的其他东西都只是能够增加快乐或减少痛苦的手段，“只有快乐的价值不取决于它是否有助于达到别的任何目标。如果我的快乐不会造成任何其他有苦乐感的生物的痛苦，那么它就是有价值的”。而且人“可以直观地体验到欣悦和痛苦的感受，并且确知它们就其本身而言即是好和不好的”。“没有人会否认快乐本身就是一种善，争论的焦点是，是否只有快乐才是一种绝对的善”。黄有光本人“对此问题予以肯定的回答”（黄有光，2005：37）。
从以上两点我们可以看出，黄有光在肯定快乐从理论上说是能够进行人际比较的同时，对于如何克服实际比较的困难没有提出更可行的建议，只是寄希望于科学的发展。另外，我们在接受黄有光的快乐是人所追求的终极价值的观点的前提下，仅从黄有光提出有三个原因决定了偏好并不是总能成为福利的一种好的指示器，可以看出他是将快乐进行了区分的。有些偏好导致的快乐没有被视为福利，即是说，他并不是将所有的快乐都归结为福利，只是将某些快乐定义为福利。这就提出了“福利怎样可以定义为快乐、幸福”的问题。这三个原因分别是：个人偏好不仅受他的福利的影响，而且也可能受他对于别人的福利考虑的影响；由于无知或不完善的预见，偏好可能不同于福利；一个人可能会有非理性的偏好（黄有光，1991：9－16）。三者之一或兼而有之会导致偏好与福利的不一致。
黄有光在《效用、知情偏好抑或快乐？》一文中阐述他对哈森伊用知情偏好来取代实际偏好的看法时，认为哈森伊的观点与他提出的因无知或不完善的预见以及非理性偏好导致的偏好与福利发生不一致的观点是类似的，他们的分歧主要在于如何处理由于对他人福利的关怀而产生的偏好与福利之间的差别（黄有光，2005：21－30）。
首先，关于自我福利与他人福利的关系。黄有光在其《福利经济学》一书中说，由于对别人福利的考虑“对一个人来说，他很可能选择x，尽管如果选择v会给他带来更多的快乐，这是因为他相信其他人在x时的快乐大于在y的快乐。而相信其他人将会更快乐的信念会使他自己感到快乐，但是这可能并不能抵偿他由于从y移向x所蒙受的损失”（黄有光，1991：10）。从这段话我们可以看出，他根据快乐产生的原因或者说不同的来源对快乐进行了区分，一是因他人的快乐导致自己的快乐；二是与自己的“损失”（相对的自然是“所得”）有关的快乐（的减少或增加）。从这段话我们还看不出所谓的“损失”以及相对的“所得”是什么，不过，在后面以函数来表示偏好与福利的区别时，黄有光则明确地指出了构成与他人福利无关的个人福利的自变量是商品、劳务、活动等（黄有光，1991：11）。可见，第二类快乐的来源是个人拥有或能够得到的商品、劳务、活动等。
那么，是两种来源的快乐都归为个人福利，还是仅将与他人福利无关的、来源于商品、劳务、活动等自变量的快乐归为福利？
其次，由于无知或不完善的预见使偏好不同于福利的问题。黄有光认为是一个事先估计与事后福利的问题，由于缺乏有关的知识或缺乏预见能力，以为采取的行动可以带来福利（快乐），实际结果却与其有差距，甚至适得其反。其实这是一个人在追求快乐、幸福的过程中永远都会遇到的问题，只是程度上会有所不同。一般来说，一个人如果努力掌握了有关的重要信息就有可能对未来做出相对准确的判断，从而更多地增加自己的快乐。但是，也不一定完全如此。因为人的认识能力总是有限的，在任何一种情况下都不可能掌握与即将进行的选择有关的所有信息，而且还涉及获取信息的成本、时间紧迫情况下迅速获取信息的限度等问题。所以，在这个问题上偏好与快乐的差别主要是愿望与实际结果之间的差别问题。
关于非理性偏好，黄有光认为与无知和不完善的预见有相似之处，也有不同。非理性偏好分为两种：一是由于“一个人坚持某些举止、习惯、‘原则’或其他类似的东西，即使他知道这样在长期中对他和别人的福利所造成的结果都是不利的”（黄有光，1991：13）。这是因为这些东西形成之初可能是有利于人们增进福利的，后来情况变化了，一些人却仍然坚持这些东西。这又分两种情况：一是没有认识到情况的变化，这属于无知；另一种是将坚持这些东西视为目标，这就属于非理性。②
另一种非理性偏好主要表现为只顾眼前快乐（或躲避眼前的痛苦），不顾未来长远的快乐。黄有光认为这一点“至少可以部分地用某些生物学上的道理来解释”（黄有光，2005：31）。其一是因为“就人类以外的大多数动物而言，其行为基本上是由预设在基因中的本能所决定的，并不涉及有意识的对当下成本与未来收益的权衡”（黄有光，2005：32）。“人类在某种程度上先天具有这种能力，但是既然这一高级的功能全然不为其他大多数生物所具有，一个自然的想法就是它在我们人类身上也尚未进化得多么完善。此外，这种能力在每个人类个体身上的发达程度也有高下之别。这样看来，难怪我们有相当比例的同类没有充分的预见能力”（黄有光，2005：32—33）。这实际上也可以看作是不完善的预见的原因。其二是“快感的强烈诱惑（尤其是相对于未来成本而言的眼前的快感，因此它与上一因素有关）和生物冲动对人的行为发挥着巨大的影响”。这是生物进化过程中形成的适应力，有利于物种的形成和发展，有利于物种适应力的活动会通过快感得到奖赏。“这样就形成了一种良性循环，加速了生物的进化过程”。但是，“适应力最大化与福利最大化之间可能出现的冲突”（黄有光，2005：33），使眼前快乐与真正的快乐的最大化有了区别。总而言之，生物本能会使人，至少使一些人只顾眼前快乐，不顾未来的长久的快乐。
这就将快乐区分为眼前快乐和未来长久的快乐，眼前的快乐属于偏好，未来长久的快乐属于福利。但是，未来长久快乐中的“未来”、“长久”都是相对的，这样属于真正的福利的快乐与生物本能也不是没有关系。那么，哪些快乐属于未来的、长久的、可以界定为福利的快乐呢？
四、阿马蒂亚·森的福利概念有助于界定
可以归结为福利的快乐
（一）阿马蒂亚·森对理性的解释
在理性与非理性的问题上阿马蒂亚·森的看法比黄有光的解释更具启发性。首先，阿马蒂亚·森也对哈森伊③ 以及其他人提出的“纯化”个人偏好的观点进行了讨论，他指出：“这些设置提出了这样的问题：在功利主义的一般逻辑内，我们如何确定什么样的‘纯化’是恰当的和可辩护的，而且还能够明智地处理某些问题，特别是那些与事实上的无知和草率的决策相关的问题”（阿马蒂亚·森，2006b：139）。
阿马蒂亚·森自己对理性概念的解释，一是他反对“将理性视作精明的自利最大化”（阿马蒂亚·森，2006a：247），认为这是一种工具理性观，“工具理性观都存在着一个相同的‘不充分性’问题，因为它们并未规定任何对目标本身的批评性审查”（阿马蒂亚·森，2006a：261）。二是他自己把“理性宽泛地解释为将个人的选择——行动、目标、价值和优先性——置于合理审查之下的方式”（阿马蒂亚·森，2006a：4）。“合理审查不仅适用于个人选择和社会生活中的道德和政治关怀，而且也嵌置审慎的要求”，“这里所需要的是，如何在面对不完全的偏好或未解决的内心冲突时，更充分地了解如何做出合理选择的问题”（阿马蒂亚·森，2006a：32、32－33）。三是指出这样的理性观也有其不足，其中之一就是“缺乏必真无疑的检验。在判定某个人是否理性的问题上，必然存在着相当大的余地”。虽然“我们可以提出不同的‘标准’。但这些一般标准，即使能够得到尽可能清晰的表述，也不会给我们一个简单的理性试纸，可以立刻实施并迅速给出确定答复”（阿马蒂亚·森，2006a：33）。
根据阿马蒂亚·森的以上观点，我们可以说在别人眼里属于无知的、缺乏预见的快乐、由于快感的强烈诱惑或生物本能驱动的快乐，只要当事人自己进行了审慎的思考，面对眼前快乐与未来快乐的冲突时，自己经过合理审查选择了前者，也未必不是理性选择。因此，根据阿马蒂亚·森对理性的解释，可以说在他看来有些快乐是属于理性的还是非理性的，是无法“恰当的”确定的问题。
（二）阿马蒂亚·森对福利概念的解释
阿马蒂亚·森自己对福利的解释采用的是“处理个人利益的能力方法”，这种方法关注的是“根据个人获得各种作为个人生活的一部分且具有价值的功能的实际能力来评价利益”（阿马蒂亚·森，2006b：227）。对阿马蒂亚·森用能力方法解释福利的过程我们可以分为两个步骤来理解。
首先，他的“能力方法关注的最原初概念是‘功能’”（阿马蒂亚·森，2006b：228）。“福利的主要特征可以根据一个人怎样‘行使功能’来把握”。关于功能，阿马蒂亚·森说“是从非常宽泛的意义来理解”这个术语的，指的是一个人的各种活动（doings）和特征（beings）。“它们可以是活动（如吃或读或看），或者是生存或存在状态，例如营养良好、没有疟疾、不为衣着的寒酸而感到羞耻等”（阿马蒂亚·森，2006b：146）。阿马蒂亚·森之所以“根据一个人怎样‘行使功能’来把握”福利，既是为了避免根据主观感觉来界定福利，也是为了避免仅仅以一个人拥有的收入或其他外在资源和条件来衡量福利。“‘福利’并不是她所支配的某种外在于她的东西，而是她所获得的内在于她的东西。她所过的是一种什么样的生活？在活动（doings）和特征（beings）方面取得了什么样的成功”（阿马蒂亚·森，2006b：143）？
然而，阿马蒂亚·森对福利概念的分析解释还不只于此。他解释福利的第二个步骤是“把注意力从个人的实际功能转向他（她）的行使功能的能力”（阿马蒂亚·森，2006b：149）。“福利的根本特征是获得有价值的功能的能力”（阿马蒂亚·森，2006b：148）。从功能转向能力的前提是，他将福利进一步分为福利成就和福利自由。个人的功能实现仅代表个人的福利成就。但是，同样的福利成就并不能完全反映一个人的实际福利状况，还需要考察一个人是否具有获得某种福利状态的机会。阿马蒂亚·森界定福利含义的第二个步骤是极有价值的，但是他选择使用“能力”（capability）这个词却值得商榷，他自己也认为“也许我本可以选择一个更好一点的词。采取这个词是为了表示个人能够做或成为的事物的不同组合——他或她能够获得的各种‘功能”’（阿马蒂亚·森，2006b：227）。本文在后面将对“能力”这个词的问题加以分析，由此处开始将用一个人有真实机会实现的有价值的功能来表示阿马蒂亚·森对福利概念的界定。
阿马蒂亚·森通过一个例子说明福利自由的重要性：如果两个人都在挨饿，从福利成就方面看，两个人没有什么区别，都在遭受挨饿的痛苦。但是，一个人是因为贫穷无法得到食物；另一个人并不贫穷，有食物，是出于宗教信仰在进行斋戒。阿马蒂亚·森认为，从具有的能力（即真实机会）方面看，后者具有选择挨饿还是不挨饿的自由，前者则没有这样的选择自由。“这是一个在分别评价两个人的福利方面时相关的差异，尽管它并不必然是两个人获得的实际福利水平的差异。在判断一个人的利益（以及他或她所得到的那种‘待遇’）时，我们必须承认福利自由的重要性”（阿马蒂亚·森，2006b：150）。“个人的福利方面要求——分别根据自由和成就——得到双重的考虑”（阿马蒂亚·森，2006b：151）。
阿马蒂亚·森如此界定福利概念，最大的优点是准确地对准了评价空间中的价值对象，不是将福利视为外在于一个人的东西，而是视为内在于一个人的东西。同时，这样界定福利概念的含义对于全面考虑与福利相关的各种因素也具有重要意义。福利的本质虽然不包含实现福利的手段，但是手段毕竟与功能实现的机会直接关联。阿马蒂亚·森通过个人拥有的行使有价值的功能的空间来把握福利，一方面将福利的评价空间与实现福利的相关因素区分开，另一方面又指出了与福利相关的两类客观条件——非个人性的客观条件与个人特征。关于前者，阿马蒂亚·森称为“富足”或者罗尔斯的“基本善”，“富足当然能够对功能做出贡献”（阿马蒂亚·森，2006b：148）。罗尔斯的“基本善”“包括‘收入与财富’、‘基本自由’、‘移居与选择职业的自由’，以及‘自尊的社会基础’”，基本善可以视为“有用的通用资源”（阿马蒂亚·森，2006b：215）。
关于后者，指的是不能无视的“重要的个人参数”、“会造成相关的客观差异的个人特征”。其他人在阐述福利的实现条件时往往只根据一个人拥有的外在资源和条件来评价其福利水平。阿马蒂亚·森认为这样考虑福利实现的条件是一种片面的客观性。一个人实现其有价值的功能不仅与其拥有的外在资源和条件有关，也与其自身特征有关。这样的个人特征也属于能否实现某种功能的客观条件。这个观点也是阿马蒂亚·森的创新性见解。阿马蒂亚·森指出：“我们在发展一种处理福利的方法时必定不能无视重要的个人参数的作用”（阿马蒂亚·森，2006b：145）。从功能方面界定福利就不是仅仅将福利直接归结于与个人特征完全无关的客观标准，而是提出了一个“会造成相关的客观差异（而且其他人也能看到这种差异）的个人特征也能够被作为参数而嵌入评价函数中，而又不会丧失客观性”（阿马蒂亚·森，2006b：144）的概念。这样的立意和研究路径当然是极具价值的。而前述黄有光对与福利有关的自变量的列举，显然没有包括个人特征。
但是，个人有真实机会实现的有价值的功能包括人的各种活动（doings）和存在状态（beings），这些活动和存在状态总还是有指向的。人们从事某种活动、追求实现某种状态，视之为有价值的功能，其根本指向还是快乐、幸福。另外，阿马蒂亚·森在反驳科亨对他的关于能力的论著的批评性评估时，主要对科亨对其能力含义的误解进行了反驳，同时承认了科亨将功能称为“中间福利”的说法，“科亨的中间福利与我所谓人的功能，而不是与能力相对应”（阿马蒂亚·森，2006b：241）。既然功能是“中间福利”，所以快乐才是福利的本质。
因此，我们可以将阿马蒂亚·森与黄有光的福利定义加以综合，将福利定义为个人因有真实机会实现自己的有价值的功能而导致的快乐。
（三）阿马蒂亚·森关于“能力”概念的问题
阿马蒂亚·森使用的概念：能力，并没有很清楚地表达出他希望表达的意思。他的福利概念是，“福利的根本特征是获得有价值的功能的能力”，而福利的实现，需要某些可以视为“有用的通用资源”的“基本善”和不能无视的“重要的个人参数”。
人们通常所说的能力一般是指个人作为主体所具有的、内在于主体的生理机能，即“会造成相关的客观差异、也能够被作为参数而嵌入评价函数中的个人特征”和与先天的生理机能有关也与后天获得的因素有关的由体力、智力、知识、技术等构成的能力。后一类能力，从不同的角度考虑，有时会被称为人力资本和人力资源。人力资本指一个人在就业领域的能力；“‘人力资源’概念是对‘人力资本’概念的扩展，指的是也包括就业领域之外的人的能力对社会的有用性”（考夫曼，2004：34，注3）。而一个人所过的是一种什么样的生活？在活动和特征方面取得了怎样的成功？这种内在于个人的东西，是内在于主体的能力加上必要的外在资源或条件相互作用的结果。有某种能力，同时又具有某种客观条件，个人才能实现某种功能。例如，一个人有吃饭、消化吸收的能力，同时有食物，才能使自己得到良好的营养。阿马蒂亚·森用“能力”这个概念来涵括由内在于主体的能力与必要的外在的资源或条件相互作用导致的结果是欠妥当的。
而且阿马蒂亚·森自己在一些地方所说的能力，实际上也是人们通常所说的能力的含义，即内在于主体之中的东西。例如，在讨论平等问题时，他说：“由于将所拥有的基本善与资源转化为选择一种特殊生活并实现这种生活的能力对不同的个人而言各不相同，不同的个人在拥有基本善与资源上的平等可以与他们在实际上享有的选择不同生活的自由上的不平等共存”（阿马蒂亚·森，2006b：216）。既然拥有的基本善与资源平等，实际上享有的自由不平等是由于转化的“能力对不同的个人而言各不相同”，这里的能力只能是不能无视的“重要的个人参数”，即内在于主体之中的东西。
阿马蒂亚·森也提及了人力资本的概念。他认为经济增长研究中的“人力资本”取向与他对人类能力的关注，其共同点是“都把人的因素置于注意力的中心”（阿马蒂亚·森，2002：292）。但是，二者也有区别，人力资本“依照惯例”指的是“可以在生产中作为‘资本’来运用的人类素质”（阿马蒂亚·森，2002：292）。“使用‘人力资本’的概念只集中注意到了整个画面的一个部分”。“在承认‘人力资本’的重要性和有效范围之后，我们必须超越‘人力资本’的概念。这里需要的是拓宽，是添加性、包容性的，而不是任何意义上去取代‘人力资本’的视角”（阿马蒂亚·森，2002：294）。然而，对这种可以在生产中运用的“人类素质”是拥有者自己来运用（尽管很可能遵照物质资本的所有者的要求），一个人在某种生产活动中运用自己的素质，也就是具有从事这种生产活动的能力。对超越于人力资本的人的其他素质在其他社会活动、日常生活中的运用我们同样可以称之为人的社会活动能力和生活能力。所有这些能力当然也可以称为人的综合素质。但是，将能力称为一个人拥有的获得有价值的功能的选择自由总是有欠妥当。
尤其是联系到阿马蒂亚·森对间接自由的肯定，“间接自由在许多社会中十分重要。警察在街道上预防犯罪的行动也许能够很好地实现我的自由——因为我并不希望被人抢劫或殴打，但此处的控制权并不在我而在于警察（它还很好地促进了我的福利这一事实当然也是一种重要的考虑）”（阿马蒂亚·森，2006a：369）。这样的间接自由更明显地属于外在条件而不属于个人能力。
总之，如果不将福利界定为内在于主体的能力加上必要的外在资源或条件相互作用的结果（导致的快乐、幸福），而仅只界定为“福利的根本特征是获得有价值的功能的能力”，就可能导致关注个人的福利就只是关注人的素质（通常人们所说的能力），而忽视必要的外在资源和条件。实际上，阿马蒂亚·森对福利的界定，从福利成就方面看，就是得到实现的功能，再加上福利自由的考虑，就是有真实机会实现的功能。这样，所谓的能力方法也就是将有真实机会实现的功能作为评价空间的方法。
为了缓解阿马蒂亚·森使用“能力”概念造成的问题，为了与内在于主体的能力相区别，《以自由看待发展》一书的中文译者将“capability”一词译为“可行能力”。“一个人的‘可行能力’指的是此人有可能实现的、各种可能的功能性活动组合。可行能力因此是一种自由，是实现各种可能的功能性活动组合的实质自由”（阿马蒂亚·森，2002：62）。“‘可行能力方法’的评价性焦点可以是实现了的功能性活动，或者此人所拥有的由可选组合构成的可行能力集（即一个人的真实机会）。这二者提供不同的信息——前者关于一个人实际做到的事，后者关于一个人有实质自由去做的事”（阿马蒂亚·森，2002：63）。
很显然，即使在中文里用“可行能力”也还是不如用“有真实机会”实现的功能来表达福利的本质含义更清楚、准确。阿马蒂亚·森的所谓能力，指的仍然是功能，只不过与前边作为原初概念的“功能”相比，是一个更大的集合，实际实现的功能是其中的一个子集。就像上面的例子中进行斋戒的人，他虽然没有吃饱饭，但是他是处于有真实机会吃饱饭的状态，他在吃饭与斋戒这个集合中选择了斋戒。
五、阿马蒂亚·森与黄有光在福利定义上分歧的原因
阿马蒂亚·森之所以反对将福利定义为快乐、幸福以及欲望实现，主要是因为在人际比较的问题上，他虽然与黄有光一样也认为“人际比较是任何社会评价的关键”（阿马蒂亚·森，2006a：65），但是，他还认为快乐、幸福是无法进行人际比较的。阿马蒂亚·森在很多地方都指出了一些处于不幸之中的人可能会由于各种原因也会使自己形成快乐、幸福的感觉。可是，无论如何，我们却不可能认为这样的人是处于良好的状态。“生活在极端贫困之中的绝望的穷人、劳作于剥削经济制度之中的被践踏的工人、屈服于社会中深刻的性别不平等的家庭妇女，被粗暴的权威主义政府所压制的公民，这些都可视为剥夺。他多少可以从一些小小的成功中获取一些快乐，他也可以考虑到可行性并调整他的欲望（从而有助于他调整过后的欲望实现）。但即使调整成功也并不能掩盖他被剥夺这一事实。快乐或欲望的测度在反映这些个人的实质性剥夺的范围时有时特别不合适”（阿马蒂亚·森，2006a：70）。“惟一地集中注意心理特征（诸如快乐、幸福或愿望），在进行福利或剥夺的人际比较时，有时会具有特别大的局限性。我们的愿望和享受快乐的能力随具体环境而调整，特别是在逆境中我们会调整自己以使生活变得易于忍受一些”（阿马蒂亚·森，2002：53）。总之，在阿马蒂亚·森看来，当一个人自己感觉满足、满意时，用某些客观指标衡量，这个人不一定处于福利状态。
在这个问题上，我认为阿马蒂亚·森过于夸大了在感知快乐、幸福上的人际差异。他的有价值的见解之一是个人之间“将物品‘转化’为功能时的人际差异是极其常见的”，因此，只考察一个人拥有的“基本善”不能完全确定其福利状态。但是，在同时考察一个人拥有的外在资源和条件，以及因个人特征导致的“转化”能力的前提下，个人的主观感觉、心理状态作为衡量个人福利实现状况的指标还是有意义的。我们可以从以下几方面思考其意义。
首先，如果我们以阿马蒂亚·森对理性的解释来分析他认为幸福、快乐、满意等主观感觉或心理状态不能代表个人福利的看法，“生活在极端贫困之中的绝望的穷人、劳作于剥削经济制度之中的被践踏的工人、屈服于社会中深刻的性别不平等的家庭妇女，被粗暴的权威主义政府所压制的公民”等，如果把自己的处境“置于合理审查之下”，同其他人的处境加以比较，很可能不会得出自己处于良好状态的判断，并因而产生快乐、幸福的心理状态。因此，在个人具有并运用理性自我的前提下，我们可以用快乐、幸福等主观感觉或心理状态衡量一个人的福利水平或状态。
第二，对于具有自我省察能力的理性的个人而言，有价值的功能性活动的实现必然导致幸福、快乐、满足的主观感觉。所以，我们没有必要否认福利与主观感觉、心理状态的关系。处于相同环境中的人，在两个人都实现了某些功能性活动的前提下，如果还有一项都视为有价值的功能性活动，其中一个人具有实现那种功能性活动的真实机会，另一个人则由于不具备相关的个人能力或必要的外在资源条件，因而不能实现该项功能性活动。二人比较，从满意与否的心理状态来看，一般来说，前者对自己状态的满意度会高于后者。由此可见以快乐来测度个人福利还是有道理的。
第三，在个人的主体特征和拥有的客观条件基本相同的情况下，即使经过理性评价、反思，个人的主观感觉、心理状态也还可能会有很大的不同。但是，将人们之间的这种主观感觉与客观条件的差别进行对比，对于调整个人“对事实的主观判断”也是有意义的。很少有人对自己的状况十分满意，但是，如果看到比自己的个人特征和客观状况都差的人能够快乐地生活，前者就可能调整自己的“对事实的主观判断”。更重要的是通过了解人们在拥有一定的实现有价值的功能的真实机会时，对自己的福利状态的主观感觉、满意程度，对通过讨论在社会选择中达成共识是有必要的。
所以，本文认为可以把阿马蒂亚·森与黄有光的福利定义加以综合，将福利定义为个人因有真实机会实现自己的有价值的功能导致的快乐。
六、将阿马蒂亚·森和黄有光对福利的解释相结合的意义
（一）阿马蒂亚·森的福利概念对在操作层次进行人际比较有重要意义
尽管在个人具有并运用理性自我的前提下，我们可以用快乐、幸福等主观感觉或心理状态界定个人福利，但是，要对一个人的福利状态进行实际测量需要将有关的综合性概念予以操作化。如前所述，黄有光虽然肯定原则上对快乐、幸福可以进行测量，同时也承认实际上测量是困难的。而阿马蒂亚·森通过一个人拥有的行使有价值的功能的空间来把握福利，一方面有些功能本身就可以相对准确地进行测量，如个人的营养状况、识字能力等，因为“不同于效用（或幸福、或快乐和愿望）的比较，对各种单个的功能性活动的比较，可以更容易地在人际之间进行”（阿马蒂亚·森，2002：64）；另一方面与福利相关因素的两类客观条件——非个人性的客观条件与个人特征，其中的很多内容也可以相对准确地进行测量，因此我们可以参照有关的客观条件间接测量人的福利水平。
从阿马蒂亚·森提出或介绍的操作化测量方法（阿马蒂亚·森，2002：60—70）可以看出，对一个人的福利实现状况的具体测量，并不必局限于功能本身，更主要的是通过实现手段进行考察。而且他对收入指标给予了很高的重视。认为以收入衡量人的状况不是一个愚蠢的观点，“因为收入——在恰当的定义之下——对于什么是我们能做的事有极其重大的影响”（阿马蒂亚·森，2002：60）。不过，他认为收入只是必要的信息的起点，测量人的福利水平不能仅仅对收入做分析并以此为终点。“罗尔斯关于‘基本物品’的经典分析对于人们所需要的资源，不管其各自的目标是什么，提供了一幅更完整的画面”（阿马蒂亚·森，2002：60）。此外，“这一程序还可以继续做出改进。我们不但可以考虑个人对基本善和资源的所有权，同时还可将个人在把它们转化为生活能力上的差异考虑进来”（阿马蒂亚·森，2006a：70）。即考虑有关个人特征的一些参数，例如身体是否残疾。
可见，把阿马蒂亚·森与黄有光的福利定义加以综合，极大地有助于在实际层面对福利进行人际比较。
（二）阿马蒂亚·森对福利的解释可以用于界定与福利概念有关的快乐
黄有光将快乐、幸福作为人的终极价值是有道理的，人们追求或认为有价值的其他东西都只是能够增加快乐或减少痛苦的手段，所以，将福利界定为快乐即是将福利的本质与人的终极价值相联系。但是：
第一，从理论上说，人对自己所追求的快乐和利用的手段都应该置于合理审查之下，即追求的应该是理性的快乐。然而由于对一个人是否对自己的追求进行了合理审查“缺乏必真无疑的检验。在判定某个人是否理性的问题上，必然存在着相当大的余地”。所以，不必将福利界定为理性的快乐或“知情偏好”，而是可以界定为因有真实机会实现自己认为的有价值的功能导致的快乐。因为确定自己从事的某种活动或追求的某种状态是否是实现有价值的功能，这本身就应该是一个进行合理审查的过程。关于这个过程，对任何个人“只要求反思，而无须任何人际之间的意见一致（或共识）”（阿马蒂亚·森，2002：65）。
第二，将快乐、幸福作为人的终极价值并不等于说每个人只关心自己的快乐，即一定接受经济理性人的假设。但是，在评价个人福利时如何处理自我福利与他人福利的关系，同样可以用个人有真实机会实现自己的有价值的功能来界定快乐。
黄有光在分析哈森伊提出的知情偏好时提出了“关情”效应和“关怀”效应两个概念。关情效应指的是“情感性的利他心”（黄有光，2005：23），即由于他人快乐（福利）水平的增减而导致的自我快乐（福利）的增减，所以，应该视为自我福利的组成部分。如果根据黄有光对关怀效应的解释和社会实际情况，可以说也有与情感性的利他心相反的关情效应，即嫉妒心，因他人的快乐（福利）水平的增减导致的自我快乐（福利）反向变化。
关怀效应表现为“一个人可能会因为他人的福利水平在x方案下高于在y方案下而偏好x甚于y，即使他（她）本人的福利在x方案下较低，这是一种‘关怀’效应或者说非情感性利他主义”（黄有光，2005：25－26）。因为是非情感性的，所以不应该视为自我福利的组成部分。
如果我们仔细分析所谓“本人的福利在x方案下较低”，实际上就是指为了他人的福利某种程度上牺牲自己的福利（包括主动给予和被动损失），正是这种牺牲才使社会状态从x变到y。而所谓个人福利的牺牲也就是与个人福利有关的两类客观条件——自己拥有的基本善和个人参数发生了变化（如，捐款、因帮助他人自己受伤等），从而使自己实现有价值的功能的真实机会减少了。不过，黄有光的关怀效应包括“非情感性的利他心或恶意”（黄有光，2005：22），后者应该是指通过损害他人的福利增加自己的福利。但是，无论哪种情况的个人福利的增减，都只涉及自己拥有的基本善和个人参数的变化，并不涉及个人的心理状态的额外变化，即不会因他人福利水平的增减而影响自我快乐的增减。
黄有光的上述看法即是说，关情效应指的是自我福利（快乐）的增减不涉及自我拥有的基本善和客观性的个人参数变化的情形；关怀效应则仅仅与自我拥有的基本善和客观性的个人参数的变化有关，个人的福利（快乐）也仅与这些变化有关。
但是，就关情效应而言，一方面，如前所述，如果不联系与个人的功能实现以及与实现机会有关的两类客观因素，单纯考察个人的心理状态，必将面对难以实际测量的困难。另一方面，关情效应并不涉及自我拥有的基本善和客观性的个人参数的变化，即不会增减个人实现有价值功能的真实机会，因此，不需要将关情效应作为个人福利的组成部分，它仅仅是他人的福利状况。这与是否关心他人的福利、快乐不是同一问题。前者的评价对象是个人，后者的评价对象是个人之间的关系。
就关怀效应而言，既然个人可以为了他人的福利牺牲自己的福利，一般来说不可能在自己的情感世界对他人福利的增减无动于衷。黄有光也承认“上述两种效应常常是交织在一起的”（黄有光，2005：26）。另外，牺牲自己的福利总是要从事某种活动的（物质上的给予以及个人体力上、情感上的付出），有真实机会从事这种助人的活动一方面会带来一定程度的快乐，另一方面减少了从事其他活动（实现其他有价值的功能）的真实机会，所以，关怀效应中必定包含关情效应。一个人一定时段的福利就是所有这些有真实机会实现的有价值的功能增减的总和导致的快乐。可以说关怀效应中必然包含关情效应，这种效应既导致了与功能有关的真实机会的变化，也导致了主观效用（快乐）的变化，所以关怀效应的结果之和应该属于个人福利的组成部分。关怀效应也涉及个人之间的关系，但是，我们在此关注的仍然是个人，是个人拥有的可选择的状态和活动空间导致的个人的福利（快乐）水平。
除了对他人“关情”、对他人“关怀”的人，黄有光提到的另一类人是只对自己关情的人，即“自我中心主义者”（黄有光，2005：26）。这三种类型的人与阿马蒂亚·森对私人性的三种类型的划分基本相同。
阿马蒂亚·森将人性分为“私人性”和“非私人性”。将人的私人性又分成三种类型：自我中心福利，即自己的福利只取决于自己的消费，不涉及对他人的任何同情或憎恶；自我福利目标，即虽然惟一关注的是自己的福利，但不排除其福利受到他人处境的影响；自我目标选择，即个人的每一个行动都只受自己目标的指导，不受制于他人，但在其个人的目标中可能包括了个人用行动来消除他自己并未遭受的别人的悲苦（阿马蒂亚·森，2006b：194～196）。
上述三种类型与黄有光的分类基本相同，但是，在其他地方阿马蒂亚·森又用了“同情”和“涉他性”福利等概念说明自我福利与他人福利的关系，不过对于在这种关系中是仅涉及情感变化还是既涉及情感也涉及行动，阿马蒂亚·森的解释不是很明确。例如，对于“同情”，阿马蒂亚·森的说法是“同情——包括憎恶，当它是否定性的时候——指一个人的福利受到他人处境的影响（如，看到他人的悲苦而感到沮丧）”（阿马蒂亚·森，2006b：195），这显然只涉及感情的变化，即黄有光的“关情”效应。对于“涉他性”的福利，阿马蒂亚·森说：“‘涉他性’关注的是，一个人的福利必定是通过个人自己的存在状态的某些特征而起作用的。行善能够让一个人满足，这也是重要的功能成就。在这种方法中，功能被视为福利性质的核心，即使福利的源泉很可能在个人之外”（阿马蒂亚·森，2006b：234）。
仔细分析阿马蒂亚·森对“同情”的解释，一个人因对他人的“同情”导致的自我福利的增减，显然指的是快乐的增减，由此证明阿马蒂亚·森的福利概念的最终指向也是快乐。而阿马蒂亚·森的“涉他性”福利，从“行善”必定是一种行为的角度看，是个人的功能的变化导致个人福利的变化，可以视为包含着关情效应的关怀效应。但是从“福利的源泉很可能在个人之外”的角度看，似乎又仅仅是关情效应。既然阿马蒂亚·森提到了行善，在此我们将把“涉他性”福利定义为既涉及情感也涉及行动（行善）的“关怀”效应。
根据以上分析，我们可以说，在自我福利与他人福利的关系上，与关情效应有关的快乐不是个人福利的构成部分，因关怀效应导致的个人快乐的增减是个人福利的构成部分。
七、个人福利与国家和社会的关系
（一）社会福利的自变量
对此，我们首先仍然以黄有光提出的关情效应和关怀效应两个概念作为分析的基础。黄有光提出这两个概念的目的主要不是为了界定个人福利，而是为了讨论社会选择问题。哈森伊提出知情偏好的概念也是为了指出“福利经济学和伦理性公共政策应当关注的是人们的知情偏好，而既不是实际偏好（这是当代经济学家所普遍强调的），也不是快乐（这是早期的效用主义者所强调的）”（黄有光，2005：22）。黄有光认为哈森伊的知情偏好概念虽然排除了他指出的“个体偏好与其福利发生分歧”的三种情形中的两种情形，但是没有排除对他人的关怀效应。他认为，“在进行社会评价时对这种关怀应该忽略不计，换言之，社会评价应该基于快乐或者说个体福利而不是（实际或知情）偏好来进行。这是因为，如果不这么做，就会导致双重或多重计算的问题”。这里“涉及个体福利和效用哪个更适合作为社会福利函数的自变量的问题”（黄有光，2005：23）。
在x与v两种社会状态中，“社会应该选择哪一个呢？如果用∑
来衡量，则x优于y；如果用∑
来衡量，则y优于x”（黄有光，2005：24）。黄有光认为应该根据福利总和来衡量。因为在效用总和中不仅包含了甲和乙的福利，还包含了乙对甲福利的关怀，导致了对甲的福利的重复计算。同时，黄有光还认为，如果z也可以作为选择对象，乙会认为z优于x，因为虽然在z中乙的个人福利低于x，但甲的福利明显高于在x中的情形，同时乙自身的福利又明显高于在y中的情形（黄有光，2005：24－26）。
其实，很明显的是在上述三种社会状态中，甲也必定选择z。关键是这里并不“涉及个体福利和效用哪个更适合作为社会福利函数的自变量的问题”。社会福利函数的自变量只能是个人的选择。因为实际上并不存在一个超越于个人的能够进行判断和选择的所谓“社会”，能够进行选择的只有个人。有的人可能依据个人的福利进行选择；有的人可能同时兼顾个人的福利和他人的福利；有的人可能更看重他人福利，宁肯牺牲一些个人的福利，甚至牺牲自己的生命。所谓社会福利就是所有的社会成员自己选择结果的总和。进行选择的个人可能是只对自己关情的人，也可能是同时对他人“关情”或对他人“关怀”的人。第一种人的选择只意图增进自己的快乐，第二种人的选择也是努力增进自己的快乐，同时又会因别人的处境增减自己的快乐，第三种人的选择基本是兼顾自我与他人的快乐。总之，各种选择都没有违背以快乐为终极价值，只是其中有些人并不完全以自己的快乐为目标，而是以他人的快乐为目标。对于有些人来说，只要是出于自己的自愿选择，再多的牺牲中也包含有一定的快乐。
（二）国家的首要职责
由于关怀效应包括“非情感性的利他心或恶意”，对于后者，即通过损害他人的福利增加自己的快乐的选择，必须予以禁止，这是国家的首要职责。所谓损害他人的福利，即通过损害别人实现自己的有价值的功能。这就意味着国家必须依据法律保护个人所拥有的这些东西，即保护个人的生命、财产、尊严和包括自由在内的各种权利不受伤害；制止损害他人福利的行为、惩处损害他人福利的行为人。从原则上说，对于一个社会而言，社会福利的增进，首先是保证个人选择的最大自由，使每个有责任能力的社会成员都能够根据自己的选择最大限度地增进自己的快乐。但绝对必要的前提是，谁都不能以损害他人福利的方式增加自己的快乐。这也是每个人必须坚守的道德底线，为了守住这一底线，国家必须承担起必要的职责。
由于现代社会与亚当·斯密时代相比要复杂得多，在确定个人应该受保护的领域和哪些行为侵害了他人的福利方面变得越来越困难了。这是20世纪以来国家职能迅速扩张的根本原因。尤其是像我们这样经过了公有制和计划经济的国家，在确定个人应该受保护的领域方面存在着更大的困难。仅就个人的财产权利而言，从我国围绕着《物权法》的种种争论就可略见一斑。在确定何谓损害他人福利的行为方面，问题就更复杂了：从简单的人际矛盾到各种形式的人身伤害，从小商贩的缺斤短两到各种假冒伪劣产品，从一般的不守信用到各种手段的诈骗，从邻居的“夜半歌声”到严重的环境污染等各种形式的有害的外部效应，等等。然而，复杂尽管复杂，从国家与个人福利的关系方面说，基本原则就是在尽可能使每个人都不损害他人福利的前提下给个人增进自己快乐以最大的选择空间。个人受保护领域和必须惩处的损害他人福利的行为的界限和法律依据也应该是社会成员共同选择的结果。所有这些都不是以国家为目标，而是要以个人的快乐、幸福为根本目的。
即使国家的对外职能，从根本上说，也同样是保护个人的福利不受他人的损害。而国家官员以权谋私、贪污腐化则毫无疑问地是对他人福利的侵害。
（三）国家和社会有必要倡导对他人的关情、关怀和承诺
社会作为个人相互交往形成的关系体系，在持续的相互交往中，人们自然会形成各种习俗、惯例、道德规则，其中既有防止损害他人福利的各种规则，也有鼓励关心、关怀他人福利的各种规则。可以说情感性的利他心是一个社会人自然能够形成的道德素养。尤其是对自己的家人和其他有相对密切关系的人的关情是人们在日常生活中自然会形成的。虽然嫉妒心也可以说是社会人自然形成的心理状态，但是从社会共同接受的价值观来说，不会对其给予正面肯定。对他人的关怀，即通过减少自己拥有某些东西而增进他人的福利，也是人类社会在发展过程中已经形成的更高的道德标准。
按照阿马蒂亚·森的看法，对他人的关情，即他所说的“同情”，“实际上可以涉及与他们的认同”（阿马蒂亚·森，2006b：196）。有认同感才会有关情。而对于自己所属共同体中的其他成员的认同不仅可能发展成为对他人福利的同情、关怀，而且还可能发展到“部分地割断个体行为选择与自我目标追求之间的联系的方式”（阿马蒂亚·森，2006b：197），即超越“私人性”的范围。个人所属的共同体有不同的类型和范围，从家庭、家族、居住的社区、工作单位到阶级、种族、国家以致整个人类社会。因认同发展起来的对自我福利目标和个人的自我目标选择的一定程度的偏离，阿马蒂亚·森称之为“承诺”。所有这些对他人的同情、关怀、承诺，都属于人类社会发展出来的超出道德底线的更高层次的道德规范。
至于具体的个人在道德上达到什么水平，既取决于社会环境，也取决于个人选择。国家、社会应该通过各种途径——教育、大众传媒、文学作品等引导个人提高道德水平。但是，国家、社会和个人首先必须坚守的是不能以损害他人福利的方式增加自己的快乐的道德底线。如果不将坚守道德底线放在首位，在道德底线不能坚守的情况下，大肆倡导更高的道德要求，这只能形成对更高的道德规范的嘲讽、亵渎。中国传统文化存在的最大问题可能就是对道德底线缺乏坚守的措施和信念，随时可以变通；同时对更高层次的道德规范的高调倡导。恐怕只有坚守了前者，高尚道德才会实际得到尊重和弘扬。
（四）国家和社会在直接增进个人福利方面的具体职责
在目前的市场经济制度下，完全靠个人以及家庭成员之间的共享并不能保证个人拥有实现以社会人的基本生存为标准的有价值的功能所必须的资源和条件。在人类社会发展过程中形成的与对他人的同情、关怀、承诺有关的道德规范推动了现代社会的慈善救助活动的广泛开展。各种各样非正式的社会互助网络、各种各样以增进某些困难个人和家庭福利为目标的非政府组织，构成了推进社会福利的巨大力量。根据国际社会的共识和经验，国家对这样的社会福利活动和组织的职责是鼓励、支持和规范。
但是，由于参与上述社会福利活动的个人遵守的是更高层次的道德规范，不是每个人必须坚守的道德底线，所以并不能保证生存需要不能得到满足的人都能得到帮助。因此，国家还需要承担必要的直接增进个人福利的职责：保证其公民基本生存需要的满足。根据一个国家的社会经济文化发展水平和全体社会成员的共识，确定满足基本生存需要的标准，由国家承担满足这样的基本生存需要的职能，对此我们可以称为国家福利。在现代社会，国家通过教育和职业培训提高人的能力或素质通常也被作为国家福利的必要构成部分。对国家的这些直接福利职责基本上已经形成相当广泛的共识。
在我国，改革开放以来，随着市场经济的发展，个人和一些非政府组织在福利领域的作用正在不断增强。但是，就目前的状况而言，无论在理论上还是实践上，国家福利与社会福利的区分都还没有受到应有的重视。一方面，所有的社会成员或某一类公民在某个特定阶段具有共性的、得到普遍承认的一些难以通过市场来满足的、有重要价值的功能需要国家确定政策将其作为国家福利来对待；另一方面，对社会福利而言，国家在对非政府组织的发展缺乏必要支持的同时，还通过地方官员直接介入慈善团体的管理，干扰了社会在福利领域中的作用。这种将社会福利当作国家福利来管理，以社会福利替代国家福利的局面，既妨碍了对国家福利的探索，又压制和破坏了社会福利的发展。
简言之，国家福利的作用空间是市场不能满足的，具有一般性的需要；社会福利的作用空间是纷繁多样的、突然的、特殊的困难状况。当然，在概念上做出这样的区分并不等于国家与社会无关，国家作为整个社会的公共事务管理系统，自然对社会和私人领域的活动依法进行治理，对社会福利同样有责任予以规范，但绝不是直接介入。
注释：
① 效用主义即功利主义，是utilitarianism的不同中文译法。
② 一个人因坚持某些规则、原则、道德准则可能会损害自己的福利，但是能够增进他人的福利，自然不属于非理性偏好，这是个人福利与他人福利的关系问题。从某一角度看，也可以称其为韦伯所说的价值理性。
③ 《后果评价与实践理性》一书的中文译者将Harsanyi译为了哈桑伊。