信用与社会控制——解读社会信用危机的新视角，本文主要内容关键词为：信用论文,社会论文,危机论文,新视角论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］C912.6 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－7326(2013)12－0074－06
一、问题的提出
当前爆发的信用危机，是一种社会的失范现象。社会失范是社会控制研究的基本问题。简单说，社会控制就是对社会失范的治理。为了控制越轨行为，一个特定的社会就要运用一切可能的社会力量使社会成员遵守社会规范，以维持社会秩序。在迪尔凯姆眼里，社会控制是一种“社会事实”，具有两种特性：一是社会控制的操作性，即将社会控制作为规定和管理社会的手段；二是社会控制的存在性，即将社会控制作为客观性存在，是社会结构的一种功能。[1]从操作性范畴来看，社会控制模式和实际功能的发挥无不具有人为参与和操作性的特点，它直接外化于社会生活的一切领域中。然而在社会控制操作层面的背后却存在着不易觉察到的、影响和决定社会控制操作方式的客观性存在，这种客观性存在就是社会的构成方式。人们在一定物质生产实践和社会交往活动中所形成的相对稳定的社会联结方式一旦形成，就成为该社会系统中人们活动的现实情境，其本身就具有社会控制的功能，从微观与宏观等各个层面制约、规范和调节人们的社会生活，并为人们的进一步创造活动提供社会支持。以上讨论表明，社会控制的操作性和存在性这两方面并非截然对立和分离。操作性本身是人类群体在长期发展过程中彼此相互适应并与其周围环境相适应而形成的，是一个复杂的社会存在过程。不同的社会形态会形成或需要不同的社会控制方式，只有和社会结构相契合的社会控制方式和手段才能有效发挥社会控制的功能。
关于到底选择何种社会控制方式才是有效的讨论，主要散见于我国传统思想各大流派的观点中。道家认为“道法自然”。[2]即所谓人之道最终不在于人自身，而在自然。自然是无所求、无所欲的，只是按照客观规律运行，也就无所谓控制，因此如果道法自然，就有好的社会秩序。而社会控制之所以出现，是因为人的欲望，所谓道德就是人性恶的产物。人类社会津津乐道于道德，其根源在于道的丧失，故老子曰：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。[3]儒家生活在礼崩乐坏的时代，为此，他们注重以“德治”为基础，以道德教化为手段进行社会控制。在孔子看来，建立社会制度(礼制)是必需的。但礼制的最大问题在于它只规范人的行为，却制约不了人心，所以应当在礼制的背后增加一种心灵上的约束，这样人才可以发自内心地按照礼制的要求去做，而不是害怕惩罚，或者只为功利行事。正是在这一点上，孔子提出“仁”这个重要的概念，仁同礼对应，一内一外，表明制度和规范的背后应该有道德来支撑，即所谓的“德治”。以韩非子为代表的法家，则把“法”作为一种社会控制手段。法家认为“仁之不可为治”，道德教化不但无用而且有害，“威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”[4]进而提出“以力服人”，即以国家的暴力为后盾的法律(制度)的作用，用法律、政令统一人们的思想言行。
以上种种论述构成了中国社会控制思想的理论来源。由于道家的推论方式是反方向的，它在思辨层面上否认了社会控制的功能，不但对于社会秩序的维护毫无作用，而且也改变不了人类的欲望、纷争乃至贪婪。所以道家学说最终会走到退隐方向上去。以至于不论老子对社会制度本身的批判有多么深刻，只要绝大多数人的这些欲望还在，社会控制就必须存在，后者成为儒家和法家思考的重点，也形成了“德治”和“法治”两种主要的社会控制机制。法家的社会控制思想强调用法律约束解决一切矛盾与冲突，建立控制一切人的思想和行为的法制，把人的思想和行为完全置于残酷无情的刑事法律之中。法家的严刑峻法是应对高度分裂或乱世的紧急之策，只能作为权宜之计，但在维持和促进社会的发展中并没有发挥一种持久的积极作用。而儒家“德治”思想成为阐释社会控制的主要理论，影响至今。
用儒家的德治思想解释信用问题是基于这样的假定：如果每个人都遵守诚信，那么彼此互动起来就产生信任，然后整个国家的信用运行就好，即所谓“修身、齐家、治国、平天下”的另一种“信”的解释。在这一推导模式中，显然其逻辑起点在于个人的道德，因此认为只要通过教化解决了个人的道德，那么随后的其他问题就会迎刃而解。这一假定在逻辑上并没有问题，但是逻辑上成立并不代表这一假定在社会现实中就一定成立。从这一假定的起点来看，现实生活中每个人做到诚信事实上是有困难的。这一判断来自于人性是复杂的，长期以来，人们就纠结于“人性”是善还是恶尚没有争论出任何结果。而中国人的“自省”和西方人的“宗教信仰”相比，虽然两者最终的目的都是为了达成自我约束，但是后者是借助于外在物(上帝或神)进行的忏悔，而前者完全通过自律，其难度更大、更不确定和更难实现。其实儒家思想也看到了这一困难，所以在提出“仁”后又提出“克己复礼”，并将有仁有礼之人称为“君子”，反过来说，所谓君子就是那些实行“仁”的人，或者是具有仁之品格的人。仁之品格，扩展开来说，也可以看成是对“仁、义、礼、智、信”的追求。此处的“信”即为做人要“诚实可信”，那么这一品格在什么样的前提条件下有可能实现呢？这首先是一个数量的问题，或者说这样的人在社会上是少数，而以社会结构上的实际规模及其效应而论，当社会规模越小时，例如在两人之间、家庭内部或朋友圈等紧密关系中，这一品格发生的可能性最大；而在社会规模变大时，这一品格发生的可能性最小，如果真的发生，也就可视为中国人理想中的“大同”。显然，以德治来控制社会需要具备两个条件：第一，人人都讲诚信；第二，社会规模小。可惜，以中国现实生活而论，这两条并不能成立，结果儒家思想建构的终究是社会的理想形态而不是对社会真实状况的呈现和反映，中国人在现实中并没有真正走到儒家构筑的大同理想里面去。
既然儒家的社会控制思想与社会的现实存在脱节，那么传统社会为什么没有出现信任或信用问题呢？是“德治”的控制方式有效导致了每个人保有了诚信的品格？还是传统社会本身具有的社会控制功能，而显现为似乎是“德治”在起作用？究竟是儒家思想构建了社会事实？还是社会事实使得儒家思想现实化？在哈耶克看来，“我们所必须学会理解的是，人类文明有其自身的生命，我们所有欲图完善社会的努力都必须在一个我们并不可能完全控制的自行运作的整体中展开，而且对于其间各种力量的运作，我们只能希望在理解它们的前提下去促进和协助它们。我们的态度应当与一名医生对待生命有机体的态度一样，因为我们所面对的世界乃是一通过各种力量而持续运行的具有自续力(self maintaining)的整体，然而这些力量是我们所无法替代的，从而也是我们在试图实现我们的目的时所必须加以使用的。”[5]从上述分析中我们可以看到，儒家思想对社会控制的假定中存在着的理想性，使得其在现实社会秩序的维持中具有潜在的危险。这一潜在的危险性是否发生不是和其本身的理论逻辑，或曰儒家所具有的理性主义有关，而是和社会形态的特征有关。儒家的德治思想究竟有没有社会控制的功能在社会学家看来不是一个概念问题，而是一个实践或经验的问题。在特定的社会形态中，社会结构自身所具有的特征和德治的理念如果形成了某种契合，那么很有可能会把结构自身的特征归结为德治的效用，而一旦社会自身的结构性要素消失了，那么其德治的危险性就会显示出来。这里就涉及了前面提及的社会控制方式与社会结构的契合性问题。这点正是社会学所要讨论的信用的社会事实方面。
二、信用问题的历史演变
儒家以“德治”作为社会控制的核心思想，是基于人性善的假设。儒家认为，人心中原本天然地拥有诚信的品格。只是这个心灵可能在出生后受到环境的影响可能被污染，所以需要修养、净化、改造等等，以回归到人的本性上来，即修身以正心。儒家有关这方面的论证，更多地集中于《大学》和《中庸》等经典中。《大学》开篇就提到“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。也就是说，儒家认为通过道德教化激活人内心本来就有的“诚”，从而达至人与人之间的信任和社会和谐的理想状态。但是我们在上面的分析中看到这一逻辑与现实生活是脱节的，那么维持个体诚信和信任关系的根本原因是什么？这就要分析中国传统社会的结构特征。乡土社会的基本经济形式是以家庭为生产单位的小农经济，其基本特征是自给自足。如果没有战争、灾荒及国家移民政策等特殊情况，一般情况下人们会守着自己的田地和家园，祖祖辈辈生活在同一个地方，即使外出，最终也要落叶归根。可见，南于安土重迁的原因，大多数中国人的生活范围是从家庭扩展到宗族再到整个村落以及乡里，即所谓“家乡共同体”。家乡共同体体现于其中的熟人关系，由于许多邻里和乡亲几代之前很可能是从一个家族那里分离出来的，因此这种紧密关系实为一种关系网络，由家人关系扩展为地缘网络。
这种关系网络有三个特点。第一，相对封闭而持久。这一网络的主要关系来自于绝大多数百姓一生基本是在固定的地域中生活和劳动，造成血缘、亲缘或拟亲属关系是人们最重要的关系，人们无从选择也无法回避，具有延续性、长久性、相对封闭及不易流动的特点。即使有少数人通过科举、经商、从军等方式流动，但是关系网络仍会以血缘地缘关系的力量渗透进国家官僚机构、商贸交易和军队权力配置中，比如说同乡、同窗、朋党、钱庄票号、军事集团等。第二，强烈的归属性。由于共同体所体现的紧密关系，关系网络中的成员更重视感情式的或人情式的交流。归属感的需要使得中国人更重视他人的评价和判断，往往根据他人的评价来决定行为与否，这也就是人们常说的“若想人不知，除非己莫为”。第三，信息的完全公开。以信任与信息的关系来看，在信任运行中，信息越少，可疑性越大；信息越多。可疑性越小。对于一个家族或村落来说，人们的所有信息是完全公开和全方位流通的。而共同体内部的交往不但可能花费了一生的时间来彼此了解，甚至可能是几代人之间的信息积累。
关系网络结构实际上就是乡土社会信任的社会控制机制。传统社会信用或信任的自在性是指它天然的存在性，其约束性也就在于不流动的个体具有外控性，或者叫“耻感文化”。耻感文化的前提条件是人们无法解除关系或退场、逃离，进而也就不得不顾虑自己的融合性问题。生活于这样的网络当中，信任的问题不是建立的问题，而是自然生成、自动控制和调节的问题。人们无需刻意地防范：即使发生了什么失信的问题，该网络的封闭性、归属性和信息的全知性将导致失信者进入逃亡的，无地自容的或者无颜见人的境地。所谓“被人笑话”、“被人戳脊梁骨”、“被唾沫星子淹死”、“跑得了和尚跑不了庙”等都是中国民间对于背信弃义者的生动描述。如果我们理解了乡土社会的特点，便可以发现儒家思想实际上是嵌入于熟人社会的，儒家的社会控制思想看似有强大的威力，其实是来自于人口不流动的稳态社会结构。儒家先贤似乎也明白这一点。它在探讨信任问题时，感觉到小农经济下的非血缘关系之间难以建立信任关系，比如孟子在讲到五伦关系时，信主要是放在朋友关系里面来讲的，而不放在家人关系里面来讲，因为后者没有亲缘的基础。而儒家在面对信任问题产生的焦虑最终也是通过关系网络来化解的。比如可以尝试把家人关系推延到君臣和朋友方面。同样，儒家的“仁”是同家族制度原则相配套的，仁的差等性和关系网络的差序性相契合，缓解了面对陌生人关系时如何行动的困境，儒家的道德观是重视将诚与信的品德用于亲人之间，但不保证用于陌生人之间。
儒家“德治”的社会控制与中国乡土社会结构的契合，不仅仅在于其道德教化对个人心灵的重建如何有效，而是在于关系网络作为一种社会控制机制使得网络内部的信任不容易发生问题，从而也使人们对儒家思想容易产生文化上的认同。如果把社会控制分成内控和外控两种机制，关系网络作为外控机制，儒家思想作为内控机制，儒家思想嵌入于关系网络，均使得儒家思想与社会结构融为一体，造成诚信、信任与信用的建立是儒家德治的重要特点。
在计划经济年代，虽然工业化和城市化已经开始，但当时中国所采取的全能型政府体制，基本上维持住了传统社会建立起来的信任关系。因为国家在社会管理上运用城乡二元划分法。在农村通过户籍制，将农民绑定在自己的土地上，使得乡村的共同体关系得以维系，在城市发展中采取单位制，将城市居民统归到不同单位。单位作为国家制度强制安排之下的功能多元的社会生活共同体，在其内部组织结构上，党政工团四大班子无一不备；为其内部成员提供的生活公共物品，学校、医院、职工娱乐中心、图书馆、体育场等一应俱全；在其日常事务的工作上，政治教育、行政领导、计划生育、职工娱乐等样样都有——这与传统的大家庭一般无二。[6]单位功能的齐全使得个人对单位的依附和归属感强烈，反过来说单位对个人的行为也形成有效的控制，单位的相对隔绝保证了单位内部信用的自在。同时档案制度保证了人员流动上的信息评估，档案对一个人的信誉担保发挥着作用，一个人如果档案上留有污点对他而言将是致命的。可见，单位制和档案制虽然在形式上同传统乡土社会有很大的不同，但它实际上依然维持了原有的封闭性、持久性、归属性和全知性等特征，进而也就成就了社会信用的维系。假如国家为此再配合一种意识形态的教育或道德教育，同样强化了这一社会结构的上层建筑部分。
可见，从传统社会到计划经济社会，信用的社会控制机制有着相似的特征和可延续的脉络，即处于相对封闭的、不流动的家乡共同体或单位共同体的人们无论是对关系、人情、舆论的重视，还是对单位体制、终身制度和档案制度的依赖，都形成了有效的控制机制，并导致信用问题隐而不显，即使出现问题，也是局部和个别的。属于道德、违纪范畴，分别具有社会性、政治性的特点，而缺乏法律性的。
三、现代社会信用危机的根本原因
现代中国所进行的工业化和城市化，特别是改革开放30年来蓬勃发展的市场经济，导致了熟人关系和单位制的解体。它们无形中扯破了传统社会的共同体生活以及由此建立的信任网络。随着城乡二元关系被打破，下海、辞职、停薪留职、单干、个体户、人才流动一度成为打破城乡壁垒、单位制弊端的有效途径。尤其是近20年来，农民因为劳动力过剩可以自由流动到城里打工，构成了浩浩荡荡的农民工大军。而对于一个城里人，一个体加入一个组织或企业，也完全可以任意转换、跳槽和不辞而别，最终导致档案制度基本上失去了原有的效用，尤其在人才流动或者个人流动方面，档案对一个人的信誉担保已不再发挥作用(公务员除外)。几乎每一个人在理论上都可以不归属于任何群体、网络、单位或其他形式的组织，一个体可以在没有线索、没有个人记录、没有归属、没有档案，只要随身带张身份证(也许是假造的，或者借来的、偷来的)的情况下就可以游走于中国。[7]中国原有的社会网络的封闭性、归属性、信息的全知性特点已产生巨大的改变，人们的生活空间由封闭转向开放，由固定转向流动，人们的大多数交往已超越原来熟人社会的交往圈子而转向陌生人之间的交往。
当“一种社会秩序变得更加复杂多变，整体上讲，它趋向于失去其理所当然的品性，及其众所周知的熟悉。不过，正是社会秩序的这种复杂性创造出更大的需要：协作，从而也创造出对于决定未来的需要，这就是说，对于信任的需要，这种需要现在越来越不迎合熟悉。在这些环境中，熟悉和信任必须寻求一种新的相互加强的关系，这种关系已不再是建基于一个即刻经验到的、为传统保证的、邻近的世界上。对这种关系的保证不可能再是通过把陌生人、敌人以及不熟悉的人排除在某些界限之外来提供”。[8]正如吉登斯所说：“世界的变化与突发事件使得人们无论行动与否都处在一种风险之中，风险是不可回避的。人们化解或预防风险之道就是使用信任，由于熟悉导致的信任变得有限，社会需要一种系统信任，即制度化的信用”。[9]
当道德、关系网络和单位制度已不足于维持诚信和信任，社会急需寻找新的约束机制，但是遗憾的是这样的机制目前尚没有完整地建立起来。原有的社会控制机制在社会变迁中的断裂，以制度为核心的信用控制机制的缺失，增加了社会的风险，引发了人们社会生活的不安。在卢曼(N.Luhmann)看来，熟悉是信任的前提。人们在一种熟悉的环境中，由于大家持有共同的世界观，其相识的方式则具有熟悉与存在者的自明的特质。即使我们在现实社会感受到了一些类似不道德的或身份不同的问题，它们在已达成共识的意义世界中依然失掉了差异的重要性，进而也不会在个人的经验中引起疑虑并产生不确定性。[10]当人们无法在现实生活中寻找到有效的信用约束机制时，心理上的路径依赖会迫使中国人回到其一向重视的家庭及其延伸的关系网络中去寻求庇护，希望从熟知的和原有的经验中寻找信任的依据和保障。我们可以看到，农民工即使在城市打工，也会将原有的网络搬迁或复制到城市中。河南人形象地把这种现象称作“扯秧子”，一条根扯出几十根枝蔓。[11]一个人带出几十号人，这几十号人往往是错综复杂的亲戚关系，在异地他乡干活也依然保持着千丝万缕的联系，他们在城市中复制出村庄中的生活模式，仍然按照熟人社会的方式来生存。这一现象不仅发生在国内，甚至衍生到了国外，例如巴黎的温州商人。而在现实生活中，不管是求职、就医，还是上学、经商，几乎都可以看到关系的影子。
“关系”对人们如此重要，使得社会基层生活或者社会真实生活同社会呼唤建立的社会信用制度发生了分离。如果关系依然意味着信任的社会基础，那么制度本身要么不具有公信力而成为社会摆设，要么即使有一定的公信力，也不成为社会大众的首选，甚至被弃之不用，因为面对社会各个方面的不确定性，有关系才意味着值得信任。但是在现今的市场经济中，关系网络是否还具有原有的正向的约束功能呢？显然其约束力已大大弱化了。因为人口流动的发生，不仅“跑得了和尚”，也“跑得了庙”，甚至跑出去的“和尚”还可以回来“扫荡”一番，即所谓“杀熟”现象。在关系依然重要却又迅速工具化的今天，关系一方面冲击了信用制度建设的必备性，另一方面也导致了关系自身的紧张，即撇开制度来讨论什么样的关系是确保的、可信赖的、没有危险的。关系的工具性大大加强了社会的自利性特征，它使得大多数社会成员将个人及小单位之利益作为社会运行之出发点，而放弃了对宏观社会信用制度建立乃至让整个社会恢复信用控制的期盼。最终，要么关系的运作将信用制度搁置在一边，要么人们只以一己之私利借助关系逾越制度，造成制度与非制度、社会控制与社会失范之间出现比较宽泛的过渡地带。在这样的地带中，灰色、作假、做戏、做局、不当真、名实分离等构成当今信用问题的表征。更何况其背后还有权力的运作。关系一旦和权力相结合，就会形成保护伞，导致政府的公信力下降。
通过上述分析，我们可以看到，原有的社会控制机制更多的是人际网络性的约束，而市场经济社会中需要的是普遍性的制度性约束。显而易见的是，传统信任约束机制显然已失去其整体性效用，在现代社会以工具化的方式构成了对社会信用制度建设的威胁。这是当今中国社会失信的社会根源。
四、治理信用危机的路径探索
通过上文讨论和分析，我们可以看到：信用危机是社会变迁中缺乏有效的社会控制机制而导致的社会失控现象。我们在理论上可以这样来假定：如果每个人内心都保持着诚信自律，那么就不需要伦理和制度的约束，信任和信用也不需要；当个人自律无法约束个体的言行时，那么人们会寻求伦理性的约束，也就是借助关系网络来维系人与人之间的信任，即所谓耻感、乡规民约与共同体生活。在这层意义上，硬性的制度性约束仍显多余；而当自律和伦理无法约束社会信任时，以制度性的刚性特征来让社会正常运行则成为社会发展的必然。由此我们得到结论：从目前社会与市场形势来看，单纯的寄期望于道德建设、伦理同归来治理信用问题只能是美好的愿望，或是学者乃至政策制定者的一厢情愿。
当然，也有不少学者认同通过制度建设来治理信用危机，但是制度建设的立足点在哪里？学者们却是众说纷纭的。经济学家强调建立市场信用，政治学家主张加强政府信用，而法学界则强调建立健全相关法律法规。这些建议似乎都有道理，但这背后隐含着一个共同的思路：即希冀用西方社会科学中的信任或信用研究来会诊中国的信用危机。[12]只可惜，中国人的信用危机是从中国自身的传统向现代演变而成的。表面上，它在各个社会与经济领域发生，但根本特征上却同西方社会不同。有学者已经感到，借助于两方的有关社会、市场或者管理的制度来治理中国问题之所以没有明显成效，就是因为西方这些制度的前提都假定了信任的确立。而一旦这些制度进入中国无法运行，则来源于这个前提假定不成立。很显然，中国的信用问题不是单纯的市场、政府、个人等等的问题，而是在社会结构变迁而导致的原有社会控制失效所引发的一系列问题。
要想在社会结构变迁中寻找匹配的社会控制机制，不能简单移植或还原某种社会控制模式，社会控制不仅仅是一种可预测的、可传授的社会控制技术。还要考虑到社会素材的性质和社会结构因素的变化，否则会造成移植或还原中的水土不服，不利于理解与分析当前中国信用社会控制问题的特殊性，更容易造成社会控制研究和实践中盲目效仿西方或是一味放大传统文化因素的作用。在社会变迁中，当原有维持信用的社会控制机制已大大弱化时，我们需要在现有的社会基础上建立一系列配套的社会信用控制体系，即将原属于道德范畴的诚信和伦理范畴的社会网络，通通纳入到一个制度框架中来对社会成员重新进行信用评估。当前，信用危机爆发所显现的全面性和严峻性，既非一朝一夕形成的，也非立刻可以改变的，而是一个漫长的过程。信用体系建设的首要工作就是通过强有力的制度控制来使得每一个人从外在的行为上必须守信，也就是说假设当个体的诚信和人与人之间的信任都不能保证信用存在时，应该有一套体系通过制度设计迫使每一个人讲诚信，从而维持住人与人之间的信任和整个社会的正常运行。这是信用制度设计的最低限度；当然从长远来看，信用制度建设的目的不是单靠严厉的外控，更在于通过长期的约束机制最终使人们将外在的行为约束变成一种行为习惯，让诚信和信任再度恢复。这是信用体系建设的最终意义。